三、人生的痛苦與解脫：叔本華的道德形而上學(xué)

叔本華的人生哲學(xué)、倫理學(xué)和他的本體形而上學(xué)是一脈相承的。人生的苦與樂、道德上的善與惡都只有從作為意志和表象的世界才能得到說明。他把人生分為兩種模式：肯定意志的模式和否定意志的模式。前者是多數(shù)人“本能的”生活狀態(tài)，后者是少數(shù)人“努力”達(dá)到的生活狀態(tài)；前者是人生的痛苦之源，后者則是人生幸福之所在。

（一）意志的肯定——痛苦（suffering）與邪惡

在叔本華看來，人的本質(zhì)不是理性，而是意志。作為意志的客體化，人生“本能地”圍著意志轉(zhuǎn)，成為實(shí)現(xiàn)意志自身的手段和工具，所以，從根本上說人生就是“意志的肯定”。“意志的肯定就是不為任何認(rèn)識(shí)所干擾的，常住的欲求本身，一般彌漫于人類生活的就是這種欲求。”31人生的“常態(tài)”或“基本面”就是順從和肯定意志，所以，人生從根子上就是痛苦的、自私的乃至邪惡的。

意志本身本無所謂痛苦與幸福，痛苦和幸福只存在于表象界。意志的惟一本質(zhì)就是源于缺陷的無休止的掙扎，掙扎受到阻抑就被一定程度的客體化（人處于這個(gè)客體化系列的最高點(diǎn)）感覺為痛苦，達(dá)到目的（注意：作為本體的意志是無目的的，只有表象界的事物才有目的可言）則叫作滿足、安樂和幸福。意志一天不得滿足，意志的“主體”就要痛苦一天，而每一次滿足都不可能是持久的，都是新的欲求的起點(diǎn)。就算得到了片刻的滿足，無聊又會(huì)接踵而至。“欲求和掙扎是人的全部本質(zhì)，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基地卻是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的，由于他的本質(zhì)就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因?yàn)樗子讷@得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對(duì)象，那么，可怕的空虛和無聊就會(huì)襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會(huì)成為他不可忍受的重負(fù)。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣地來回?cái)[動(dòng)著；事實(shí)上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成分。”32在叔本華看來，意志客體化的一切形式都充滿了痛苦，這種痛苦從無機(jī)自然到植物、動(dòng)物呈上升趨勢(shì)，到了有意識(shí)的人，這種痛苦也達(dá)到了最高的程度。而且，人的智力越高，痛苦也就越大，“具有天才的人則最痛苦”。所以，一切所謂幸福本質(zhì)上都是消極的，即只是從痛苦或缺陷得到暫時(shí)的解放或解脫。任何個(gè)人的生活，從整體上看總是一個(gè)悲劇，只有在個(gè)別細(xì)節(jié)上才有喜劇的性質(zhì)。“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過是在吞噬自己的捕獲品之前，［如貓戲鼠］逗著它玩耍一會(huì)兒罷了。在這未被吞滅之際我們就以巨大的熱誠(chéng)和想方設(shè)法努力來延長(zhǎng)我們的壽命，愈長(zhǎng)愈好，就好比吹肥皂泡，盡管明知一定要破滅，然而還是要盡可能吹下去，吹大些。”33叔本華向一切樂觀主義哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，在他的眼中，樂觀主義是虛偽的、淺薄的，也是極為有害的。世界的意志性，注定了人生痛苦的先天性。

叔本華（1854）

性沖動(dòng)的滿足。初步的、簡(jiǎn)單的生命意志的肯定是對(duì)自己身體的肯定，即性沖動(dòng)的滿足。個(gè)體生存在時(shí)間上是短促的和有限的，而性的滿足則超出了本人生存的肯定，肯定生存到個(gè)體死亡以后，因?yàn)樗梢詡髯诮哟裕恰白顖?jiān)決的生命意志之肯定”。而且，這種肯定不帶任何其他的副作用，如它不否定別的個(gè)體。人們誤以為性沖動(dòng)的滿足是個(gè)體生命的“快樂”，殊不知這只不過是意志的“狡計(jì)”而已。一方面，性沖動(dòng)是無止境的，這種無止境的欲求必然導(dǎo)致痛苦；另一方面，隨著這種意志的肯定，一個(gè)新生命出現(xiàn)，從而附屬于生命現(xiàn)象的痛苦和死亡也一同被重新肯定。實(shí)際上，意志從來“不在乎”個(gè)體的存在和感受。作為意志的客體化，“大自然所關(guān)心的不是個(gè)體而僅僅只是物種的族類。對(duì)于種族的保存，大自然卻十分認(rèn)真，不惜以絕大超額數(shù)量的種子和繁殖沖動(dòng)的巨大力量為之照顧。與此相反，無窮的時(shí)間，無邊的空間以及時(shí)間空間中無數(shù)可能的個(gè)體既然都是大自然管轄下的王國(guó)，那么個(gè)體對(duì)于大自然就沒有什么價(jià)值了，也不可能有什么價(jià)值。因此大自然也總是準(zhǔn)備著讓個(gè)體凋謝死亡。”34性滿足在使種族延續(xù)的同時(shí)，也使痛苦得以延續(xù)。

利己主義（egoism）。這是意志的肯定的又一種表現(xiàn)。意志在每一個(gè)表象中都是完整未分的，就是說，世界的一切事物都是那同一個(gè)意志的客體化，因而在內(nèi)在本質(zhì)上本是同一的。但囿于個(gè)體化原理的個(gè)人會(huì)把自己的“意志”從那普遍的意志之流中隔離出來并視為惟一真實(shí)的“意志”（這也是他直接地意識(shí)到的東西），而把周圍的他人僅僅視為自己的表象，因?yàn)檫@些他人作為客體僅僅間接地存在著。所以，結(jié)果就是每個(gè)人都想一切為自己，占有或控制一切，甚至不惜為自己這滄海一粟保存得更長(zhǎng)久一點(diǎn)而毀滅這世界。這樣說來，人從本質(zhì)上說就是利己的，他的座右銘就是“一切為自己，無物為他人”。“人的主要的與基本的動(dòng)機(jī)和動(dòng)物的一樣，是利己主義，亦即迫切要生存，而且要在最好環(huán)境中生存的沖動(dòng)。”35這種利己主義像一個(gè)巨大的壕溝，把人與人永遠(yuǎn)隔離開來。在霍布斯所描述的“自然狀態(tài)”，利己主義表現(xiàn)得淋漓盡致，在那里，“每人不僅是要從別人那兒奪取自己所要的，而是為了稍微增加自己一點(diǎn)幸福就要?dú)鐒e人整個(gè)的幸福或生命。”36由于這種利己主義是無限制的，所以，利己主義者完全達(dá)到自己目的的情況也就是不可能的，人也就又一次落入痛苦之中。

非義（injustice）。如果一個(gè)體意志為了一己之利而侵入別人意志的肯定的范圍，直到否定在其他個(gè)體中顯現(xiàn)的同一個(gè)意志，這就叫作“非義”。非義實(shí)際上是意志和自己斗爭(zhēng)：本來自己的意志和在對(duì)方身體中顯現(xiàn)的意志是同一個(gè)意志，“不過這意志在它的一個(gè)現(xiàn)象中是那么強(qiáng)烈地肯定自己，以致它由于超出自身和自身力量的范圍之外而成為其他現(xiàn)象中的同一個(gè)意志之否定”。37施行非義的人總是強(qiáng)制別的個(gè)體不為他的意志而為我的意志服務(wù)。吃人、兇殺、奴役、侵占他人財(cái)產(chǎn)等，都屬“非義”之列。叔本華認(rèn)為，非義概念是原始本然的、正面的；正義概念則是派生的、反面的，就是說，如果沒有非義，就談不上正義，正義僅僅是非義的打消。利己主義并不必然地是非義的，行為只要不是否定別人的意志以加強(qiáng)本人自己的意志之肯定，都屬于正義之列。例如，別人有急難而不予以援手，或自奉有余而對(duì)別人的饑餓且死袖手旁觀，雖然是殘酷而無人性的，卻不是非義。不過，叔本華強(qiáng)調(diào)，“誰要是不仁而冷酷竟達(dá)到這種程度，那么也完全可以肯定，只要他的愿望要求這樣做而沒有什么強(qiáng)制力加以阻攔，任何非義他也都干得出來。”38就是說，利己和損人總是傾向于如影隨形。

善與惡。對(duì)于意志自身而言，是無所謂善和惡的，善與惡全在于表象與意志的關(guān)系。在叔本華那里，善“指一客體對(duì)意志的某一固定要求的相適性。”39就是說，善即是對(duì)意志目的的恰當(dāng)?shù)臐M足。比如，我們說這個(gè)食品是善（好）的，因?yàn)樗鼭M足了、迎合了我饑餓的意志；幫助我的人是善的，因?yàn)樗鼭M足、迎合了我自我保存的意志。因?yàn)樯瓶偸侵笇?duì)意志之某一欲求的滿足，而這些欲求在不同人的身上是很不一樣的，因而任何善在本質(zhì)上都是相對(duì)的和主觀的，對(duì)一個(gè)人是善的東西，對(duì)另一個(gè)人來說則可能是惡的。所以，“絕對(duì)善就是一個(gè)矛盾：最高善、至善都意味著矛盾，也就是意味著意志最后的滿足，此后再無新的欲求出現(xiàn)；……猶如時(shí)間不能有起止一樣，意志也同樣不能由于任何一種滿足而停頓，而不再從新有所欲求。一個(gè)持久的、完全而永遠(yuǎn)使意志沖動(dòng)寧靜下來的滿足是意志所沒有的。”40在叔本華看來，一切不迎合意志要求的，就是惡。非義的行為是惡的，因?yàn)樗`抗了他人的意志。由于意志不被滿足是人生的“常態(tài)”，所以，惡是原始本然的、正面的，善則是派生的、反面的。就是說，如果沒有惡，就談不上善，因?yàn)樯疲ㄒ嗉此械目鞓泛蜐M足）最終僅僅是欲望的消泯和痛苦的去除。惡人有兩個(gè)明顯特征：他身上的生命意志過分強(qiáng)烈，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過肯定他自己身體的生命意志；他完全地、徹頭徹尾地囿于個(gè)體化原理即“摩耶之幕”，把自己和他人完全對(duì)立起來，看不到二者本質(zhì)上的同一性。由于意志從根本上就是不可滿足的和受到阻力的，所以，強(qiáng)烈的欲求和巨大的痛苦簡(jiǎn)直就是一回事兒。“所以在大惡人的眉宇之間都打上了內(nèi)在痛苦的烙印。盡管這些人已經(jīng)獲得一切表面上的幸福，可是只要不是他們正在歡愉的那一剎那，或是沒有偽裝的時(shí)候，他們經(jīng)常有一副不幸的可憐相。”41這種巨大的痛苦會(huì)使惡人把非義推到極致，表現(xiàn)出惡毒甚至殘忍。在這種情況下，別人的痛苦已不再是自己意志達(dá)到目的的手段，而成了目的本身。

叔本華和他的名為“世界靈魂”的卷毛狗

（二）意志的否定——解脫（extrication）與道德

苦海無邊，回頭是岸。這“岸”在何處？就在“意志的否定”之中。既然痛苦和邪惡的根源在于無休止的意志，在于“意志的肯定”，那么，為了達(dá)到徹底的解脫與道德，就必須“有意識(shí)地”和意志“對(duì)著干”，這就是所謂“意志的否定”。

公道與美德。如果一個(gè)人在一定程度上看穿了“摩耶之幕”，就不會(huì)有非義之舉，就會(huì)產(chǎn)生所謂的公道。“一個(gè)人在肯定自己的意志時(shí)絕不走向否定在另一個(gè)體中顯現(xiàn)的意志，——那么，這人就是公道的。這也就是說這個(gè)人不會(huì)為了增加自己的安樂而以痛苦加于別人；亦即他不會(huì)犯罪，他會(huì)尊重每一個(gè)人的權(quán)利，每一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)。”42當(dāng)然，公道的境界還算不上很高，他只是不為別人制造痛苦而已。對(duì)個(gè)體化原理有更高認(rèn)識(shí)的人，則可以把他人甚至他物與自己等量齊觀，視他人的幸福為自己的幸福，視他人的痛苦為自己的痛苦。“‘摩耶之幕’對(duì)于那博愛行善的人已經(jīng)是透明的了，個(gè)體化原理的騙局也收了場(chǎng)了。他在任何生物中，從而也在受苦的生物中所看到的都是他自己，他本身，他的意志。”43有了這種境界的人，可以為了多數(shù)人的幸福或生命而犧牲自己的幸福乃至生命，蘇格拉底即屬于此列。

禁欲（asceticism）。具有美德之人即徹底看穿了“摩耶之幕”、從而擺脫了個(gè)體化原理束縛之人。在這樣的人眼中，全世界的創(chuàng)痛都是他自己的創(chuàng)痛，于是，他對(duì)于所有的一切都表現(xiàn)出同等的關(guān)切。“他認(rèn)識(shí)到整體大全，體會(huì)了這整體的本質(zhì)而發(fā)現(xiàn)這本質(zhì)永在不斷的生滅中，在無意義的沖動(dòng)中，在內(nèi)在的矛盾和常住的痛苦中；不管他向哪兒看，他都是看到這受苦的人類，受苦的動(dòng)物界，和一個(gè)在消逝中的世界。”44這樣的人就會(huì)自動(dòng)克制欲求，進(jìn)入真正無所為和完全無意志的狀態(tài)。“這個(gè)人不再滿足于愛人如己，為人謀有如為己謀［等等］，而是在他［心里］產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的厭惡，厭惡他自己這現(xiàn)象所表現(xiàn)的本質(zhì)，厭惡生命意志，厭惡被認(rèn)作充滿煩惱的這世界的核心和本質(zhì)。因此，他正是否認(rèn)這顯現(xiàn)于他身上的，由他的身體便已表現(xiàn)出來的本質(zhì)，而他的行動(dòng)現(xiàn)在就來懲罰他這現(xiàn)象哄騙［人］，和這現(xiàn)象公開決裂。基本上不是別的而是意志現(xiàn)象的他，已無所求于任何事物，他謹(jǐn)防自己把意志牽掛在任何事物上，對(duì)于萬［事萬］物他都要在自己心里鞏固一種最高度的漠不關(guān)心［的境界］。”45禁欲或否定生命意志的第一步就是自愿的、徹底的戒淫。此外，還表現(xiàn)于自愿的、故意造成的貧苦。既然他自己都要否定在他身上顯現(xiàn)出來的意志，他也就不會(huì)反對(duì)別人這樣做，即不反對(duì)別人對(duì)他的非義之舉。所以，他會(huì)以德報(bào)怨，欣然接受任何損失，任何羞辱，任何侮慢。而且，不僅要抑制意志本身，還要抑制意志的客體性，即可見的意志——自己的身體。于是，他要采取齋戒絕食的措施，甚至采取自鞭自苦的辦法，以便用經(jīng)常的菲薄生活和痛苦來降服和滅絕意志。

這些領(lǐng)悟并實(shí)現(xiàn)了生命意志之否定的人，盡管從外表看可能貧苦不堪，內(nèi)心卻充滿了愉快和真正天福的寧靜。如果說藝術(shù)可以使我們得到瞬間的解脫和幸福，那么，禁欲帶給我們的則是永遠(yuǎn)的寧靜和幸福。“要是一個(gè)人的意志不只是在一些瞬間，如美感的享受，而是永遠(yuǎn)平靜下來了，甚至完全寂滅，只剩下最后一點(diǎn)閃爍的微光維持著這軀殼并且還要和這軀殼同歸于盡，這個(gè)人的一生必然是如何的幸福。”46然而，無欲和幸福不是一勞永逸的。生命意志的否定必須通過不斷的斗爭(zhēng)重新爭(zhēng)取。因?yàn)樯眢w就是以客體性形式出現(xiàn)的意志本身，所以，只要身體存在一天，生命意志從可能性說就依然存在，并不斷掙扎著試圖再次進(jìn)入現(xiàn)實(shí)性。“寧靜和極樂只是從不斷克服意志［這種努力］產(chǎn)生出來的花朵，而同生命意志作不斷的斗爭(zhēng)則是這些花朵所由孳生的土壤：因?yàn)槭澜缟媳緵]有一個(gè)人能夠有持久的寧靜。”47美德是學(xué)不到的，任何道德說教都不能使人具有崇高的品德。這種品德只有從直覺認(rèn)識(shí)中才能產(chǎn)生。具體說來，通過單純的認(rèn)識(shí)即看穿個(gè)體化原理而達(dá)到意志的否定，這是實(shí)現(xiàn)解脫的第一條道路。在叔本華看來，只有少數(shù)人可以通過這種方法得到解脫，圣徒屬于此列。對(duì)大多數(shù)人而言，是要通過自己感到或經(jīng)歷過度的痛苦，才能實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)上的轉(zhuǎn)變。“大多數(shù)人都必須先由本人的最大痛苦把意志壓服了，然后才能出現(xiàn)意志的自我否定。”48他以中世紀(jì)意大利哲學(xué)家萊孟德·陸盧斯（Raymund lullius，1234—1315）的皈依史說明了這第二條解脫之路。陸盧斯長(zhǎng)期追求一個(gè)美女，千方百計(jì)試圖得到美人的青睞。終于有一天美女把他引進(jìn)了自己的臥室，寬衣解帶，向他展示了因毒瘤侵蝕而變丑的胸懷。陸盧斯大為驚駭，仿佛窺見了地獄，從此遠(yuǎn)離世俗，成了苦行僧。

自殺。既然解脫即意志的否定，似乎沒有比人為地取消個(gè)體生命更能實(shí)現(xiàn)意志之解脫了，似乎自殺是個(gè)體擺脫意志的最好方式。叔本華認(rèn)為，生生死死是表象界的“常態(tài)”，“生”非但不意味著幸福，反而意味著苦難；“死”非但不意味著痛苦，反而意味著解脫。所以，看破“摩耶之幕”之人是不懼怕死亡的，當(dāng)死亡來臨之時(shí)，他們會(huì)欣然地接受，因?yàn)槟鞘且环N永遠(yuǎn)的解脫。但叔本華堅(jiān)決反對(duì)自殺，因?yàn)椤霸贈(zèng)]有什么還比真正取消意志的個(gè)別現(xiàn)象——自殺——更有別于這生命意志之否定的了。自殺離意志的否定還遠(yuǎn)著，它是強(qiáng)烈肯定意志的一種現(xiàn)象。”49自殺亦即一個(gè)個(gè)別現(xiàn)象的自甘毀滅，完全是一個(gè)徒勞的、愚蠢的行為，因?yàn)殡m然現(xiàn)象毀滅了，而自在之物卻依然存在。而且，作為生命意志自相矛盾的一種表現(xiàn)，這種行為也是摩耶的杰作，只不過在這里不是表現(xiàn)為個(gè)體間的相互殘殺，而是同一個(gè)個(gè)體對(duì)自己本身宣戰(zhàn)。在自殺中，意志通過取消它的現(xiàn)象來肯定自己。叔本華把自殺者比作一個(gè)病人：在痛苦的、可能使其痊愈的手術(shù)開始之后，又不讓手術(shù)做完，寧愿保留病痛。病痛本來可以導(dǎo)致意志之否定，而他卻把痛苦攆跑了，毀滅了意志的現(xiàn)象——身體，從而也就使得意志免遭否定。“如果已經(jīng)有了生命意志，那么，生命意志作為形而上惟一的東西，作為自在之物，就沒有一種暴力能夠打破它，暴力只能消滅生命意志在此時(shí)此地的現(xiàn)象。至于它自身，除了通過認(rèn)識(shí)以外，什么也不能取消它。”50

叔本華與尼采（油畫）

不難看出，叔本華關(guān)于人生痛苦及其解脫的理論直接脫胎于佛教的“四圣諦”。“諦”即佛教講的最高真理，第一圣諦是“苦諦”：世間是生死的流轉(zhuǎn)，充滿了痛苦；第二圣諦是“集諦”：痛苦的根源是欲望與執(zhí)著；第三圣諦是“滅諦”：要脫離苦海，必須滅除欲望與執(zhí)著；第四圣諦是“道諦”：離苦的道路。所不同的是，叔本華把這“四圣諦”放在了經(jīng)過他改造的康德形而上學(xué)之上。如果說，在本體形而上學(xué)方面，叔本華基本上復(fù)制了康德的“自然的形而上學(xué)”，那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域，叔本華則對(duì)康德的“道德形而上學(xué)”發(fā)起了全面進(jìn)攻。在他看來，“康德的實(shí)踐理性與定言命令是完全沒有保證、沒有根據(jù)和虛構(gòu)的假設(shè)”。51以絕對(duì)命令形式出現(xiàn)的倫理學(xué)純粹是來自神學(xué)的道德觀念，主要是“十誡”，“它在本質(zhì)上是牢固地建立在人之依存于另一個(gè)意志的假設(shè)之上，這一意志向他發(fā)布命令，宣布獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰。”52康德道德學(xué)的基礎(chǔ)是先天的純粹理性。叔本華認(rèn)為，把人的內(nèi)在的、永恒的本質(zhì)視為理性這是錯(cuò)誤的，“理性，確實(shí)就智能整個(gè)地說來，是次要的，是現(xiàn)象的一種特性，實(shí)際上是由有機(jī)體所制約的；其實(shí)人之中的意志才是他的真正自我，是他的惟一的屬于形而上學(xué)、因而是不可毀滅的部分。”53而且，理性和善并沒有任何天然的聯(lián)系，在很多情況下，“有理性的”與“邪惡的”、“非理性的”與“心地高尚的”完全可以聯(lián)系在一起。在叔本華看來，關(guān)于絕對(duì)命令的幾種表述形式，如“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”，其實(shí)是基于利己主義的。我們看到，叔本華對(duì)康德道德理論的批判主要是用“意志論”反對(duì)“理性論”。在道德基礎(chǔ)的重建方面，叔本華提出了人類行為的三個(gè)源頭：“（a）利己主義：意欲自己的福利，而且是無限的。（b）邪惡：意欲別人的災(zāi)禍，而且可能發(fā)展成極度殘忍。（c）同情：意欲別人的福利，而且可能提高到高尚與寬宏大量的程度。”54利己主義談不上道德，也談不上不道德，而是屬于道德范圍以外的東西，因而構(gòu)不成道德譴責(zé)的對(duì)象。邪惡是不道德的真正基礎(chǔ)，而且只存在于人類的本性之中，是道德譴責(zé)的真正對(duì)象。對(duì)此，理查德·泰勒做了如下解讀：“人們真正在道德上譴責(zé)的是純粹的惡意，這是惟一能永遠(yuǎn)在一個(gè)行為或它的替代品上面印上最深的道德恥辱的事情。一個(gè)人出于自私的利己主義的本性傷害別人不是不可理解的，這是社會(huì)生活自然的不可避免的一部分。但如果一個(gè)人根本不是出于利己主義的沖動(dòng)，并且對(duì)他來說還有相當(dāng)?shù)穆闊┖拖模匀话褎e人的痛苦作為自己意志的對(duì)象，只有這樣才是對(duì)于道德的敗壞。”55在同情中，也僅僅在同情中，我們發(fā)現(xiàn)了道德行為的根據(jù)。沒有同情，就不可能有任何倫理學(xué)，因而它是道德贊美的真正基礎(chǔ)。

叔本華及其意志主義哲學(xué)產(chǎn)生了世界性的影響，其影響的范圍之廣，在19世紀(jì)西方哲學(xué)家中大概無出其右。尼采就是在他的影響下走上哲學(xué)道路的，《悲劇的誕生》隨處都可看到叔本華的影子。而且，盡管后來尼采逐漸擺脫了叔本華的悲觀主義和道德主義，但對(duì)于意志和本能的強(qiáng)調(diào)，仍是連接二人的一條紐帶。維特根斯坦沒有讀過多少哲學(xué)名著，《作為意志和表象的世界》則是受他青睞的少數(shù)著作之一，而且，讀了不止一遍。叔本華的“神秘主義”思想、對(duì)人生意義的追問和對(duì)倫理學(xué)的強(qiáng)調(diào)都在《邏輯哲學(xué)論》中留下了痕跡。盡管弗洛伊德聲稱：他是在晚年才讀到叔本華的著作的，但一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是：叔本華在很多方面都“預(yù)示”了弗洛伊德的重要“發(fā)現(xiàn)”：無意識(shí)學(xué)說、性本能說、死本能說等。叔本華對(duì)弗洛伊德的影響也許不是直接的，但后者得以成長(zhǎng)的文化氛圍無疑包含著叔本華的因素。當(dāng)然，叔本華的影響絕不限于哲學(xué)，包括托爾斯泰（Lev Tolstoy，1828—1910）、莫泊桑（Guy de Maupassant，1850—1893）、托馬斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）、蕭伯納（George Bernard Shaw，1856—1950）、瓦格納（Wilhelm Richard Wagner，1813—1883）、馬勒（Gustav Mahler，1860—1911）、歌德在內(nèi)的文學(xué)家和藝術(shù)家都受到過他的思想的滋養(yǎng)。甚至像愛因斯坦（Albert Einstein，1879—1955）和達(dá)爾文（Charles Robert Darwin，1809—1882）這樣的科學(xué)泰斗也都推崇叔本華。叔本華對(duì)中國(guó)近代學(xué)術(shù)也曾經(jīng)發(fā)生廣泛而深刻的影響，王國(guó)維不僅把叔本華的意志主義和悲觀主義貫徹到自己的哲學(xué)與美學(xué)研究中，而且以自沉于頤和園昆明湖的方式把悲觀主義演繹得淋漓盡致。這種獨(dú)特的“知行合一”無論如何是叔本華所做不到的。按照羅素的說法，叔本華是一個(gè)言行不一的人：他大談禁欲主義，卻經(jīng)常在上等菜館享受美味；他對(duì)女人極盡諷刺挖苦之能事，卻多次向女人獻(xiàn)殷勤，以致為了與情人會(huì)面而把“不知趣”的女鄰居打傷致殘。不過，公正地說，叔本華所開辟的意志主義哲學(xué)的確掀開了西方哲學(xué)歷史新的一頁。我們完全有理由說，他是康德以后最偉大的德國(guó)哲學(xué)家之一。而且，盡管他的悲觀主義人生觀太過消極，并因而招致了很多批評(píng)，但在這個(gè)物欲橫流、急功近利的時(shí)代，叔本華的悲觀主義遠(yuǎn)比膚淺的樂觀主義深刻得多。

注釋

1 藥爾格·齊特爾：《自從有了哲學(xué)家》，同心出版社，2006年，第150頁。

2 叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館，1982年，第16頁。

3 同上書，第567頁。

4 同上書，第569頁。

5 同上書，第26頁。

6 叔本華：《充足理由律的四重根》，商務(wù)印書館，1996年，第28—29頁。

7 叔本華：《作為意志和表象的世界》，第56頁。

8 叔本華：《充足理由律的四重根》，第29頁。

9 叔本華：《作為意志和表象的世界》，第30頁。

10 叔本華：《充足理由律的四重根》，第38頁。

11 叔本華：《作為意志和表象的世界》，第74頁。

12 叔本華：《充足理由律的四重根》，第150頁。

13 同上書，第158頁。

14 同上書，第164頁。

15 叔本華：《作為意志和表象的世界》，第177頁。

16 叔本華：《充足理由律的四重根》，第147頁。

17 叔本華：《作為意志和表象的世界》，第134頁。

18 同上書，第152頁。

19 同上書，第158頁。

20 格奧爾格·西美爾：《叔本華與尼采——一組演講》，上海譯文出版社，2006年，第28頁。

21 叔本華：《作為意志和表象的世界》，第189頁。

22 尼采：《超善惡》，中央編譯出版社，2000年，第22頁。

23 叔本華：《作為意志和表象的世界》，第244頁。

24 同上書，第245頁。

25 同上書，第250—251頁。

26 同上書，第251頁。

27 同上書，第259頁。

28 同上書，第282頁。

29 同上書，第357頁。

30 同上書，第364頁。

31 同上書，第448頁。

32 同上書，第427頁。

33 同上書，第426—427頁。

34 同上書，第378—379頁。

35 叔本華：《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，商務(wù)印書館，1999年，第221頁。

36 叔本華：《作為意志和表象的世界》，第456—457頁。

37 同上書，第459頁。

38 同上書，第465頁。

39 同上書，第494頁。

40 同上書，第496頁。

41 同上書，第498頁。

42 同上書，第508頁。

43 同上書，第511頁。

44 同上書，第519頁。

45 同上書，第521頁。

46 同上書，第535頁。

47 同上書，第536頁。

48 同上書，第538頁。

49 同上書，第546頁。

50 同上書，第549頁。

51 叔本華：《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，第138頁。

52 同上書，第146頁。

53 同上書，第154頁。

54 同上書，第235頁。

55 轉(zhuǎn)引自杰克·奧德爾：《叔本華》，中華書局，2002年，第95頁。