導言

在當今中國，傳統文化是個熱門話題。確切地說，自中華人民共和國成立以來，“古為今用”就是一個響亮的口號。時至今日，政治人物和知識分子都對傳統文化大加提倡。自2012年以來，中國政府持續提倡中國古代價值觀念和傳統，作為新型“精神文明”建設的手段。全國人民代表大會常務委員會副委員長許嘉璐認為，當代美國文化“對中國傳統價值觀帶來了巨大挑戰”，而中國的“世界觀、價值觀、倫理觀和審美觀”是對抗其腐蝕性影響的一劑解毒藥。1 同時，海峽兩岸的重要作家在過去幾年內寫作了數以百計的著作，弘揚中國傳統文化與行為舉止的方方面面，從儒家思想、佛教、道教到祖先崇拜，甚至包括風水。

但是，究竟什么才是中國“傳統”的信仰與價值觀？本書通過關注19世紀末“近代”西方價值觀念成為切實可行的文化選項前，被認為是“中國”獨有的語言特征、行為方式、信仰、價值觀、邏輯體系、象征結構、審美偏好、物質成就及制度，嘗試解答這一問題。本研究的自然時間范圍是清代（1636—1912），這是中國的末代王朝，是連接傳統與現代生活的關鍵橋梁。清朝是中國歷史上最大的統一帝國，也是迄今為止最為成功的少數民族政權。人們常說，沒有任何一個王朝比清朝在外觀上更為“儒家化”，或在推動中國傳統文化方面更為自覺。2

但是，誠如本書序言所說，這些看法受到了學術界部分學者的質疑。關于清朝的修正主義觀點得到了一批有能力的學者的支持，比如白彬菊（Beatrice Bartlett）、柯嬌燕（Pamela Crossley）、狄宇宙（Nicola di Cosmo）、歐立德、艾宏展（Johan Elverskog）、米華健（James Millward）、那葭（Carla Nappi）、濮德培（Peter Perdue）、羅友枝（Evelyn Rawski）等，他們除了中文和日文，還能夠自如使用多種內亞語言。他們盡力將清朝置于更廣闊的內亞語境中，尤為強調不同于中國傳統的“滿洲特性”。3 與此研究趨勢相反的是黃培近期的著作《滿人的再定位：一項漢化的研究（1583—1795）》，該書批判了上述傾向，嘗試重新引入何炳棣等中國學者在20世紀60年代的論點，即滿族完全“漢化”了，也就是說，他們以犧牲本族群傳統為代價，充分吸收了漢族傳統。在這兩極解釋中間，顯然存在著能夠產生豐富討論的中間地帶，我準備系統探討這一問題。4

有一種觀點認為，滿人政治成功的關鍵在于，他們構建了等級化的多元文化主義——尤其是利用與內亞非漢族群的文化紐帶，并在內地各省與邊疆地區實行差別化的行政管理，這一觀點有很多可取之處。5 正如衛周安（Joanna Waley-Cohen）在一篇富有啟發且極具洞見的評論中寫道，滿人明智而自覺地“將內亞和漢族傳統結合起來，以同時贏得雙方的支持”，因此，“在從前涇渭分明的內地農業世界和草原游牧世界之間創造了一個統一體”。6 此外，有學者認為，滿族遠比何炳棣所描述的漢化的清朝保持了更多的族群認同。實際上，在18世紀，滿族認同變得更為強烈，尤其是在乾隆帝統治時期（1736—1796），乾隆帝通過強調血統，而非單單是文化關聯，強化了滿族與非滿族之間的區別。

然而所有記載都顯示，乾隆皇帝和他才華橫溢的祖父康熙帝（1661—1722年在位）一樣，大力贊助漢族文化活動，通曉漢語，深受儒家價值熏陶（特別是孝道），精通漢族藝術和文學，愿意提拔漢族官員至行政體系的任何品級。乾隆皇帝究竟有沒有“漢化”？也許正如我在其他文章中所指出的，提出這個問題本身就錯了。歐立德在2009年寫作的一部傳記作品的標題《乾隆帝：天之驕子，世之凡人》突出了問題的關鍵：乾隆皇帝及其繼任者出于本質上務實的考慮，在面對居住于長城以南的臣民時，就擺出一張漢人面孔，而在面對帝國其他地區的臣民時，就擺出其他種族的面孔。誠然，我們應該看到，漢族文化遺產有許多值得尊重之處——哲學、宗教傳統、藝術、文學等。實際上，所有滿族王公和一大批滿族、蒙古族精英，都接受了大量這方面的教育。但是，他們也在其他文化傳統方面打下了堅實基礎，其中自然也包括他們自己的文化。

柯嬌燕是對“漢化”最執著的批判者之一。她激烈地批判“漢化”的說法“在概念上有缺陷，在認識上無效，并且難以運用”，因為中國文化為應對“在地文化、邊疆文化和異端文化的挑戰與分化作用”——當然還有其他原因——而不斷地改變著自身。正如她的論斷，“歷史地看，作為地理和文化實體的中國是許多聚攏式和分散式的地方主義的集合”。7 沒有哪位現代學者會反對這個基本特征。然而，簡單地談到在地的、邊疆的和異端的文化，也就是含蓄地承認存在一種支配的、“核心的”和“正統的”文化與前者處于持續的緊張關系中。于是，我們可以合理地問這樣一個問題：什么是清代——至少在中國內地（China Proper）——最顯著、最重要的特征？8

至少對我而言，有些意外的是，《中國的文化遺產》至今仍然是英語世界（或許是整個西方語言世界）唯一一本系統關注清代中國傳統文化所有重要方面的著作。迄今為止對清王朝最出色也最均衡的概述，是羅威廉的《中國最后的帝國：大清》，這本書主要關注政治、社會、經濟事件及制度，有關中國哲學、宗教、藝術和文學的內容只有不到十頁。羅友枝的《清代宮廷社會史》主要著眼點在滿族宮廷的政治、社會、禮儀活動，對藝術和科學的關注比較少。甚至黃培的《滿人的再定位》一書，盡管極為強調漢化這一主題，但是除了最后一章“建筑、宗教和儒家思想”，對中國文化實踐鮮有論述。

我們如何解釋西方的中國歷史學家相對忽視將“文化”作為研究主題呢？對中文語境下的大多數學者而言——不論是中國大陸還是香港、臺灣的學者——這當然不是問題，原因之一在于整個20世紀以至21世紀，學術界和大眾討論得最久的一個主題就是，在中國尋求“現代化”的過程中，“中國傳統文化”有何作用。這一問題在1912年清王朝覆滅之后變得尤為緊迫，時至今日仍然在中國大陸以有關“國學”和當代“文化復興”的討論的形式繼續存在。所以，近來有上千本中國學者的著作，書名都包含“中國（中華）傳統文化”的字眼，這并不奇怪。9 這些著作不僅非常準確地劃定了中國文化關懷的總體類別，并且指出了中國傳統文化的特質。

不過，研究中國的西方學者所面臨的處境卻有所不同。盡管他們清楚地知道近代中國學者為應對中國復雜的歷史遺產所做的努力，但是他們仍有特殊的、來自自我的負擔——這種負擔來自客觀而敏銳地評判“他者”之前景和經驗的責任。柯文（Paul Cohen）的《解縛的中國：變動中的中國歷史研究視角》一書的導言，表明了知識分子的這一責任的份量：

我最初提出（中國史研究領域的）中國中心觀研究取向時，注意到這種研究取向的一個較重要的伴生物就是，在建構中國近代（我主要指19和20世紀）的有關問題時，著眼點漸漸從文化轉移到歷史。在20世紀50年代和60年代，“沖擊—回應”和“傳統—現代”范式在美國學界如日中天，大量的歷史解釋都集中在討論中國“傳統”社會或文化的本質上——當然還有，中國的社會文化是如何不同于西方（或日本）的。10

柯文此處擔心的是，強調“文化”，尤其是強調中西文化差異，會導致文化本質主義，亦即：“把某個文化極端地化約為某些特定的價值觀念或特性，并認為其他文化不可能有同樣的價值觀念或特性。”然而，柯文在整本書中反復談及“文化”，甚至在一處承認，“中西傳統文化之間存在重要差別”是顯而易見的事實。

正如我在別處指出的，造成這一明顯矛盾的原因在于，盡管我們意識到——至少諺語如此表達——“一切概括都是錯誤，包括這句話本身”，但是為了產生意義，我們不得不進行概括。11 那么，概括和本質化的區別是什么呢？可能這是一個關于動機的問題。正如柯文等人所說，過去西方學界對文化的強調有時會激發“東方主義”式的論調，即認為“中國是停滯而紛亂的”，這個看法將19世紀西方入侵看作中國現代化的“必要刺激”，從而起到了為之辯白的作用。12 在諸如馮珠娣（Judith Farquhar）和何偉亞（James Hevia）等批評者看來，“靜態”的文化觀念使帝國主義成為“救助事業”的代表。13

然而，對術語的運用不可因噎廢食。事實上，進一步的思考讓我們意識到，不論文化如何定義，它都不會是靜止的；面對內生或是外來的新鮮刺激，文化始終處于變遷之中。想法、價值觀、審美標準、風俗都在變動，制度、法律、儀式、象征符號甚至語言也在變動。此外，理論與實踐之間也總是橫亙著鴻溝。不過，不論在任何時候，特定群體內的“意義共感”都為文化對話提供了必要框架，不僅是共識的對話，也包括同樣重要的異見的對話。正如薩林斯（Marshall Sahlins）的觀察：“為了使分類可供爭辯……必須有共同的理解體系，范圍延伸至根據、方法、模式和分歧的問題。”他說：“如果在差異中沒有一些有意義的秩序，那么要理解一個社會如何運作”是很困難的，“更不用說理解這個社會中的任何知識是如何形成的。如果對某些特定的事件或現象，男女各說一套，這難道不是因為男性和女性在同一個社會話語世界中擁有不同的地位和經驗嗎？”14

本書提出的文化概念強調的是，大大小小的人類群體為了創造一套連貫一致的現實觀念，而去命名、分類和闡釋各種經驗和現象時所采用的多種多樣的方式，以及他們對這一“現實”的理解如何反過來影響了他們的態度和行為。15 從這個角度來看，“傳統”——我指的是個體或群體在某些時候利用前人智慧和本土經驗來應對現在和未來的傾向——并不是負面價值，也不一定會阻礙“現代化”，不論這種“現代化”指的是什么。我和我的同事在《不同的話語世界：清末民初時期性別與文體的變遷》一書的序言中，對這一問題有過說明：“像‘傳統’和‘現代’這樣的術語，不應該再被視作具有固定特征的互斥概念，而應該看成是一個文化選擇大熔爐中的流動的類別。”16

然而，在有些特定時間，一些文化選擇會比另外一些更有吸引力和意義。我們可能會再一次問為什么？根本原因是它們能在某些方面獲得回報——政治上、社會上、經濟上，甚至心理上。童年故事以及更為正式的教育環境中的指定書籍，總是反映著預期的文化屬性。相似地，各種各樣的參考書目也顯示著文化關懷的重要范圍。藝術和手工藝也傳達著重要的象征性信息和令人滿意的審美信息。正因如此，在本書中我尤為關注清代重要政治和社會知識的傳播機制及其強化手段。

在清代，至少在中國內地，傳播有益的文化知識最有影響的渠道包括《三字經》這樣的啟蒙讀物、“二十四孝”這樣的故事、民間宗教科儀本、戲文和各類小故事。同樣有影響力的還有按主題編纂的各類手冊、歷書和日用類書。像《萬寶全書》這樣的類書，不僅為受過教育的人安排日常生活提供指導（人一生中的儀式、撫育幼兒、務農、養蠶、畜牧、醫藥、武術等），還包含娛樂、語言、書法、藝術、音樂和詩文創作等內容。此外，這些書還包含了從更為復雜的禮儀規范、法律條例、商業規則和很多其他官方、非官方文書中總結出的內容。17

除類書外，流行小冊子、娛樂表演、公共閱讀諸如圣諭之類的帝國公告也傳播了有價值的文化信息，盡管其效果頗為復雜。當然，對清代統治者和臣民都非常重要的是中國科舉考試制度所基于的哲學、歷史和文學著作。正如我們會看到的，在中華帝國晚期，科舉制對于鞏固預期的文化價值觀是尤為有力的工具。但是，中國文化的其他方面也是如此：法律制度、具有法律效力的族規、廣泛的宗教信仰和實踐——從祖先崇拜到佛教、道教中超自然的報應觀念。

通過仔細檢視那個時代最為重要的文獻、結構、空間、禮儀和器物，我們就能描繪出可以稱之為清代中國“主流文化”的輪廓——當然這不是唯一的文化，卻是幾乎所有自認為是“中國人”（中國內地人口中將近95%的人自認為是“漢人”）的清代臣民所極為認同的文化。幾乎沒有人會在原則上否認下面這段14世紀時對“中華”特性的描述：

中華是中國的別名。當一個人服膺于王化之教（即儒家教化），并且隸屬于中國；當他衣冠楚楚，孝敬父母，兄友弟恭；當他行事符合禮儀規范，然后才可自認為屬于中華。18

這種不斷演進的文化，受到柯嬌燕（及其他很多觀點相似的學者）所說的“在地文化、邊疆文化與異端文化的分化作用”的挑戰。其公認的“特質”也被中國學者繼續視作他們所簡單概括的“傳統中國文化”的重要標志之一。

下面我們簡要思考一下韋政通的例子。他是中國臺灣一位高產的學者，他的《中國文化概論》至今仍在海峽兩岸擁有非常大的影響——不僅體現在眾多有關中國傳統文化的大學課程上。該書最早寫于1968年，后來多次再版，最近一次是2008年在大陸再版。在書中，韋政通提出傳統中國文化有“十大特征”：（1）獨創性；（2）悠久性；（3）涵攝性；（4）統一性； （5）保守性；（6）崇尚和平；（7）鄉土情誼；（8）有情的宇宙觀；（9）家族本位；（10）重德精神。19

韋政通自然明白跨越空間和時間進行歸納的困難、理論與實踐的問題，以及由于諸如階層、性別、年齡等社會變量而呈現出的外在差異。比如，無論如何定義“中國”，“中國”從未完全隔絕于外部影響；又比如，盡管精英和普通大眾都根深蒂固地崇尚“和平”與“和諧”，但異乎尋常的暴力事件在中國歷史上常常發生。20 然而，在辨認某些寬泛的信念和行為模式方面——這些模式不僅是清代漢族身份認同的重要部分，而且對中國內地和邊疆的滿族及其他族群也有意義——韋政通在此看到了價值，我也一樣。

我們可以以韋政通歸納的第四個特征——統一性為例，來看他以歷史為基礎的研究取徑。韋政通認為，中國能夠統一的一個重要因素是始于秦朝（前221—前206）的“書同文”。從那時起直到20世紀，任何受過經典教育的識字者都能夠閱讀這整整2200年間留下的文字記載。他認為第二個因素是，自漢朝（前206—220）建立以來，儒家思想作為統治意識形態具有普遍性、長期性和有效性。第三個因素是中國傳統文化價值觀的力量和韌性。他寫道，外部侵略者可能會在一段時間內帶來武力威脅，但他們不會構成根本性的文化挑戰。在韋政通看來，外部侵略者這種明顯的歸化也解釋了中華文明的源遠流長。21

當然，還有其他一些因素也維護了中國傳統文化的統一性。尤其是科舉考試制度，它初步建立于公元前2世紀，在唐代（618—907）擴展至整個帝國。明清兩代，科舉制產生了一大批滿腹經綸、文化同質的社會和官僚精英，他們自覺地成為中國社會各階層競相效仿的典范。因為這種成熟的科舉制從帝國幾乎每個角落和社會各個主要階層（有時還包括農民階層）選拔人才，所以它推動了地理上和社會上相對高度的流動性（見第二章、第三章和第十章）。

另一方面，幾個世紀以來，中國的統治階層意識到了建立集中監督的政治和社會控制機制的必要性，這一機制超越親屬關系，有助于克服地方忠誠——具體手段包括頻繁的官員調動、回避制度（禁止官員在家鄉任職），以及在諸如稅收和保甲等方面的花樣繁多的責任共擔制度。中華帝國始終用它巨大的權威和強制性權力，通過精心設計的法律、教育、禮儀、宗教和宣傳制度，嘗試去規范行為、約束風俗、維護身份差異、發揚正統意識形態。22

毫無疑問，清代中國（主體民族漢族與滿族的人口比例超過200比1）的統治者認識到了支持和強化由前代傳承而來的政治、社會、思想控制形式的實用價值，至少在長城以南地區是如此。清朝大力而自覺地推行明代制度和文化，再加上16世紀和17世紀早期農業、工業、商業和文化的急劇發展，其結果就是，清朝見證了到那時為止的傳統政治、經濟、社會制度的最全面發展，以及中國內地最高程度的地區融合。23

然而，清代的文化整合遠沒有完成，并不是簡單地因為滿族自覺的和高度特殊化的多元文化主義——這一行政手段不僅是承認在清帝國的廣闊疆域內有其他的“王”和文化，也是在努力保存他們自身的族群身份，有意將自己與他們的漢族子民從實際層面區分開來。即便只討論清朝自身的情況，它的遼闊疆域、地域差異、族群分歧所呈現出的政治、社會、經濟復雜性也是驚人的。和過去一樣，清代中國仍然可以說是一張由或多或少相互離散、大小不一的地形區域雜亂拼接而成的拼布——這些地區有著各不相同的地貌、土壤、氣候、自然資源、市場體系、信息網絡、人口密度、方言和非漢族群等。

對于伴隨文化多樣性而來的行政管理問題，清朝統治者再清楚不過。作為中國歷史上最大的統一帝國的統治者，他們監督著（并且嘗試管理）無數的地方文化——每一個都有自身獨特的飲食、居住、衣著、言語、崇拜、娛樂等方式。鄉土情誼在中國根深蒂固（注意韋政通所說的第七個特征），俗話說“十里不同風”，表達的就是地域的特性。清代的政治宣傳公開承認中國的地域多樣性。比如，雍正皇帝的《圣諭廣訓》首次公布于1724年，就要求各地官員和儒生在每月朔、望兩日向廣大平民宣教。其中一個版本說道：“淳漓厚薄，難以強同。奢儉質文，不能一致。是以圣人制為禮以齊之。”24

對不同地域的刻板印象深植于所有中國人的意識中，明清兩代始終如此，許多直到今天仍然存在。其中一些著眼于南北之間的根本差異，另外一些基于由主要河流流域劃分的稍大的地理區域，還有一些以省為基礎。舉例而言，人們通常認為北方人比南方人更強壯、更勤奮、更誠實，也更保守；粵地（中國華南地區珠江流域）的人“最信鬼神”；康熙皇帝對江南（主要是江蘇南部和浙江北部）之人的評價是“奢侈浮華”，反映了大眾的態度。25 乾隆皇帝認為，江南是“（中國）文化的中心”，因此，對清廷的指令抵抗最力。26

這種刻板印象不僅會影響一個地區的人看待另一個地區的人的方式，也會影響到各個獨特的亞文化群體的自我認知。此外，因為地方主義在中國內地是一股強大而無所不在的力量，所以城市中心的旅居者甚至長期住戶，仍然對自己的“家鄉”有著強烈的認同感，這才造就了會館和其他地緣組織的繁榮。本地人根據“中國性”的不同層次，將“外來者”按照層級劃分類別。27

正如人們預料的那樣，中國的城市居民和農村居民擁有不同的觀點和生活方式。但是他們之間的文化差距并不如其他許多農業社會那樣大，因為在清代，只有25%的傳統精英一直居住在城市，他們中的很多人在所謂的基層市場體系中的鄉村事務方面扮演著重要角色。雷德菲爾德（Robert Redfield）對城市識字精英的“大傳統”和基本不識字的農民的“小傳統”的著名區分，是非常有影響的概念范式。事實上，平民和精英穿著不同，飲食各異，住所不同，就全社會和整個國家來看，他們的地位也不同。甚至在法律上，他們也被明顯地區別對待。他們的信仰也迥然有別。例如，武雅士（Arthur Wolf）就主張：“（中國）精英的宗教和農民的宗教之間橫亙著一條鴻溝。”28

當然，很多學者認為這種二分法太簡陋了，無法恰當呈現“文化互動的復雜的歷史模式和空間模式”。其中之一是托普萊（Majorie Topley），他強調：“士大夫的傳統作用于庶民身上……庶民的傳統又反映在士大夫身上。”本著同樣的精神，弗里德曼（Maurice Freedman）嚴厲地批評那些將精英的“理性”和農民的“迷信”斷然兩分的人。施堅雅（William Skinner）有關市場社區的開創性研究表明，中國一直都是一個多層社會，而不僅僅是一個雙層社會，所以中國并非僅有一個“小傳統”，事實上它有著許多“小傳統”。武雅士指出，中國宗教最重要的一點是“它反映了信奉者的社會景觀。有多少種優勢地位，就有多少種意義”。29

《中華帝國晚期的大眾文化》一書的合編者姜士彬（David Johnson）認為，至少有九種不同的優勢地位。為了充分考慮傳統中國社會的復雜性，闡明“主從關系”如何影響意識，姜士彬以教育、法律特權、經濟地位（自給自足或依附他人）這三個關鍵變量為基礎，提出了中華帝國晚期的模型。在他的概念框架中，中國社會光譜的一端是受過經典教育、擁有法律特權、經濟自給自足的精英（最具有主導性的群體），另一端是不識字、依附性的平民（最沒有影響力）。過渡的中間群體反映了這三種變量的不同組合，比如，自給自足、識字但是不具有法律特權、沒有受過經典教育的人；擁有法律特權、自給自足，卻沒有文化的人。30

這一設想的好處在于，它提供了一種更準確的方法，去認識任何特定的社會、政治策略，特定的思想體系與中國的支配等級之間的關系，無論這種思想體系是以象征符號、神話、宗教幻象，還是以其他人類“語言想象”的產物為載體的。同時，它提醒我們留意思想和策略從一個社會群體轉移到另一社會群體的多種多樣的方式，姜士彬假定這一轉移過程“幾乎總是涉及中間群體的調解”。31 然而，在分辨各組內部觀念和行動的區別時，姜士彬的模型并不是很有幫助。畢竟，在傳統中國取得支配地位，所牽涉的不僅是學識、法律保護和良好的經濟狀況。精英女性可能同時具備這三種優勢，但是仍然遭受偏見。那么，性別的問題又是怎樣的呢？

一方面，我們知道清代婦女在很多方面都處于劣勢；她們的從屬地位在法律、社會習俗、精英文學或大眾讀物、諺語、家庭儀式，甚至醫學文本等方面都有所反映。然而，除去這些偏見，婦女仍有方法在男性主導的世界中建立積極的自我認同，保護自身利益。清代婦女的故事絕不是只有服從和偏見。32 就像處于劣勢地位的男性一樣，中國社會各階層的女性創造出諸多獲取權力的策略，其中一些策略在提升自身境遇的同時，也給社會現狀帶來了挑戰。更進一步而言，清代見證了前所未有的漢族（和滿族）女性文學的涌現和藝術創造力的高漲。近20年來，一大批有關“女性創作”的研究出現，極大增強（并且復雜化）了我們對中華帝國晚期的理解。33

當然，不論是差異性還是統一性，都有其局限。這種社會“解構”同文學批評中的情況類似，如果走向極端，將會導致令人挫敗的結論：超越個體經驗與特殊解釋，文化意義將根本不存在。這是行不通的，我以前就曾指出，“文化”這個術語本身就意味著共同的理解框架，我堅信如下假設：事實上，仔細“解讀”各種形式的社會話語和象征行動都可以得出文化意義，不論其表達方式是文本（包括古典的和地方的）、藝術、建筑、音樂、手工制品和商品的生產與交換、禮儀、戲劇表演，還是像科學、經濟預測、醫藥、占卜這樣的預測性行為。

誠然，歷史記載浩如煙海、復雜難解，而且常常相互矛盾。關于清朝，我們遠遠沒有完全理解那些我們需要了解的，特別是在地方層面。不過有一件事是肯定的：不管以什么尺度來衡量，清朝都是中國歷史上最偉大的王朝之一，盡管面臨著來自國內外的巨大壓力，清朝仍持續了近300年。我們如何來解釋這種非凡的成就呢？我們將會看到，部分答案在于內亞假設和滿人帶到中原的文化實踐，包括他們對泛亞洲王權的獨特概念，以及對強大的政治、社會和軍事組織“八旗”的戰略運用。部分答案可見于滿人根據自己的目標在明朝基礎上做出重大修改的行政機構和官僚體制。不過還有一個原因，在于他們對某些中國文化實踐和結構的選擇性利用與（或）支持。這些實踐和結構是本書后文的主要焦點。

我要說清楚的是：盡管我盡可能地重視滿人及其他內亞族群和文化影響清朝特性的諸多方式，但我的基本目標仍然是理解并解釋在清朝時期不斷演化的中原漢文化的基本特性。不管清廷和（或）各省旗人在何種程度上對某些漢文化特性感到著迷，文化的演變都不會是滿人“漢化”這樣一個簡單問題。相反，這是一個雙向互動的復雜過程。

有三個相互關聯的主題構成了本書的解釋基礎。它們同韋政通所說的更為抽象、更為理想型的“特征”一樣，至少2000年來都在中國文獻記載中占據著突出的位置，它們提供了理解清朝時期滿漢文化的基本框架。第一個主題可以被稱作“認知”，也就是中國人看待周遭世界的方式。盡管這種觀念非常復雜，而且其中交雜著儒、釋、道元素，牽涉到精英與大眾之現實概念的相互影響，但我們至少可以發現一種超越意識形態和階級的概念或范式。這種觀念有時被說成是“二元互補”，不過其更有名但也被濫用的說法是陰陽觀念。陰陽觀念及類似關系在中國語言文字中隨處可見，但是中國學者常常視之為理所當然，而西方學者又常常誤解或低估了它。

在傳統時代，“陰”和“陽”主要有三層含義，每一種含義都可以用中國最偉大、影響最深遠的小說《紅樓夢》中的內容來闡明。34 史湘云在和侍女翠縷的一段有趣的對話中說道：“天地間都賦陰陽二氣所生……千變萬化，都是陰陽順逆……陽盡了就成陰，陰盡了就成陽……陰陽可有什么樣兒，不過是個氣，器物賦了成形。比如天是陽，地就是陰；水是陰，火就是陽；日是陽，月就是陰。”翠縷聽了，笑道：“是了，是了，我今兒可是明白了。怪道人都管日頭叫‘太陽’呢，算命的管著月亮叫什么‘太陰星’，就是這個理了。”翠縷又討論了一番其他事物的陰陽關系，最后說：“人家說主子為陽，奴才為陰。我連這個大道理也不懂得？”35

“陰”“陽”既是創造和推動自然現象的宇宙力量，也是用來描述興衰、盈虧循環往復的術語，又是描述本質不同但幾乎始終互補的二元關系的一組相對范疇。在中國，幾乎任何經驗都可以用這樣的兩兩成對的概念來解釋，包括從晝夜、干濕這樣的日常感覺，到諸如虛實、有無等抽象概念。陰陽關系包含著基于等級差序的相互依存、和諧與共的觀念。人們通常認為陰不及陽，但對立統一一直是一種文化理想。此外，陰陽思想的邏輯包含了一個重要觀念，即某種關系中的陰在另一種關系中可能成為陽。例如，妻子相對丈夫為陰，但是相對孩子則是陽。

也許在世界歷史上，中華文明是唯一產生過這種普遍存在、經久不變、在本質上屬于自然主義的世界觀的主要文明——這種調和的世界觀，與古代近東和西方文化傳統中盛行的善與惡、上帝與魔鬼的宗教二元論形成鮮明的反差。陰陽互補的概念由儒家的某些思想偏好所鞏固，無疑增強了傳統中國思想明顯的和諧傾向——中國的儒家學者明顯更加看重“相似與融合”，而非“差異與分歧”。36

中國傳統文化的很多特別之處，都可以依據陰陽觀念或是與之相關的精妙思想加以解釋。從政治、宇宙觀、審美、象征符號、神話故事到祖先崇拜、占卜、醫藥、科學和性別，幾乎在對中國傳統生活各個方面的描述和評價中，我們都可以或隱或顯地看到陰陽兩極的存在。從崇高的儒家經典到民間諺語，中國所有的典籍都使用陰陽術語或其符號。桑高仁（Steven Sangre）在《一個漢人社區中的歷史與靈力》一書中就提供了一個精彩案例，說明了充分理解差序的、非對稱的陰陽“相對邏輯”，有助于深刻理解中國社會生活中有序和失序的復雜關系。37

我的研究關注的第二個重要主題是倫理道德，只需稍稍瀏覽有關中國政治、社會、哲學的任何一本小冊子，就能發現這是中國文化長久關注的話題。同陰陽的概念一樣，倫理道德方面的言辭彌漫在中國傳統文化的方方面面，包括音樂和藝術。中國現代哲學家張東蓀告訴我們，中國語言中來自彼此相關的親屬關系和倫理道德領域的詞匯是數量最龐大的。馮友蘭的名著《中國哲學簡史》的索引中有言：“中國哲學的相當大部分是有關倫理的，因此，完整列出‘倫理’方面的參考文獻幾乎是不可能的。”38

然而，令人印象深刻的不僅是中國人無所不在的道德關切，基本道德觀的來源在本質上是非宗教的，這一點同樣引人注目。與許多其他文化傳統形成鮮明對比的是，中國人視其道德秩序為人的產物。確切而言，盡管儒家哲人認為天心與人心之間具有根本上的“精神”統一性，但是在整個帝制時代，中國通行的倫理道德體系并非源自任何超自然權威。在帝制時代晚期，盡管主要的制度性宗教（佛教和道教）在鞏固世俗規范方面發揮著尤為重要的作用，但是它們并未對既有的儒家核心價值觀念做出任何重大貢獻。39

下面這篇銘文來自廣東佛山天后宮的一塊石碑，能夠反映世俗價值觀和傳統中國宗教之間的關系。

然而都邑政令所及，有人道為之紀綱，則鬼神不必赫然昭著，唯不平而后見焉……昔人有言曰：“至治之世，其鬼不神，非不神也，賞罰公明，陽施陰伏……無所用其神也。”40

中國人常常祈求超自然力量的幫助，但是在儒家的理想世界中，這并不是必要的。

清代中國正統倫理道德體系的核心是所謂的“三綱”，在帝制時期，通過陰陽互補的觀念加以明定。“三綱”即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。在這個框架下，在下者對在上者負有單向的義務，這為大部分中國傳統生活奠定了專制的基調，具體表現在中國政治社會語匯中最強有力的兩個組織符號或隱喻，即官僚和家庭。在這些符號和關系背后，是寬泛的、具有宇宙論基礎的禮制。

“禮”是本書的第三個重要主題，在某種意義上，它又將其他兩個主題與之匯集到了一起。和藝術一樣，禮可被視作一種贊美人類創造的“語言”。它顯示的是一個文化群體如何向自我描繪它的所處境況，如何將“現實的世界與想象的世界”連接起來。41 的確，禮的形式千變萬化，含義豐富多彩。但是最廣義地說，禮包括所有種類的有組織的社會行為，從日常問候的禮節，到莊嚴肅穆的國家典禮和宗教祭祀。

這一寬泛的定義符合傳統中國人的慣用做法。盡管“禮”從沒有完全喪失過其原初的宗教和神秘內涵，也從來沒有斷開過與可作道德教養資源的音樂的緊密聯系，但是在帝制晚期，禮已經逐漸包含所有神圣和世俗的儀式，以及在中國支配人際關系的種種社會制度、原則、法規、習俗、規范。“禮”被多樣化地翻譯為社會慣性標準（standards of social usage）、習俗（mores）、禮貌（politeness）、得體（propriety）、禮儀（etiquette）等，但沒有哪一個詞語能夠涵蓋其寬泛的內涵和表現。42

廣受推崇的經典《儀禮》《周禮》《禮記》可以證明禮在傳統中國具有的持久價值，從漢代直到清代，“三禮”共同對中國精英階層產生了深遠影響。對于在中國社會中如何舉止得體，這三部經典提供了數百條一般性原則和指導，以及數千條具體的建議。而且，在“三禮”之外，產生了大量補充性的禮儀手冊，這使得儀式或禮節問題幾乎沒有模糊之處了。數百年來，中國人都稱中國是“禮儀之邦”，將禮、儀的價值等同于文明本身。

清代對禮儀的尊崇程度之高，在由官方編纂的類書《古今圖書集成》（1726年）中可見一斑。全書共1萬卷，有近350卷與禮儀有關。這個數字還不包括320卷有關宗教的亞類（這部分內容在題材上與禮有相當大程度的重疊），也沒有將在諸如音樂、儒家行為準則、經典和非經典著作、人事、社會交往、家庭關系、仕途、科舉、政務、政區等亞類中占據重要地位的禮教和禮制納入其中。

長期在中國居住的西方觀察者為我們了解清代禮儀之重要性提供了另一種說法。即使在19世紀，中國社會在諸多方面似乎正分崩瓦解之時，西方的中國通們仍然不斷地記載著中國人對各式禮儀的嚴格遵循。衛三畏（S. W. Williams）的觀點代表了其他許多人的看法：“沒有其他任何國家像中國一樣，在治理國家的過程中，對禮儀投以如此多的關注。與之相關的重要意義將禮節和儀式主義提升為一種具體的力量，這股力量在諸多方面造就了中國人的氣質。”明恩溥（Arthur H. Smith）認為：“禮儀，是中國人最重要的生活。”這與倪維思（John Nevius）的觀點遙相呼應：“在中國，禮是一種科學，是關于行為優雅的一門學問和一項訓練。”43

中國人生活的所有重要方面都無法脫離禮的影響，中國社會的各個階層都充斥著禮儀先生。無論是皇帝還是平民，每一個中國人都認識到禮在維護地位差異、促進社會凝聚、純化倫理規范和傳承傳統方面的重要性。在中國，禮與宇宙論和法律都密切相關，發揮著格爾茲（Clifford Geertz）所說的“神圣符號”在整合道德價值、審美和世界觀上的作用。44 也許，沒有哪一個單一焦點能夠讓我們如此清晰地看到漢人（及其滿族統治者）在帝制時代晚期最為關注的因素。

盡管為了清晰和方便，本書以主題的方式組織起來，但是本書強調的是中國傳統文化的各個方面之于總體的交互關系。因此，除了圍繞認識、倫理、禮儀等獨具特色的統一主題編織一張意義之網，我還試圖通過接續地呈現各分論主題的資料，搭建一個意義的整體結構。本書的前兩章與其他各章不同，多多少少是以時間為順序的。前兩章的主要目的是提供一種整體感，概述明清兩代的中國統治者如何回應變動中的地方、區域和全球環境，以及他們的統治如何塑造了進入20世紀的滿族和漢族的觀念和制度。接下來的兩章詳細分析了清代的制度，展現了傳統政治、社會、經濟組織反映并同時加強了中國人的秩序感、文化統一觀的多種方式。同時，這些章節特別突出了滿人對清代國家和社會的貢獻，此外，還強調了區域和民族差異給中華帝國帶來的各種問題。

接下來幾章是對語言、思想、宗教的討論，這幾章有助于更深入地理解中國人固有的認知、表達、信仰和行為模式之間的復雜交互。我們不能忘記滿人的多元文化遺產，包括使用滿語、蒙古語和藏語作為官方語言，以及完全來自滿族傳統的宗教儀式。與此相似，有關藝術、文學、社會風俗的幾章不僅說明了清代文化政策在不同的皇帝統治時期和不同的歷史條件下有所變化，并且說明了在不同的時間和空間中，清代藝術和社會生活的各個重要領域顯現出了某些共有的符號、組織原則、審美傾向和道德觀念。讀完這些，讀者應該會對混合的中國文化體系的內在“邏輯”有更清楚的認識，并且能夠了解中國文化為何在經歷諸多挑戰之后仍然能夠綿延不絕，和諧共生。

本書最后一章探討了中國傳統文化在19世紀中葉至今的歷史發展進程中的位置。在這一歷史時期的大多數時段中——包括民國時期（1912—1949）和中華人民共和國時期（1949年至今）——對滿人的貶抑都是學術界和民間的主導話語。滿人尤其因為清末帝國主義列強對中國施加的國恥而遭受責難。但是，這個觀點太過狹隘。正如晚清許多愛國人士（漢人）的觀察，中國的問題在滿人統治之前早已存在，那是中國兩千年傳統的遺留。45 但這同樣是非常狹隘的觀點，因為正如我之前已經談到的，“傳統”與“現代”并非互相排斥的兩個范疇。在任何情況下，這一點都是非常肯定的：盡管這一個半世紀以來中國歷史的主題是劇烈的變革，但是固有的語言和認知模式以及在政治、禮儀、社會組織、倫理道德、藝術、文學方面的傳統觀點，在“追尋現代中國”——此處用了史景遷（Jonathan Spence）名著的書名——的進程中扮演了重要角色。46

1Lynch, Daniel C. 2013, 641.

2Ho Ping-ti 1967.

3其他有獨特洞察力地考察過清代復雜的版圖的某一方面的西方學者參見參考書目。近期出版的一本中文著作，系統考察了清代滿漢之間復雜的政治、社會、文化的相互關系中的兩方，即中國社會科學院近代史研究所政治史研究室（編）：《清代滿漢關系研究》，北京：社會科學文獻出版社，2011年。其他著作有：戴迎華，《清末民初旗民生存狀態研究》，北京：人民出版社，2010年；刁書仁，《滿族生活掠影》，沈陽：沈陽出版社，2002年；定宜莊，《清代八旗駐防制度研究》，天津：天津古籍出版社，1992年；李理，《白山黑水滿洲風：滿族民俗研究》，臺北：歷史博物館，2012年；李燕光、關捷，《滿族通史》，沈陽：遼寧民族出版社，1991年；劉小萌，《滿族從部落到國家的發展》，沈陽：遼寧民族出版社；《滿族簡史》編寫組（編），《滿族簡史》，北京：民族出版社，2009年；王鍾翰（編），《滿族歷史與文化：紀念滿族命名360周年論集》，北京：中央民族大學出版社，1996年；楊錫春，《滿族風俗考》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1991年；張杰，《滿族要論》，北京：中國社會科學出版社，2007年；周遠廉，《清朝開國史研究》，沈陽：遼寧人民出版社，1981年。

4有關“漢化”的論述和爭論的源起與發展的討論，參見R. J. Smith 2013, 12-14。

5Evelyn S. Rawski 1996, 829-50, 131; James A. Millward et al., eds. 2004, 1-2, 15-21.

6Joanna Waley-Cohen 2004, 193-206, 200. 歐立德：《關于新清史的幾個問題》，載劉鳳云等（編），《清代政治與國家認同》，北京：社會科學文獻出版社，2012年。

7Pamela K. Crossley 1990, 1-35; Crossley, Siu, and Sutton, eds. 2006, 導言。

8“內地”指的是清代核心的十八省。然而，從滿人的觀點來看，“中國”的概念包含整個帝國，包括東北、蒙古、新疆、西藏。參見G. Zhao 2006。

9見參考書目中筆者對這些最新研究著作的評述。

10Paul Cohen 2003, 13-14.

11R. J. Smith 2013, 9-10.

12James Hevia 1995, 5-7, 18-20.

13R. J. Smith 2013, 49.

14Marshall Sahlins 1993, 15. Ian Morris認為，文化“與其說是在我們腦海中指引我們的聲音，不如說是各種觀念訟爭不息的市政廳”。Peter J. Katzenstein, ed., 2012, 211。

15R. J. Smith 2013, 1-14.

16Qian Nanxiu, Grace Fong, and Richard J. Smith, eds. 2008, 1-2.

17值得注意的是，甚至在滿人1644年入主中原之前，最早翻譯成滿語的書就是一本流通廣泛的明代版本的《萬寶全書》。

18R. J. Smith 1994, 3; David C. Kang 2010, 29ff.（引文據英文直譯。——譯者注）

19韋政通，《中國文化概論》，第23—63頁。

20William T. Rowe 2009; Tobie Meyer-Fong 2013.

21韋政通，《中國文化概論》，第33—26頁。

22Rowe 2001, esp. chap. 12; R. J. Smith 2013, esp. Chap. 3-9.

23Ho Ping-ti 1967, 189-95; Ho Ping-ti 1998, 123-55. Huang Pei 2011.

24R. J. Smith 2013, 90.（引文出自《圣諭廣訓》。——譯者注）

25R. J. Smith 1991, 7-8.（引文出自《清圣祖實錄》卷一百一十六，康熙二十三年九月庚午。——譯者注）

26Brook 2005, 129.

27Guildin 1984, esp. 140-43.

28R. J. Smith 1994, 8.

29R. J. Smith 1994, 8.

30D. Johnson in D. Johnson, ed. 1985, 45ff.

31R. J. Smith 1991, 8-10.

32如本書參考書目中所列出的有關女性的近期著作。

33尤其是以下這些作家的作品：孫康宜、伊佩霞、方秀潔、高彥頤、季家珍、李惠儀、曼素恩、錢南秀、羅普洛、蘇源熙、魏愛蓮、宋漢理。

34這部小說的作者曹雪芹是旗人，書中描寫了旗人的生活。Hawkes 1973-1979, 1:15-46.

35Hawkes 1973-1979, 1:122-24.

36R. J. Smith and D. W. Y. Kwok, eds. 1993; Chung-ying Cheng 1991, 1-58.

37P. Steven Sangre 1987, 132-40, 166-86.

38Fung Yu-lan 1948, Derk Bodde trans., 355, 406.

39值得強調的是，雖然儒家道德在起源上是世俗的，卻確定無疑地擁有神圣的性質，這是因為在整個帝制時期，儒家道德與宇宙論密不可分。K. C. Liu in K. C. Liu, ed. 1990, 7-12.

40C. K. Yang 1961, 175-76.

41Clifford Geertz 1973, 112-13.

42R. J. Smith 2013, esp. 89-110, 112-13.

43Samuel W. William 1883, 1: 424; Arthur Smith 1899, 193; John Nevius 1869, 239; John H. Gray 1878, 1: 347; L. Wieger 1913, 110.

44Clifford Geertz 1973, 89.

45例如康有為的作品。SCT 2: 269-70.

46Jonathan D. Spence 2013.