中譯本說明

劉小楓

施特勞斯生前出版過兩部自編文集，都具專著性質。第一部名為“什么是政治哲學”，第二部名為“古今自由主義”，本書是施特勞斯生前編選的最后一部文集，可惜未能全璧。如果說《什么是政治哲學》已經回答了“什么是政治哲學” ，那么，《柏拉圖式的政治哲學》這個書名則進一步回答的是：為什么是柏拉圖式的政治哲學。

這部文集原計劃共十七篇文章（含“導言”），施特勞斯沒有來得及完成導言和論柏拉圖的《高爾吉亞》一文就去世了。其實，這三部文集仍未囊括施特勞斯生前發表的所有文章（參見潘戈編《古典政治理性主義的重生》，郭振華等譯，華夏出版社，2011；拙編，《蘇格拉底問題與現代性》 ，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社，2008）——既然選編本書時可以選用的文章不少，施特勞斯為何選定這十六篇文章以及為何如此安排篇章順序，想必有其用意。但作為讀者，我們要想知其意圖實在很難，比如，論海德格爾現象學的文章用了“作為嚴格科學的哲學與政治哲學”這個題目，而且置于篇首，隨后緊接著的卻是三篇論柏拉圖的文章（缺論《高爾吉亞》一篇）……顯然，本書篇目的編排沒有按思想史的順序，意在突顯思想史的某種古今張力——然而，什么樣的古今張力？從題為“對修昔底德著作中諸神的初步考察”一文起到“耶路撒冷與雅典：一些初步的反思”，施特勞斯討論的似乎主要是神學問題，對色諾芬《上行記》的釋讀，主要關注的就是其中的敬神問題——但其中為什么夾著一篇并非釋讀原典的“論自然法”呢？

論尼采一文的題旨顯得承接的是開篇論海德格爾的文章，但接下來卻是三篇論邁蒙尼德的文章。如果說前面三篇論柏拉圖的文章與論海德格爾的文章彰顯了某種古今對比，難以理解的是，論中世紀的柏拉圖傳人的三篇文章與論尼采的文章何以能彰顯某種古今對比。接下來論馬基雅維利的文章倒是與前面論修昔底德的文章有某種呼應，因為馬基雅維利最重要的著述是《論李維的羅馬史》。僅僅從篇名來看，緊隨論馬基雅維利文的書評文章明顯與現代自由主義相關，而且與前面的“論自然法”一文似乎形成呼應。

倘若如此，這部文集的篇章布局似乎仍然隱含著古典政治哲學與古今自由主義的張力——施特勞斯編選《古今自由主義》 （Liberalism Ancient & Modern）文集時（1967 年，正式出版在1968 年），“文化大革命”不僅在中國，也在歐美發達資本主義國家風起云涌。這部文集的書名、篇目乃至篇章順序同樣值得品味——起頭兩篇文章討論何謂“自由教育”，最后以一篇討論“好社會”的文章結尾……這也許意味著，無論古代還是現代的自由主義，根本問題在于智識人的教育與“好社會”的關系。換言之，自由主義的根本問題并非在于其具體的政治意見是否允當，而是智識人自身德性品質的敗壞，進而導致全社會的道德品質敗壞。問題的復雜性在于，現代自由主義無不自己以為自己體現了智識人的德性進步——施特勞斯卻讓我們回想蘇格拉底當年遭受指控的罪名：不敬城邦的神和敗壞青年……在這部臨終文集中，施特勞斯把柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》與《克力同》放在一起作為平行文本來解讀，恐非偶然。

現代自由主義要造就“新人”、打造“好社會”——“文化大革命”的偉大戰略目的同樣如此。在《古今自由主義》文集中，緊接兩篇關于“自由教育”的文章之后，是一篇討論古典自由主義問題的文章，隨后是四篇古典作品的解讀：“論柏拉圖的《米諾斯》 ”討論法律與傳統宗教的關系，隨后是“盧克萊修簡注”，然后是論邁蒙尼德的《迷途指津》和中古晚期基督教哲人馬西利烏斯。四篇解讀古人的文章之后，是一篇無題作品，談現代政治學問（教育）的基礎，其中有一段話說，“新政治學問的基礎是邏輯”，康德和黑格爾實際上模仿的是亞里士多德（參見英文版，頁210） 。這段話提醒我們注意到柏拉圖與亞里士多德的對立，換言之，現代自由主義的精神根源在古希臘的雅典……《古今自由主義》序言中的一句話為此提供了佐證：某些前現代的思想顯得更為靠近現代的思想。的確，盧克萊修的啟蒙哲學比康德的啟蒙哲學更富詩意，甚至可以說，更富后現代味道。

在早年（1931年）作的學術報告“柯亨與邁蒙尼德” （中譯見拙編《猶太哲人與啟蒙》 ，張纓等譯，華夏出版社，2010）中，施特勞斯已經寫道：

與對于亞里士多德來說完全一樣，對于柏拉圖來說，認知是人的最高可能性。決定性的區別在于，他們對待這種可能性的方式。亞里士多德讓這種可能性放任自流（v?llig frei） ；毋寧說：他讓可能性保持其自然的自由（natürliche Freiheit） 。與此相反，柏拉圖不允許哲人們做“現在允許他們做的事情”，亦即不允許把在哲學思想中生活當作在哲學思想中、在對真理的直觀中打坐（Verharren） 。

這無異于說，亞里士多德是自由主義者，柏拉圖不是……為了共同體的好生活，柏拉圖筆下的蘇格拉底“強迫”哲人們“為其他人操勞，看護他們”（《王制》，519d-520a）——如果蘇格拉底的政治哲學轉向的意義在于：懂得了自己從事哲學的權限和“守法的義務”，進而改變了對自己的自由的理解，那么，古代自由主義問題的關鍵就在于，亞里士多德如何看待蘇格拉底對哲學的審判和蘇格拉底所遭受的政治審判。歷史的吊詭在于，現代的自由主義智識人無不反對“在對真理的直觀中打坐”，為了共同體的“好生活”，他們殫思竭慮“為其他人操勞，看護他們”，但同樣以取消“哲學自己必須對國家、對法律負責”這一對智識的道德要求為前提。如果說在古代，自由主義的品質問題在于：哲學是否有絕對的獨立自主性質，哲人是否應該在純粹的靜觀中“自由”生活——那么，在現代啟蒙之后的時代，自由主義的品質問題在于：為了共同體的“好生活”，智識人憑靠什么德性尺規殫思竭慮“為其他人操勞，看護他們”……

本書以論柯亨的文章墊底，不僅與起頭論海德格爾的文章形成呼應，也與中間論尼采的文字相呼應。某種意義上講，柯亨和海德格爾都是施特勞斯的老師，還應該加上尼采（施特勞斯出生時，尼采尚未去世）——《作為嚴格科學的哲學與政治哲學》一文在說過海德格爾的“實存主義”及其與胡塞爾的關系后，就說到尼采。從文集中所處的位置來看，柯亨、尼采、海德格爾這三位時代的教誨師有如一種現代的三和弦音響：柯亨在根音位置，尼采在三音位置，海德格爾在五音位置。這個現代的三和弦可以看作另一個現代三和弦（馬基雅維利—霍布斯—洛克）的倒影……當然，我們知道，三和弦的形態除了原位，還有六和弦和四六和弦兩個轉位。倘若如此，論柏拉圖三文（論《高爾吉亞》文當計算在內）與論邁蒙尼德三文則分別有如兩個古典的三和弦，與兩個現代的三和弦形成對照。

施特勞斯以這部臨終文集向我們展示出他的真實身份：他是歷代思想大家的學生，而非老師。這位學生有資格成為我們的老師，不僅因為他以自己一生的思索告訴我們，要在歷代思想大家中辨識出真正的老師極為艱難，而且因為他告訴我們，正確的政治哲學為什么是柏拉圖式的三和弦，而非現代式的三和弦——如果現代智識人不首先自我審查和認清自己的德性問題，任何急切地想要解決當下現實問題的政治關切都是自由，太過自由了……

2011年10月

古典文明研究工作坊