九、萊布尼茨自然哲學(xué)思想的理論得失

前面，我們?cè)诟攀鋈R布尼茨自然哲學(xué)學(xué)術(shù)背景的基礎(chǔ)上不僅考察了萊布尼茨自然哲學(xué)的生成，而且還考察了萊布尼茨自然哲學(xué)的基本內(nèi)容，現(xiàn)在是我們對(duì)他的自然哲學(xué)思想的理論得失作出簡(jiǎn)單評(píng)論的時(shí)候了。

與同時(shí)代的其他自然哲學(xué)相比，萊布尼茨的自然哲學(xué)究竟有哪些過(guò)人之處呢？

萊布尼茨自然哲學(xué)的過(guò)人之處首先體現(xiàn)在他將物質(zhì)或自然徹底還原為力，從而在事實(shí)上提出了自然即是力量的口號(hào)。一如我們?cè)谇懊嬷赋龅模芽柕淖匀徽軐W(xué)雖然是西方近代自然哲學(xué)的最有影響的形態(tài)之一，但他卻用廣延來(lái)界定物質(zhì)，僅僅用機(jī)械運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋自然。笛卡爾顯然并沒(méi)有進(jìn)一步追問(wèn)：作為物質(zhì)本質(zhì)屬性的廣延又源自何處？機(jī)械運(yùn)動(dòng)又何以可能？與笛卡爾的這些說(shuō)法相比，萊布尼茨的自然哲學(xué)顯然要徹底得多。因?yàn)榘凑杖R布尼茨的物質(zhì)概念、動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)和有形實(shí)體學(xué)說(shuō)，不僅機(jī)械運(yùn)動(dòng)，甚至物質(zhì)本身都只不過(guò)是力的一種變形。可以毫不夸張地說(shuō)，力本論乃萊布尼茨自然哲學(xué)的精髓和核心內(nèi)容。注54毋庸諱言，歸根到底，萊布尼茨的自然哲學(xué)也是一種機(jī)械論，但與其同時(shí)代的其他機(jī)械論哲學(xué)相比，至少?gòu)睦碚撔螒B(tài)看，萊布尼茨的機(jī)械論是一種更為徹底、更為純粹的機(jī)械論。這不僅體現(xiàn)在它對(duì)機(jī)械運(yùn)動(dòng)和物質(zhì)形態(tài)的更深層次的理解上，而且還體現(xiàn)在它對(duì)機(jī)械論應(yīng)用范圍的合理規(guī)定上。所謂對(duì)機(jī)械論應(yīng)用范圍的合理規(guī)定蘊(yùn)含有兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面是對(duì)機(jī)械論應(yīng)用范圍的“排他性限定”，另一方面是對(duì)其應(yīng)用范圍的“排他性肯定”。所謂對(duì)機(jī)械論應(yīng)用范圍的“排他性限定”是說(shuō)，在萊布尼茨看來(lái)，機(jī)械論只適合于物質(zhì)自然界而不適合于其他界域。這一點(diǎn)是萊布尼茨反復(fù)強(qiáng)調(diào)過(guò)的，其批評(píng)的矛頭直指霍布斯和斯賓諾莎所代表的近代“自然主義者派別”。因?yàn)闊o(wú)論是霍布斯還是斯賓諾莎都主張物質(zhì)的機(jī)械必然性的普遍適用性，不僅適用于物質(zhì)自然界，而且也適用于精神領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域。所謂對(duì)機(jī)械論應(yīng)用范圍的“排他性肯定”是說(shuō)，單憑機(jī)械論就足以解釋整個(gè)物質(zhì)自然界而根本無(wú)需引進(jìn)其他解釋原則。這一點(diǎn)顯然旨在批判所謂“野蠻物理學(xué)”，不僅旨在批判法國(guó)的笛卡爾和笛卡爾派的野蠻物理學(xué)，而且也旨在批判英國(guó)的莫爾和牛頓的野蠻物理學(xué)。由于笛卡爾和笛卡爾派為了解釋物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)而不得不最后求助于上帝這個(gè)“救急神”，因此萊布尼茨將他們的自然哲學(xué)斥為“救急神神秘主義”。英國(guó)劍橋柏拉圖派代表人物莫爾用所謂寄寓在物質(zhì)事物之中的作為上帝代理者的“自然精神”或“神靈”來(lái)解釋物質(zhì)事物的運(yùn)動(dòng)變化，故而萊布尼茨將他的自然哲學(xué)斥為“代理神神秘主義”。至于牛頓，既然他不僅將他的絕對(duì)空間和絕對(duì)時(shí)間視為上帝的屬性，而且他還認(rèn)定他的萬(wàn)有引力定律的奏效乃至整個(gè)宇宙的運(yùn)轉(zhuǎn)也都需要“神的介入”，則他的自然哲學(xué)便無(wú)疑具有救急神神秘主義的色彩。為了把這一點(diǎn)講清楚，我們不妨讓牛頓本人現(xiàn)身說(shuō)法。牛頓在其自然哲學(xué)的代表作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書(shū)中，不僅明確指出：“除非通過(guò)一個(gè)理智的和有權(quán)能的存在的設(shè)計(jì)和主宰”，“太陽(yáng)、行星和彗星的這個(gè)極致的結(jié)構(gòu)便不可能發(fā)生”，而且還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出：這個(gè)“理智的和有權(quán)能的存在”“不是作為宇宙的靈魂，而是作為一切的主宰而統(tǒng)治所有”。這就是說(shuō)，對(duì)于牛頓來(lái)說(shuō)，他的機(jī)械論不是自主的和自足的，而是需要有一個(gè)外在的條件或預(yù)設(shè)才能自圓其說(shuō)。萊布尼茨之所以將牛頓的自然哲學(xué)與笛卡爾派的“救急神神秘主義”和莫爾的“代理神神秘主義”一起視為“野蠻的哲學(xué)”，正是因?yàn)樵谌R布尼茨看來(lái)，牛頓的自然哲學(xué)和他們的自然哲學(xué)一樣，也需要“上帝”的存在和干預(yù)作為前提和“假設(shè)”。萊布尼茨的自然哲學(xué)就其用他的動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)來(lái)解釋所有自然現(xiàn)象而言，則是根本不需要上帝進(jìn)行特別干預(yù)的。就此而言，萊布尼茨的自然哲學(xué)相對(duì)于笛卡爾派、莫爾和牛頓的自然而言，是一個(gè)自主和自足的“哲學(xué)”體系。注55同樣，就此而言，在17世紀(jì)的自然哲學(xué)中，可以說(shuō)，唯有萊布尼茨的“自然”“哲學(xué)”才配得上嚴(yán)格意義上的“自然哲學(xué)”。因?yàn)槿绻f(shuō)霍布斯和斯賓諾莎的自然哲學(xué)歸根到底是一種僭越的自然哲學(xué)，從而算不上嚴(yán)格意義上的“自然”哲學(xué)，則笛卡爾、笛卡爾派、莫爾和牛頓的自然哲學(xué)由于其需要借助于上帝及其代理神靈的直接干預(yù)從而也不復(fù)是一種嚴(yán)格意義上的自然“哲學(xué)”。我們知道，天體力學(xué)之父拉普拉斯工作的主要成就在于其證明了太陽(yáng)系是一個(gè)“完善的自行調(diào)節(jié)的機(jī)械結(jié)構(gòu)，在這個(gè)結(jié)構(gòu)里，一切不規(guī)則的情況都會(huì)自行改正”。而牛頓則如我們?cè)谇懊嫠f(shuō)的，主張由上帝出面來(lái)改正太陽(yáng)系各個(gè)行星（如土星和木星等）運(yùn)行中出現(xiàn)的不規(guī)則現(xiàn)象。從而，當(dāng)有人問(wèn)到他為何不像牛頓那樣假設(shè)上帝出面來(lái)解決這種不規(guī)則現(xiàn)象時(shí)，他便非常干脆地回答說(shuō)：“我不需要這樣一個(gè)假說(shuō)！”注56自然哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德曾經(jīng)高度地評(píng)價(jià)了拉普拉斯的工作，稱贊拉普拉斯否認(rèn)自然哲學(xué)和天文學(xué)需要神的介入這種假說(shuō)將近代機(jī)械論世界觀“引向了”“一個(gè)嶄新的階段”，并且進(jìn)而斷言：“不是牛頓，而是萊布尼茨……是拉普拉斯新世界機(jī)器的前瞻人。”注57這是頗中肯綮的。就此而言，萊布尼茨自然哲學(xué)不僅在近代自然哲學(xué)史上享有崇高的地位，而且，他的自然哲學(xué)思想還具有一定程度的前瞻性和劃時(shí)代的意義。

萊布尼茨自然哲學(xué)的另一個(gè)過(guò)人之處在于：在17世紀(jì)的主流自然哲學(xué)家中，他差不多是唯一一個(gè)在機(jī)械論之外尋求目的論，并以目的論作為機(jī)械論的深層結(jié)構(gòu)和形而上學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué)家。在亞里士多德的自然哲學(xué)中，目的因是一個(gè)極其重要的維度。如所周知，亞里士多德在闡述事物運(yùn)動(dòng)原因的“四因說(shuō)”中，不僅在借鑒前此西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，凝練出了“質(zhì)料因”、“動(dòng)力因”和“形式因”，而且還創(chuàng)造性地提出了“目的因”。盡管他承認(rèn)“自然在一種意義上是有目的之活動(dòng)，在另一種意義上是有必然性的活動(dòng)”，但他還是特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)：自然哲學(xué)研究的自然“是一種為了一個(gè)目的而活動(dòng)的原因”。注58但至近代，哲學(xué)家們?cè)谂薪?jīng)院哲學(xué)的同時(shí)，也從根本上批判和否定了經(jīng)院哲學(xué)所維護(hù)的亞里士多德的“目的因”學(xué)說(shuō)。其結(jié)果就使得“許多當(dāng)代哲學(xué)家都僅僅訴諸動(dòng)力因和質(zhì)料因，而完全忽略了形式因和目的因”，使得近代自然哲學(xué)得不到健全的發(fā)展。這就使萊布尼茨感到“在經(jīng)院的哲學(xué)基礎(chǔ)和機(jī)械論的哲學(xué)基礎(chǔ)之間”，也就是在“動(dòng)力因和質(zhì)料因”與“形式因和目的因”之間，“找到一種中道很有必要”。注59也許正是出于這樣一種考慮，萊布尼茨在其自然哲學(xué)論著中不僅不像他同時(shí)代的大多數(shù)哲學(xué)家那樣一味反對(duì)和排斥目的論，反而不厭其煩地強(qiáng)調(diào)目的因非但不削弱動(dòng)力因和機(jī)械論解釋自然現(xiàn)象的功能，反而能夠強(qiáng)化它們的這一功能，從而非但不會(huì)損害自然哲學(xué)反而能夠深化和強(qiáng)化自然哲學(xué)。萊布尼茨在《對(duì)笛卡爾〈原理〉核心部分的批判性思考》一文中即指出：“一些具有重大意義的受到遮蔽的物理學(xué)真理是能夠藉考察目的因予以發(fā)現(xiàn)的，藉動(dòng)力因反倒不那么容易發(fā)現(xiàn)。”在《論自然本身，或論受造物的內(nèi)在的力與活動(dòng)》一文中，萊布尼茨又進(jìn)一步重申了他的這一看法。他寫道：“目的因不僅對(duì)倫理學(xué)及自然神學(xué)的道德及虔誠(chéng)有用，而且對(duì)物理學(xué)本身的發(fā)現(xiàn)和探究隱蔽的真理也同樣有用。”

事實(shí)上，萊布尼茨也正是憑借從亞里士多德和經(jīng)院哲學(xué)那里借鑒過(guò)來(lái)的目的因，不僅使自己的自然哲學(xué)獲得了形而上學(xué)的理論深度，而且還使自己的自然哲學(xué)獲得了別具一格的理論形態(tài)，至少在下述兩個(gè)方面獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。

首先，萊布尼茨既然將目的因引進(jìn)了他的自然哲學(xué)，而目的因又無(wú)非是具有“生命活動(dòng)”和“生命特征”的靈魂運(yùn)行所遵循的規(guī)律，這就意味著萊布尼茨在將目的因引進(jìn)他的自然哲學(xué)的同時(shí)，他也就將“生命”原則和“有機(jī)”原則引進(jìn)了他的自然哲學(xué)。這一點(diǎn)從萊布尼茨的有形實(shí)體學(xué)說(shuō)和“中國(guó)盒式的有機(jī)主義”無(wú)疑可以清楚地看出來(lái)，尤其是可以從他對(duì)“自然機(jī)器”與“人造機(jī)器”的區(qū)分看出來(lái)。誠(chéng)然，萊布尼茨的自然哲學(xué)不僅承認(rèn)形式因和目的因，而且也承認(rèn)質(zhì)料因和動(dòng)力因，不僅承認(rèn)目的論，而且也承認(rèn)機(jī)械論，但若考慮到萊布尼茨時(shí)代是一個(gè)片面拘泥于質(zhì)料因、動(dòng)力因和機(jī)械論的時(shí)代，萊布尼茨的卓越貢獻(xiàn)一般地講就在于他調(diào)和形式因與質(zhì)料因、目的因與動(dòng)力因以及有機(jī)論與機(jī)械論的積極意圖，特殊地講，便在于他對(duì)形式因、目的因和有機(jī)論的提出和強(qiáng)調(diào)。令萊布尼茨欣慰的是，盡管在他那個(gè)時(shí)代他在自然哲學(xué)領(lǐng)域是一個(gè)“另類”，但隨著西方自然哲學(xué)的發(fā)展，他的自然哲學(xué)竟得到了越來(lái)越多的響應(yīng)。無(wú)論是在試圖用“綿延”和“生命沖動(dòng)”來(lái)詮釋整個(gè)“實(shí)在”的柏格森（1859—1941）那里，還是在反對(duì)自然界的“兩項(xiàng)論”（即反對(duì)客體與主體、客觀事物與主觀感覺(jué)的兩厥），將“事件”理解為自然的組成部分并且將自然界理解為“一個(gè)過(guò)程”的懷特海（1861—1947）那里，我們都不難發(fā)現(xiàn)萊布尼茨自然哲學(xué)的投影。

其次，既然按照萊布尼茨的說(shuō)法，“靈魂憑借欲望、目的和手段，依據(jù)目的因的規(guī)律而活動(dòng)”，注60則他之將目的因引進(jìn)自然哲學(xué)，也就意味著他在將具有欲望和知覺(jué)能力的靈魂或心靈引進(jìn)了他的自然哲學(xué)，從而也就使得他的自然哲學(xué)不僅獲得了形而上學(xué)的理論深度，而且也使之獲得了通常自然哲學(xué)所缺乏的倫理學(xué)維度和認(rèn)識(shí)論維度。更何況按照萊布尼茨的自然哲學(xué)，其中的理論自然科學(xué)或機(jī)械論是以形而上學(xué)或他的實(shí)體學(xué)說(shuō)為根基的，也就是以他的單子論為根基的，而欲望和知覺(jué)則是單子的基本規(guī)定性。由此看來(lái)，他的自然哲學(xué)之具有倫理學(xué)維度和認(rèn)識(shí)論維度無(wú)論如何也是不可避免的。對(duì)于他的自然哲學(xué)的倫理學(xué)維度，我們權(quán)且不談，我們現(xiàn)在就來(lái)談?wù)勊淖匀徽軐W(xué)的認(rèn)識(shí)論維度。萊布尼茨在《論自然科學(xué)原理》一文中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“每一個(gè)結(jié)果都既有動(dòng)力因，也有目的因，之所以有目的因，乃是由于所發(fā)生的每一件事情都是由一個(gè)有知覺(jué)的存在者做出來(lái)的，之所以有動(dòng)力因，乃是由于在一個(gè)物體中自然發(fā)生的每一件事情都是通過(guò)各種器官，按照各種物體的規(guī)律而發(fā)生的。”這就是說(shuō)，自然界依據(jù)動(dòng)力因所發(fā)生的種種機(jī)械變化都無(wú)非是“一個(gè)有知覺(jué)的存在者”知覺(jué)表象的結(jié)果，離開(kāi)了有知覺(jué)的存在者的知覺(jué)活動(dòng)或表象活動(dòng)，所有機(jī)械規(guī)律，所有依據(jù)機(jī)械規(guī)律發(fā)生的種種自然現(xiàn)象便都不復(fù)存在。誠(chéng)然，這些依據(jù)自然規(guī)律發(fā)生的種種自然現(xiàn)象并非那種無(wú)任何實(shí)體基礎(chǔ)的“純粹現(xiàn)象”，而是一種“有良好基礎(chǔ)的現(xiàn)象”，但無(wú)論如何離開(kāi)了“有知覺(jué)的存在者”及其知覺(jué)活動(dòng)或表象活動(dòng)，便都不會(huì)存在。這就將機(jī)械論或一般理論自然科學(xué)的主觀維度明白無(wú)誤地昭示出來(lái)了。這不僅使我們想到了康德的“人為自然界立法”的名言，而且也使我們想到了克爾凱郭爾的“主觀真理”。注61而且，或許正是萊布尼茨的這樣一種讓許多人感到莫名其妙的主觀現(xiàn)象論最終導(dǎo)致了近代機(jī)械論王朝的“崩塌”。因?yàn)榻鷻C(jī)械論從笛卡爾到牛頓，其基本的理論基礎(chǔ)無(wú)非是客觀性原則、絕對(duì)性原則和決定論原則，而客觀性原則又是其絕對(duì)性原則和決定論原則的基礎(chǔ)，因此，隨著其客觀性原則受到?jīng)_擊，其絕對(duì)性原則和決定論原則也勢(shì)必相繼受到?jīng)_擊。事實(shí)上，隨著一般理論自然科學(xué)的發(fā)展，特別是隨著狹義相對(duì)論和量子力學(xué)的發(fā)展，笛卡爾和牛頓搭建的機(jī)械論大廈可以說(shuō)遭到了滅頂之災(zāi)。如果說(shuō)愛(ài)因斯坦（1879—1955）于1905年在《論物體的電動(dòng)力學(xué)》一文中所提出的“狹義相對(duì)論”給了近代機(jī)械論以“致命一擊”，至少給了牛頓的絕對(duì)時(shí)空理論以“致命一擊”，注62則后來(lái)量子力學(xué)的發(fā)展則近乎摧毀了近代機(jī)械論大廈。因?yàn)檫@些量子力學(xué)的大師不僅否定了近代機(jī)械論的絕對(duì)性原則，而且還進(jìn)而挑戰(zhàn)了近代機(jī)械論的客觀性原則和決定論原則。如果說(shuō)玻爾（1885—1962）藉他提出的“互補(bǔ)原理”“賦予主體自然現(xiàn)象構(gòu)成中的核心地位”，注63從而從根本上挑戰(zhàn)了近代機(jī)械論的客觀性原則的話，則他提出的“哥本哈根詮釋”不僅向近代機(jī)械論的決定論原則，而且也向包括愛(ài)因斯坦在內(nèi)的現(xiàn)代物理學(xué)家所持守的決定論原則發(fā)起了挑戰(zhàn)。而與此同時(shí)，海森堡（1901—1976）提出的“不確定性原理”或“測(cè)不準(zhǔn)原理”也同樣把矛頭指向了近代機(jī)械論的決定論原則。需要說(shuō)明的是，當(dāng)我們說(shuō)近代機(jī)械論大廈隨著主體性原則（或主觀性原則）、相對(duì)性原則和不確定性原則的提出和強(qiáng)化而開(kāi)始崩塌，我們的意思是說(shuō)，近代以客觀性原則、絕對(duì)性原則和決定論原則為其理論基礎(chǔ)的機(jī)械論體系受到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，從而漸次失去了其往昔的一霸天下的支配地位，而不是說(shuō)這一機(jī)械論現(xiàn)在已經(jīng)完全進(jìn)了歷史博物館，沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)意義了。還有，我們所說(shuō)的近代機(jī)械論的失勢(shì)既然指的只是近代以客觀性原則、絕對(duì)性原則和決定論原則為其理論基礎(chǔ)的機(jī)械論體系的失勢(shì)，則近代機(jī)械論體系的失勢(shì)在很大程度上便與萊布尼茨的自然哲學(xué)無(wú)關(guān)，因?yàn)槿R布尼茨的自然哲學(xué)原本即蘊(yùn)涵有現(xiàn)當(dāng)代理論自然科學(xué)家所倡導(dǎo)的主觀性原則（主體性原則）、相對(duì)性原則和非決定論原則（如他倡導(dǎo)的道德的必然性學(xué)說(shuō)）。從這個(gè)意義上，我們不妨將萊布尼茨的自然哲學(xué)視為西方近代自然哲學(xué)的幸存者和現(xiàn)當(dāng)代自然哲學(xué)的一個(gè)理論先驅(qū)。這可以看作是萊布尼茨的自然哲學(xué)所獨(dú)享的地位和榮譽(yù)。

萊布尼茨的自然哲學(xué)還有一個(gè)過(guò)人之處，這就是它主張科學(xué)工具論，始終強(qiáng)調(diào)科學(xué)謀取人類幸福和社會(huì)福利的宗旨。我們知道，萊布尼茨對(duì)斯多葛派是持批判立場(chǎng)的。他之所以批判斯多葛派，一個(gè)很重要的原因就在于它消極地理解人的幸福，“將幸福等同于單純的忍耐”（見(jiàn)《論兩個(gè)自然主義者派別》）。與斯多葛派相反，萊布尼茨將幸福界定“快樂(lè)，沒(méi)有任何痛苦”（見(jiàn)《從位置哲學(xué)到心靈哲學(xué)》）。正是從這樣一種幸福觀出發(fā)，萊布尼茨將“自然科學(xué)的功用”界定為“獲得幸福”。他寫道：“每一門科學(xué)所追求的都不應(yīng)當(dāng)是好奇和賣弄，而應(yīng)當(dāng)是活動(dòng)。不過(guò)，我們之所以活動(dòng)，乃是為了獲得幸福，或達(dá)到一種持久愉悅的狀態(tài)”（見(jiàn)《論自然科學(xué)原理》）。不僅如此，萊布尼茨還進(jìn)一步將我們的幸福區(qū)分為兩種類型：其中一種為“心靈的幸福”，另一種為“身體的幸福”。萊布尼茨所謂心靈的幸福，指的是“心靈的完滿”，亦即心靈因其自身的完滿而獲得的一種“持久的愉悅”。他所謂身體的幸福，指的是“身體的無(wú)痛苦”，或者說(shuō)是身體的健康或免受傷害。因此之故，萊布尼茨將自然科學(xué)的功用又進(jìn)一步具體化為使我們獲得“心靈的幸福”和“身體的幸福”。他寫道：“關(guān)于各種物體的知識(shí)由于下面兩點(diǎn)理由而最為重要：首先，是使我們的心靈因理解各種事物的目的和原因而得以完滿；其次，是藉增進(jìn)身體健康、減少身體受到的傷害而保存和營(yíng)養(yǎng)我們的身體，而我們的身體乃我們靈魂的器官”（見(jiàn)《論自然科學(xué)原理》）。不僅如此，萊布尼茨還從理論自然科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的角度闡述了自然科學(xué)在幫助我們獲得幸福方面的“功用”，斷言“探究事物原因和目的的理論自然科學(xué)的最大功用在于促進(jìn)心靈的完滿”，而經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)在幫助我們獲得“身體的幸福”方面則是“有用的”（見(jiàn)《論自然科學(xué)原理》）。

值得注意的是，萊布尼茨作為一位形而上學(xué)大師雖然對(duì)理論自然科學(xué)有濃厚的興趣，但他也同樣重視“經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)”和技術(shù)發(fā)明，甚至他自身也不乏工匠精神和工匠實(shí)踐，也是一位卓越的技術(shù)發(fā)明家。萊布尼茨的一生不僅是特別重視形而上學(xué)和理論物理學(xué)的一生，而且還是致力于經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明的一生。例如，早在17世紀(jì)70年代，他就與他的朋友克拉夫特一起不僅發(fā)現(xiàn)了磷，而且還研討了磷的生產(chǎn)工序和商業(yè)開(kāi)發(fā)問(wèn)題。注64再如，萊布尼茨一生不惜耗費(fèi)大量資金，親自設(shè)計(jì)制作了多個(gè)計(jì)算器。他對(duì)水平風(fēng)車的設(shè)計(jì)和對(duì)抽水泵的改進(jìn)工作曾花費(fèi)了他多年的精力。此外，他還為法國(guó)物理學(xué)家帕潘（1647—1712）的蒸汽機(jī)改進(jìn)提出過(guò)重要意見(jiàn)。他甚至積極籌建桑樹(shù)種植園，試圖從國(guó)外引進(jìn)絲織品的技術(shù)和生產(chǎn)。我國(guó)古人有所謂“君子不器”的說(shuō)法。在近代西方，人們雖然沒(méi)有這樣的偏見(jiàn)，但在萊布尼茨時(shí)代，像萊布尼茨這樣的大思想家，卻也同樣鮮有甘心成為工匠和技術(shù)發(fā)明家的。至少在甘心成為工匠和技術(shù)發(fā)明家方面，無(wú)論是笛卡爾，還是霍布斯和斯賓諾莎，都不足以與萊布尼茨相媲美。注65其所以如此，就在于萊布尼茨認(rèn)為科學(xué)的價(jià)值在于使人類從中獲得幸福和公共福利，而只有通過(guò)一系列技術(shù)的發(fā)明和改進(jìn)，人類才能獲得切實(shí)的利益。正因?yàn)槿绱耍R布尼茨雖然也是英國(guó)皇家學(xué)會(huì)和法國(guó)皇家學(xué)會(huì)的成員，但他卻將他自己籌建的柏林科研機(jī)構(gòu)稱作Berliner Soziet?t der Wissenschaften， 如果漢譯過(guò)來(lái)，便是“柏林科學(xué)協(xié)會(huì)”或“柏林科學(xué)社團(tuán)”。他之所以要這樣做，歸根到底是因?yàn)樵谒磥?lái)，無(wú)論是英國(guó)皇家學(xué)會(huì)，還是法國(guó)皇家學(xué)會(huì)，都有一個(gè)致命的缺陷，那就是它們都將自身的活動(dòng)囿于科學(xué)研究本身，尤其是囿于理論自然科學(xué)本身，從而忽視了科學(xué)研究造福于人類這一根本的宗旨。但在萊布尼茨看來(lái)，真正的科研機(jī)構(gòu)應(yīng)當(dāng)持守“理論與實(shí)踐相結(jié)合”的方針，應(yīng)當(dāng)將其所推動(dòng)的科學(xué)進(jìn)步引向“為了上帝的榮耀而改善人類境遇”這一神圣的目標(biāo)。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“這樣一個(gè)高貴的協(xié)會(huì)絕不能僅僅依靠對(duì)于知識(shí)或無(wú)用的實(shí)驗(yàn)的興趣或欲望來(lái)運(yùn)作……（這樣將會(huì)使它）多多少少就像在巴黎、倫敦和佛羅倫薩所發(fā)生的情形一樣……與此相反，人們應(yīng)當(dāng)從一開(kāi)始就將這整項(xiàng)事業(yè)導(dǎo)向功利并且將它看作是高貴的締造者們可以從中期盼榮耀與公共福利之富足的典范。因此，目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是結(jié)合理論與實(shí)踐，不僅要改進(jìn)科學(xué)與技術(shù)，也要改進(jìn)國(guó)家和它的人民、農(nóng)業(yè)、制造業(yè)與商業(yè)，以及食物供應(yīng)。”注66

需要強(qiáng)調(diào)指出的是，如果說(shuō)萊布尼茨的科學(xué)工具論以及他對(duì)科學(xué)造福于人類宗旨的強(qiáng)調(diào)在推進(jìn)近代自然科學(xué)和歐洲社會(huì)健康發(fā)展方面曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)積極的作用的話，則他的這些思想對(duì)于當(dāng)代自然科學(xué)和人類社會(huì)的健康發(fā)展的積極作用就更其昭著了。應(yīng)該說(shuō)，自17世紀(jì)以來(lái)，自然科學(xué)獲得了驚人的進(jìn)步，而自然科學(xué)的這樣一種進(jìn)步也確實(shí)給人類帶來(lái)了一些利益和好處，但另一方面它也在很大程度上改變了它與人類之間的關(guān)系，它非但不再僅僅是人類征服世界的力量，反而成了威脅整個(gè)人類存在的力量，一種可以頃刻毀滅整個(gè)人類的力量。我們今天生活的時(shí)代，不僅是一個(gè)“已經(jīng)產(chǎn)生了兩次世界大戰(zhàn)”的時(shí)代，而且還是一個(gè)在世界各地?fù)碛袛?shù)萬(wàn)枚核彈的時(shí)代，從而是一個(gè)與萊布尼茨時(shí)代很不相同的時(shí)代。存在主義哲學(xué)家巴雷特在談到這種時(shí)代的差異時(shí)，曾經(jīng)相當(dāng)中肯地指出：“近代人由于具有支配物質(zhì)世界的力量感而從中世紀(jì)涌現(xiàn)出來(lái)，但是時(shí)至今日，他的這種力量感卻轉(zhuǎn)向了反面；人在他能夠發(fā)動(dòng)但控制不住的‘旋風(fēng)’面前萌生了一種虛弱感和被遺棄感。這種危險(xiǎn)的感受持續(xù)不已，且日趨強(qiáng)烈，……這與文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)用以消除中世紀(jì)黑暗，并且非常自信地致力于征服自然的陶醉感和力量感，相去甚遠(yuǎn)；與早期新教堅(jiān)信自己良心的真誠(chéng)及其世俗倫理的絕對(duì)價(jià)值，相去甚遠(yuǎn)；也與資本主義宣布資產(chǎn)階級(jí)文明的物質(zhì)繁榮是它的正當(dāng)理由和目的時(shí)所帶有的勝利感，相去甚遠(yuǎn)。”注67這樣一種嚴(yán)峻的歷史情勢(shì)無(wú)疑向整個(gè)人類提出了一個(gè)刻不容緩地重新思考和重新處置它與自然科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題：是任憑自然科學(xué)沿著助推新的世界大戰(zhàn)乃至核戰(zhàn)發(fā)生，以致威脅并毀滅整個(gè)人類的方向繼續(xù)向前發(fā)展呢？還是按照萊布尼茨所設(shè)計(jì)的使自然科學(xué)轉(zhuǎn)向造福于整個(gè)人類的方向向前發(fā)展呢？生存還是死亡？是用來(lái)造福人類還是用來(lái)摧殘和毀滅人類?這就是我們當(dāng)代人類面臨的一個(gè)生死攸關(guān)的抉擇。誠(chéng)然，人類要正確地做出這樣一種抉擇還需要進(jìn)行多方面的考量，但無(wú)論如何，當(dāng)代人類在進(jìn)行這樣的抉擇時(shí)，參考一下萊布尼茨在幾個(gè)世紀(jì)前所提出的科學(xué)工具論無(wú)疑是大有裨益的。

萊布尼茨的自然哲學(xué)雖然具有跨時(shí)代的要素、性質(zhì)和意義，但像所有的哲學(xué)一樣，也有它的不可避免的時(shí)代局限性。例如，萊布尼茨雖然在批判笛卡爾的物質(zhì)的本質(zhì)屬性在于廣延以及把物質(zhì)的一切變形都?xì)w結(jié)為機(jī)械運(yùn)動(dòng)等機(jī)械論思想的基礎(chǔ)上提出和闡述了他的物質(zhì)觀念、動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)和有形實(shí)體學(xué)說(shuō)，但他的物質(zhì)觀念、動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)和有形實(shí)體學(xué)說(shuō)卻依然具有那個(gè)時(shí)代自然哲學(xué)的通病或弊端。例如，在他的動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)中，萊布尼茨始終強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的“受動(dòng)性”或“惰性”，不僅用派生的受動(dòng)的力來(lái)界定次級(jí)物質(zhì)，而且還用原初的受動(dòng)的力來(lái)界定原初物質(zhì)。再如，在運(yùn)動(dòng)的形式方面，盡管萊布尼茨并沒(méi)有像他同時(shí)代的大多數(shù)自然哲學(xué)家那樣，將位移運(yùn)動(dòng)視為運(yùn)動(dòng)的唯一形式，他甚至將意識(shí)活動(dòng)（知覺(jué)活動(dòng)和欲望活動(dòng)）視為一種更根本更基礎(chǔ)的運(yùn)動(dòng)或活動(dòng)，但既然他堅(jiān)持用機(jī)械論來(lái)解釋所有的自然現(xiàn)象，則他在事實(shí)上就依然將以位移運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)視為一種基本的運(yùn)動(dòng)形式，他的自然哲學(xué)就依然勢(shì)必具有顯而易見(jiàn)的機(jī)械論性質(zhì)。還有，在變化觀方面，萊布尼茨主張“連續(xù)律”，強(qiáng)調(diào)“自然從來(lái)不飛躍”，根本否定事物的質(zhì)變。他的預(yù)成論雖然在為種質(zhì)論和基因論辯護(hù)方面有一定的積極意義，但終究也是一種片面的理論。

還有，萊布尼茨的物質(zhì)概念和有形實(shí)體學(xué)說(shuō)中事實(shí)上也存在有一些含混之處。

例如，萊布尼茨的物質(zhì)概念，如上所述，具有多重意涵，這就是：作為“原初物質(zhì)”的物質(zhì)概念，作為具有大小、形狀和運(yùn)動(dòng)的物體的物質(zhì)概念，作為“受動(dòng)的力”的物質(zhì)概念以及作為 兼具“受動(dòng)的力”和“能動(dòng)的力”的物質(zhì)概念。這些概念的意涵有許多參照上下文是比較容易分辨清楚的，但在一些場(chǎng)合要揣摩出其真正的意涵還是需要大費(fèi)周章的，甚至是讓人感到比較費(fèi)解的。

再如，萊布尼茨對(duì)“次級(jí)物質(zhì)”概念的界定也有些欠一致之處。他在1699年3月24日致德·沃爾達(dá)的信件中在談到次級(jí)物質(zhì)時(shí)曾有過(guò)這樣一個(gè)說(shuō)法：“次級(jí)的或運(yùn)動(dòng)的力以及運(yùn)動(dòng)本身必定歸因于次級(jí)物質(zhì)，或是歸因于由能動(dòng)的力和受動(dòng)的力一起產(chǎn)生出來(lái)的那個(gè)完全的物體。”從這個(gè)說(shuō)法中，我們可以得出結(jié)論說(shuō)，所謂“次級(jí)物質(zhì)”，也就是“由能動(dòng)的力和受動(dòng)的力一起產(chǎn)生出來(lái)的那個(gè)完全的物體”。如果考慮到萊布尼茨在《論自然本身，或論受造物的內(nèi)在的力與活動(dòng)》一文中的另一個(gè)說(shuō)法：“次級(jí)物質(zhì)雖然實(shí)際上是一種完全的實(shí)體，但卻并不是純粹受動(dòng)的”，文中的“完全的物體”其實(shí)也就是“完全的實(shí)體”。而且，萊布尼茨在這里所說(shuō)的“實(shí)體”既然相關(guān)于“次級(jí)物質(zhì)”，它便不可能是一種簡(jiǎn)單實(shí)體，而只能是一種“有形實(shí)體”。更何況從上下文看，萊布尼茨也正是在討論有形實(shí)體時(shí)談到這句話的。但在其于1703年6月20日致德·沃爾達(dá)的信件中，萊布尼茨卻并非將次級(jí)物質(zhì)說(shuō)成是有形實(shí)體，而是將其說(shuō)成是有形實(shí)體的有機(jī)體或有形實(shí)體的物質(zhì)團(tuán)塊。在談到次級(jí)物質(zhì)和有形實(shí)體時(shí)，他的表達(dá)式分別為“物質(zhì)團(tuán)塊或次級(jí)物質(zhì)”與“動(dòng)物或有形實(shí)體”。既然從實(shí)存論層面看，次級(jí)物質(zhì)的確既與物質(zhì)團(tuán)塊相關(guān)，也與有形實(shí)體相關(guān)，而且有形實(shí)體既然為“有形”實(shí)體，它便與“物質(zhì)”脫不了干系，既然“橫看成嶺側(cè)成峰”，不同的視角會(huì)產(chǎn)生不同的觀感，則萊布尼茨關(guān)于次級(jí)物質(zhì)的上述兩種說(shuō)法也都是可以理解的。但無(wú)論如何，在一個(gè)理論系統(tǒng)中對(duì)一個(gè)概念理解和表述的一致性卻還是必要的。

還有，萊布尼茨對(duì)有形實(shí)體及其統(tǒng)一性的闡述似乎也存在有一定的含混性。在萊布尼茨的自然哲學(xué)中，有形實(shí)體的統(tǒng)一性通常是藉兩種方式獲得的。其中一種是藉認(rèn)識(shí)論方式獲得的，也就是藉認(rèn)知主體的知覺(jué)和表象獲得的。但有形實(shí)體藉這樣一種方式獲得的統(tǒng)一性實(shí)際上只是一種現(xiàn)象的統(tǒng)一性或外在的統(tǒng)一性，從而很難確保有形實(shí)體的實(shí)在性或?qū)嶓w性。因?yàn)樘热魞H僅從知覺(jué)表象的角度看問(wèn)題，便很難將作為現(xiàn)象的有形實(shí)體與只具有偶然統(tǒng)一性的雜亂堆集區(qū)別開(kāi)來(lái)，從而便只能確認(rèn)有形實(shí)體的“有形”而很難確定它之為一種有形“實(shí)體”。為了確保有形實(shí)體的實(shí)在性或?qū)嶓w性，也就是為了確保有形實(shí)體并非一種“純粹的現(xiàn)象”而是一種“有良好基礎(chǔ)的現(xiàn)象”，我們就必須藉本體論的方式來(lái)理解和闡述有形實(shí)體的統(tǒng)一性。而所謂本體論的理解和闡述方式，無(wú)非是用簡(jiǎn)單實(shí)體（即單子）來(lái)解釋復(fù)合實(shí)體。但由于有形實(shí)體是一種“有形”實(shí)體，要把它的結(jié)構(gòu)或統(tǒng)一性解釋清楚并非一件易事。為此，萊布尼茨不僅提出了“主導(dǎo)單子”概念，還提出了“次要單子”概念。主導(dǎo)單子作為有形實(shí)體的“形式”，其在有形實(shí)體統(tǒng)一性中的主導(dǎo)作用似乎并不難理解，但對(duì)構(gòu)成有形實(shí)體物質(zhì)團(tuán)塊本體基礎(chǔ)的次要單子何以構(gòu)成的只是有形實(shí)體的物質(zhì)團(tuán)塊，以及作為構(gòu)成有形實(shí)體物質(zhì)團(tuán)塊本體基礎(chǔ)的次要單子何以能夠在從屬主導(dǎo)單子的同時(shí)又保持自身的自主和自足，換言之，次要單子何以能夠成為單子，理解起來(lái)則比較費(fèi)力。事實(shí)上，為了給這些問(wèn)題一種說(shuō)法，除了求助于萊布尼茨的前定和諧假說(shuō)，似乎并無(wú)別的良策。但這樣一來(lái)，萊布尼茨的有形實(shí)體學(xué)說(shuō)便在不經(jīng)意間染上了他所批評(píng)的“救急神”神秘主義的毛病。不同的只是笛卡爾派是藉上帝的連續(xù)不斷的奇跡來(lái)解釋靈魂與身體的互存互動(dòng)關(guān)系，而萊布尼茨則只用上帝創(chuàng)世時(shí)所實(shí)施的一次奇跡來(lái)解釋靈魂與形體之間的互存互動(dòng)關(guān)系罷了。由此看來(lái)，萊布尼茨對(duì)偶因論的批判乃至對(duì)整個(gè)“野蠻物理學(xué)”的批判只不過(guò)是“五十步笑百步”罷了！

總之，萊布尼茨的自然哲學(xué)是西方近代自然科學(xué)史上的一朵奇葩，具有跨時(shí)代的屬性和意義，但作為西方17世紀(jì)自然哲學(xué)的一種形態(tài)，它自身終究難以擺脫它那個(gè)時(shí)代的“俗氣”。結(jié)合萊布尼茨自然哲學(xué)的學(xué)術(shù)背景和西方自然哲學(xué)的歷史進(jìn)程，全面研究和闡述萊布尼茨的自然哲學(xué)的各個(gè)維度和層面及其在西方近代自然哲學(xué)史上的歷史地位以及它對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方自然哲學(xué)的深度影響，過(guò)去是、現(xiàn)在依然是擺在萊布尼茨研究者面前的一項(xiàng)重大使命。

段德智