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在詳細(xì)討論過理性（它作為人類獨(dú)具的特殊認(rèn)識能力）和理性帶來的使人成為人之特性的成就跟現(xiàn)象后，現(xiàn)在該說一說該它指引人類的行為（也許可以就此稱之實(shí)際的）這一方面了。不過這兒談的東西，大部分在別的地方可以找到——就是本書的附錄；在附錄中，我不得不考慮康德所謂的實(shí)踐理性是否存在，康德把實(shí)踐理性說成是（當(dāng)然是輕輕松松地）所有美德之直接源泉，一絕對的（就是天上掉下來的——天生的）律令，后來在《倫理學(xué)的基本問題》中，我詳細(xì)并完全增補(bǔ)了一些對康德這個(gè)道德律的駁斥。那么，這里關(guān)于理性（就這個(gè)字真正的意思）對行為的實(shí)際影響，我沒什么好多說的。在開始思考“理性”一詞之際，我們已經(jīng)先一般地指出，人類的行為舉止如何不同于動(dòng)物，而這項(xiàng)差異完全由于抽象概念在意識中出現(xiàn)導(dǎo)致的。它們之影響我們的整個(gè)存在是如此有決定性而意義重大，它們把我們對動(dòng)物的距離拉開相當(dāng)程度，有如動(dòng)物中有眼睛的之于沒眼睛的（蠐螬、蟲類、植蟲等）。沒眼睛的動(dòng)物，只能靠觸覺去認(rèn)知空間中直接表達(dá)給它的東西，去認(rèn)知那與它接觸的。相反，有眼睛的動(dòng)物，就能認(rèn)知遠(yuǎn)近廣大的范圍。同樣，缺乏了理性，動(dòng)物被限定于當(dāng)時(shí)直接呈現(xiàn)給它的知覺表象，即限定于實(shí)在的客體。反過來，人類靠抽象的表象，不但理解了狹小的實(shí)際當(dāng)下，并且體認(rèn)了整個(gè)過去、未來，包括廣大的可能性領(lǐng)域。我們自在地多方觀測生活，遠(yuǎn)超過了現(xiàn)在與實(shí)際。因此，就某種程度上說，理性在時(shí)間內(nèi)之于內(nèi)在認(rèn)識的重要性，就好比眼睛之于感覺的認(rèn)識和在空間的重要性。不過，正如視覺事物只有在它啟示我們事物的可接觸性時(shí)，才變得有價(jià)值、有意義，同樣地，抽象認(rèn)識整個(gè)事物的價(jià)值，總是在于它對知覺認(rèn)識的闡釋。因此，普通人總把那經(jīng)由知覺、直接認(rèn)知到的事物，看作比抽象的概念、比單單的思想更有價(jià)值的；他寧可取其經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識而非推理的認(rèn)識。而那些言過其行，認(rèn)為從紙上、書上看到的勝過從實(shí)際世界觀察來的人，則退化為腐儒、文字玩弄者——那些人，想的就剛好跟他們相反。只有從這里，才想得通為什么萊布尼茨、沃爾夫跟他們的后繼者走岔了路，隨著鄧·司各脫這榜樣，竟然宣稱知覺的認(rèn)識只是一種搞混了的抽象的認(rèn)識！榮耀歸于斯賓諾莎，我要說，以他那更為精準(zhǔn)的感覺，他相反地聲稱，所有的一般概念是從搞混了的知覺之認(rèn)知而來（《倫理學(xué)》Ⅱ，命題40，注釋1）。在數(shù)學(xué)里，由于只接受只承認(rèn)邏輯的憑據(jù)，特殊的憑據(jù)就被廢棄；一切非抽象的認(rèn)識被籠統(tǒng)地包含在感覺這廣義的名詞下，被蔑視；還有，康德的倫理學(xué)——宣稱那純粹的善良的意志，而對環(huán)境之認(rèn)識肯定本身同時(shí)導(dǎo)向正確善意之行為，則不過是感覺和動(dòng)機(jī)，是沒有價(jià)值的，無所取材的，這些也都是那歪曲的思維方式所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣一種康德倫理學(xué)，使得所謂的道德只囿于出自抽象箴言的行為。

能概觀生命整體——人類經(jīng)由理性的能力凌駕于動(dòng)物之上的，就是如此一種優(yōu)勢，這就好比他生活中那幾何的、公平不偏的、抽象的、濃縮的計(jì)劃。那么，人比起動(dòng)物來，就如同航海家之于未受教育的水手，前者仗著航海圖、羅盤、四分儀，能夠精確地在任何時(shí)候都曉得自己在海中的航道和位置，而后者只看到濤濤白浪與蒼空。所以這真是值得注意，同時(shí)也是叫人看了驚嘆的，即除了實(shí)際的生活，人類總是還過著一種抽象的第二個(gè)生活。在實(shí)際生活里，他被棄置在任何現(xiàn)實(shí)的風(fēng)暴下，受現(xiàn)在的影響；他掙扎，忍受折磨，像動(dòng)物一樣死掉。但是那抽象的生活，在理性的意識跟前，乃是他具體生活之冷靜的反省，反省自己生活著的世界；那正是前邊提到的精簡的海圖、濃縮的計(jì)劃。這兒，在冷靜思考的范圍內(nèi)，那些以前完全地掌握住他、強(qiáng)烈地感動(dòng)著他的，現(xiàn)在叫他覺得是那么的冷靜、公平不偏而又——在這時(shí)刻，如此陌生，透著奇怪；他只是個(gè)觀察者、目擊者。關(guān)于此種退而自省，他就像個(gè)演員，在某幕某景當(dāng)中演完自己那個(gè)角色后，退到觀眾席內(nèi)——直到必須再度出場。在觀眾席內(nèi)，他安詳?shù)刈⒛坑谌魏慰赡馨l(fā)生的，甚至包括（劇里邊）安排他本人的死亡；然后他再度出現(xiàn)在臺上，理所當(dāng)然地表演、受苦。在這種雙重生活中，人類內(nèi)涵的穩(wěn)靜在那兒推進(jìn)著，那和動(dòng)物的無思想是如此不同。按照前面的思考，下定的決心，被體認(rèn)了的必然性，人們以此種泰山般的鎮(zhèn)靜去受折磨，無情地執(zhí)行著那對他說是頂重大、經(jīng)常也是頂駭人頂要緊的事兒，就像自殺、執(zhí)行死刑、決斗、各種冒著生命危險(xiǎn)的艱苦事業(yè)，還有一般人類內(nèi)心反抗動(dòng)物本性的事情。那么我們就明白，理性駕御動(dòng)物本性的程度有多高，咱們高呼：“你真是有一副鐵石心腸！”（《伊利亞特》，XXIV，521）。這兒真可以說，理性的能力本身實(shí)際地跳出來了，故此實(shí)踐理性出現(xiàn)了——不管行為是否由理性指引，只要?jiǎng)訖C(jī)是抽象的概念；不管決定它的因素是個(gè)人知覺的表象，或是那導(dǎo)引動(dòng)物的剎那印象。不過，我在附錄里詳細(xì)地解釋，并以實(shí)例闡釋過了，這實(shí)踐理性，乃是全然不同且獨(dú)立于行為的倫理價(jià)值；理性的行為與道德的行為是截然不同的兩碼事兒；理性可以在大惡之中發(fā)現(xiàn)，正如可以在大善之中發(fā)現(xiàn)，靠它的臂助，任何一個(gè)都可以變得更具效力；要講到有條理地、一貫地執(zhí)行高尚或邪惡的決策，睿智或粗心的行為準(zhǔn)則，它是不分彼此的有效、隨時(shí)能用。這些不可避免的都是由于理性的本質(zhì)來，而它是柔軟的、具容納力、極可記憶而非自發(fā)性的。附錄里講的本該擺在這兒，但是由于要對康德所謂的實(shí)踐理性論戰(zhàn)，它就得歸屬于附錄，因此我安排在那邊。

實(shí)踐理性，就這詞的真正意義上講，它最完美的發(fā)展，我們?nèi)祟愡\(yùn)用理性能力所能到達(dá)的頂峰，它清楚顯示出了人與動(dòng)物的差異，就體現(xiàn)在斯多噶派理想的圣哲形象中。要知道，斯多噶的倫理學(xué)，起先并不是倫理學(xué)，而只是對理性生活的引導(dǎo)，它的目的與著眼點(diǎn)是透過心府平靜而得來快樂。美德行為的出現(xiàn)于斯多噶學(xué)說只是偶然，是手段而非目的。故此，斯多噶倫理學(xué)的整個(gè)本質(zhì)、觀點(diǎn)，基本上跟直接堅(jiān)持美德觀的倫理學(xué)體系不一樣，后者就是《吠陀》、柏拉圖、基督教、康德的各種教義。斯多噶倫理學(xué)的目標(biāo)是幸福：τελο? το ευδαιηονειν。那是斯托巴伊烏斯（Stobaeus）講到斯多噶學(xué)派時(shí)說的（《文選》[Eclogae]，Ⅱ，C.7，114頁，又138頁）。然而斯多噶倫理學(xué)的確教導(dǎo)說，幸福確實(shí)只有在內(nèi)涵的寧靜與心府之和平（αταραξια）中才能發(fā)現(xiàn)，而這個(gè)也只有通過美德而獲得。“美德是至善”這句話，正是這意思。好啦，要是說理所當(dāng)然地，這個(gè)目標(biāo)逐漸地在手段中迷失，而美德被支配以某種完全背離了人自己幸福之興好的志趣方式，以至于它太明顯地跟這個(gè)目標(biāo)相矛盾，這就成了那許多不協(xié)調(diào)中的一種，這樣，在任何一種體系中，就要靠直接認(rèn)知的真理，不然，照他們說是感覺到的真理，來導(dǎo)引我們回到正確的途徑，打破一切三段論之雄辯。比方說，斯賓諾莎的倫理學(xué)，從利己的suum utile quaerere [尋彼功利]透過他顯而易見的詭辯演繹出一套純美德的理論，我們從中看出了這點(diǎn)。照這么看，拿我對斯多噶倫理精神的解釋來講，它的基礎(chǔ)是這個(gè)思想：既然理性是人類最大的特權(quán)，透過計(jì)劃過的行為與結(jié)果，間接大量減輕了生之重負(fù)，那么，是不是有可能立即、直接地，就是說光透過認(rèn)識，不管全部還是或多或少，將他從生命中的各種憂苦與不幸里解脫出來？他們認(rèn)為，正是由于不能保持那種人類天賦理性的特權(quán)——靠著它來理解并觀察一切事物與狀況——才讓你暴露在如此強(qiáng)烈的痛苦、如此巨大的憂傷中，這是通過包括如此短促、流動(dòng)而恍惚的人生里頭的一些事件、目前的片刻，從暴烈的欲箋之掙扎，艱苦的逃避中引起的。理性的恰當(dāng)運(yùn)用，大家認(rèn)為使人超越這各種憂苦，變成如金剛不壞，所以安提西尼（Antisthenes）說：“不是獲得頓悟，就是獲取繩子（上吊用）”（普魯塔克，《斯多噶之矛盾》C.14）；換言之，生命如此充滿了煩惱、各種困苦，使我們不能作一選擇，不是靠正確的觀念超越它，就是離棄它。我們注意到，需求與痛苦，并不直接地、必然地從擁有而來，而只是從擁有的欲望——這欲望又未被滿足——而來；故此，此種擁有的欲望就成了必要的條件，以至于“未擁有”成為一種褫奪，引起痛苦。“招致痛苦的并非窮困，毋寧是強(qiáng)烈的欲望。”（愛比克泰德，《片簡》，25）。還有，經(jīng)驗(yàn)告訴我們，燃起欲望的，是希望、要求，所以擾亂我們心靈使我們煩惱的，既非那些不可避免而根植于本心的罪惡，也不是達(dá)不到的祈求，而是那多少有些微不足道的、躲得過的但我們力量能及的。的確，不但絕對避免不了而又能力達(dá)不到的東西，并沒有騷擾我們，就是比較上屬相對性質(zhì)的那些，也沒有說不放過我們的；因此一度附上我們個(gè)體的各種惡事，或那個(gè)體必然地排斥的善事，都被視為隨意，由于這樣的一種人類特征，要是說它沒有希望來灌溉的話，任何的渴想均將湮沒如蜉蝣之死亡，不再招致任何痛苦。跟著就曉得，所有的幸福均依賴于我們所祈求的和實(shí)際得到的比例而定。比例的兩邊量的大小到什么程度，是不要緊的；削減前者從而增加后者，這樣比例也成立。同樣我們知道了，一切苦惱真正來說，是從我們需求及期待的，跟真正到手的這二者間之不成比例而來。但這種比例的不足只有在認(rèn)識中發(fā)現(xiàn)^[25]，透過深入的徹悟，它將完全消弭無蹤。所以克律西波斯（Chrysippus）說：“我們必須按照所體驗(yàn)到自然通常發(fā)生的事而生活著。”（斯托巴伊烏斯，《文選》，Ⅱ，C.7，134頁），換言之，我們應(yīng)當(dāng)這樣去生活，即正確地認(rèn)識事物在世界中的過程。因?yàn)椋瑹o論什么時(shí)候，一個(gè)人不曉得怎么搞地失去了自制，或是被一不幸所打倒了，或是怒從心頭起惡向膽邊生，或是喪失心智的時(shí)候，他就發(fā)覺事物不同于他所預(yù)期的，接著，他在一種錯(cuò)誤下折騰，不知道世界跟生命，不知道獨(dú)自個(gè)體的意志所走的每一步，是怎樣被非動(dòng)物性的自然機(jī)緣、被相反的目標(biāo)與意圖甚至被他人蘊(yùn)藏的惡意所阻礙隔閡。所以當(dāng)他不能從一般認(rèn)知再度體驗(yàn)出特殊的，或當(dāng)他因此驚詫訝異而失去自制的時(shí)候，他要不就是不會使用理性來達(dá)到對這生命特征的一般認(rèn)識，要不就是缺乏判斷力^[26]。所以，任何激烈的歡樂是一項(xiàng)謬誤，是一幻覺，因?yàn)椋瑳]有一個(gè)已經(jīng)達(dá)成的愿望能夠永久地滿足，也因?yàn)椋魏螕碛屑翱鞓分皇峭稒C(jī)地借出來的沒準(zhǔn)兒的一段時(shí)間，因此可能在下一個(gè)剎那收回。而任何痛苦都來自如此一種歡樂幻覺的消失；因此二者均從欺騙的認(rèn)識發(fā)芽。所以聰明人總是避開了歡樂和憂傷，沒什么可以打擾他的αταραξια [心府之和平]。

配合著這個(gè)斯多噶精神與目標(biāo)（愛比克泰德就是從它出發(fā)，而不斷返本于它，這成了他的哲學(xué)核心），我們應(yīng)該深銘在心，區(qū)分出那些仰賴于我和不仰賴于我的，因此壓根兒不該指望后者。這樣，我們確實(shí)應(yīng)該能超越一切痛苦、折磨及憂慮。現(xiàn)在，仰仗于我的：只有意志，這里逐漸產(chǎn)生了一種趨向于美德理論觀的轉(zhuǎn)移，因?yàn)槲艺f，如同外在脫離我的世界決定了好或壞的運(yùn)道，同樣，內(nèi)在本身的匿足或不滿則從意志而來。但以后我們更要問，究竟bonum et malum [善和惡]應(yīng)該歸給前兩個(gè)，還是歸給后兩個(gè)。這真是獨(dú)斷和憑選擇的問題，無關(guān)緊要。可斯多噶學(xué)派就是不斷跟逍遙學(xué)派及伊壁鳩魯學(xué)派爭辯這個(gè)，在斯多噶學(xué)派看來，對胃口的是，兩個(gè)完全不相稱的量性叫人難以接受的比較，及由此而來相反的、矛盾的判斷，他們就拿這個(gè)，彼此籌謀打算。站在斯多噶這方面的有趣的資料，見西塞羅的《矛盾集》（Paradoxa）。

芝諾這個(gè)創(chuàng)始人，好像本來要采取有點(diǎn)不同的途徑。芝諾的出發(fā)點(diǎn)是，一個(gè)人為了達(dá)到至高之善，就是說透過心府之和平而來的幸福，就應(yīng)該與自身和諧。“和諧地生活，就是，按照同一的原理，并且自己協(xié)調(diào)。”（斯托巴伊烏斯，《文選》，ii，C．7，132頁）。又說：“美德在于靈魂與整個(gè)生命本身的協(xié)調(diào)。”（同上書，104頁）。各位，只有一個(gè)人完全合乎理性地按照概念決定自己，而不是按照朝三暮四的印象與心境，才可能做到這點(diǎn)。可就像只有我們行為的格律才在我們掌握之中，而不是那結(jié)果或環(huán)境，為了能夠經(jīng)常協(xié)和一致，我們必須只采取格律為目標(biāo)，而不是那些結(jié)果和環(huán)境，這樣，美德的理論再度上場。

但芝諾的道德律——自身和諧的生活——甚至在他的門人看來，也太形式太空洞。是故，他們加上了“與自然和諧一致”（ομολογουμενω? τη φυσει ζην），給它在內(nèi)容上添點(diǎn)材料，就是前述斯托巴伊烏斯所說的，首先被克里西恩加了上去，它通過概念廣泛的領(lǐng)域及表達(dá)的曖昧，大大地?cái)U(kuò)張了內(nèi)容。克里西恩指的是整個(gè)一般的自然，然而克律西波斯指的是特殊的人類性質(zhì)（狄奧根尼·拉爾修，vii，89）。那么唯一適合后者的，只有美德，正如動(dòng)物沖動(dòng)之滿足適應(yīng)動(dòng)物的本性；因此倫理學(xué)再度被迫和美德理論結(jié)合，而無論使用什么方法，都要通過物理學(xué)建樹起來。因?yàn)樗苟喔翆W(xué)者到處指向原則統(tǒng)一，正如在他們看來，神與世界并非截然不同。

整個(gè)來看，斯多噶倫理學(xué)事實(shí)上是對理性——人最大的特權(quán)——使用的一種很有價(jià)值的、可敬的嘗試，為的是一個(gè)重要和有益的目的：讓人們超脫一切生命中所遭受的苦痛折磨：

這使他享有最高尊嚴(yán)，那是跟動(dòng)物截然不同的理性人所獨(dú)有的。我們確實(shí)可以在這一意義上來解釋“尊嚴(yán)”，此外別無其他含義。既然談到對斯多噶倫理學(xué)的看法，這里就要提出來，理性能力是什么，它又能辦到什么。不過，不管透過理性的運(yùn)用及單純的理性之倫理學(xué)，這個(gè)目標(biāo)能達(dá)成怎樣的程度，雖然經(jīng)驗(yàn)顯示最幸福的人，的確就是那些純粹合乎理性的，通常叫實(shí)踐的哲學(xué)家——這是不錯(cuò)的，因?yàn)檎缯嬲摹⒗碚摰恼軐W(xué)家將生命翻譯為概念，同樣，他們則將概念翻譯為生命——但依這樣的方式，我們還遠(yuǎn)談不上有能力達(dá)致一些完美事物，遠(yuǎn)談不上實(shí)際地除去一切生之負(fù)累及憂苦，從而經(jīng)由理性正確運(yùn)用導(dǎo)向幸福狀態(tài)。相反——在我們盼望無苦痛折磨的日子的希求中，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)完全的矛盾，一個(gè)被那常常用上的“受祝福的生活”一詞所暗示的矛盾。大家要是完全掌握我下面講的，就會清楚看出這點(diǎn)來了。該矛盾在這純粹理性本身的倫理學(xué)中暴露出來，即斯多噶不得不把自殺當(dāng)作幸福生活的導(dǎo)引而提倡（這正是其倫理學(xué)的一貫之道）。正像在東方暴君帝王那豪華的裝飾中找到了昂貴的毒藥瓶子。正是身體的苦楚，無法由任何哲學(xué)的原理、三段論法說明出來，所以是最不可救藥的。它唯一的目的——幸福——受了挫折，除了死亡，沒有東西可以逃于痛苦。但那時(shí)候，死亡之處置將被視為隨意，正如服用任何藥物一樣淡然。此處，在斯多噶倫理學(xué)及一切前述其他倫理學(xué)體系之間，有了顯著對比。其他倫理學(xué)體系直接把美德當(dāng)成目標(biāo)、對象，甚至不惜最慘傷的痛苦，也不允許一個(gè)人為了逃避痛苦而結(jié)束自己的生命。但他們沒一個(gè)曉得如何表達(dá)反對自殺真正的理由，他們只是辛苦收集了各式各樣想當(dāng)然的辯論。真正的理由，請看本書第四部。然而，上述對比正表明和證實(shí)了，斯多噶基本原理（真正來講只是一種特殊形式的幸福論）和前述理論根本不同——雖然，兩者通常在結(jié)果上一致而貌似彼此有牽連。但是，上述的內(nèi)部矛盾，斯多噶倫理學(xué)甚至在它基本觀念上也受此影響，進(jìn)一步表現(xiàn)為，它的理想，即斯多噶倫理學(xué)體系吐露出的智慧——是絕不能贏得生活，贏得內(nèi)在的詩性之真，而只是一木造的、僵死的傀儡，依靠它，我們毫不能有所作為。他自己不曉得仗著他的智慧往哪里去？他完美的寧靜、滿足及幸福直接和人類的本性矛盾，不能使我們從此達(dá)成任何知覺的表象。比起他來，那世界的克服者，自愿的修行者，就顯得多么不同，后者是印度人的智慧向我們揭示且產(chǎn)生的；甚至還有基督教的救世主，那艱苦卓絕充滿了生活的深刻性，充滿了詩性之真，有最高意義的人物，以他美備的圣德、神性，莊嚴(yán)地站立在我們面前，而同時(shí)處于最深刻的受苦狀態(tài)，兩相比較，是多么不一樣！^[27]

[7]《論充足理由原理》第二版，第22節(jié)。

[8]只有康德才搞混了理性這概念，關(guān)于這點(diǎn)，請參考本書附錄及我的《倫理學(xué)之根本問題》中《論道德的基本原則》，第6節(jié)，一版第148—154頁（二版第146—151頁）。

[9]附錄里就有解釋，物質(zhì)和實(shí)體是同一個(gè)東西。

[10]這指出了康德如此解釋物質(zhì)（“是空間中可移動(dòng)的東西”）的根據(jù)，因運(yùn)動(dòng)只寓于空間、時(shí)間的統(tǒng)一。

[11]如本書附錄解釋的，并不像康德所持的看法，從對于時(shí)間的認(rèn)識而來。

[12]如附錄中解釋的，并不像康德所持的看法，認(rèn)為是從對于時(shí)間的認(rèn)識來。

[13]關(guān)于這個(gè)，看《論充足理由原理》第二版第49節(jié)。

[14]本書第二卷第1—4章，就是補(bǔ)充這里的1—7章。

[15]本節(jié)應(yīng)參考比照《論充足理由原理》第二版第26和27節(jié)。

[16]參考第二部第5、6章。

[17]參考第二部第11章。

[18]所以我的看法是，麻衣之學(xué)除了定下幾許相當(dāng)一般性的通則外，無法再精確地進(jìn)一步了。比如一般說，智性之質(zhì)在前額及眼睛；倫理之質(zhì)，意志的顯現(xiàn)，要從嘴跟臉的下半部讀出來。前額跟眼睛彼此可以印證；若只看任何之一，可能就只一知半解。天才絕沒有說沒有高闊并形成優(yōu)美弧度的額頭的，但額如日角卻常常并不就是天才。臉孔越是丑陋，越是能從聰慧的樣子確定推斷出具有智性，臉孔越是漂亮，越是能從愚笨的樣子確定推斷出朽木不可雕。因?yàn)槠粒热贿m合人性，自己就該表達(dá)了心智之清晰才對；相反的是丑陋。諸如此類。

[19]參考第二部第7章。

[20]參考第二部第8章。

[21]參考第二部第12章。

[22]這里我們不討論康德對這兩個(gè)希臘詞的誤用，我的駁斥見附錄。

[23]斯賓諾莎總是夸口說他從事more geometrico [笨拙的幾何學(xué)]（斯賓諾莎自謙之詞），他實(shí)際上正是這么做，只不過自己不太曉得而已。任何對他而言是確定的，是從自然界無間的知覺之體會安排下來的，他打算邏輯地證明，而獨(dú)立于這樣的認(rèn)識！當(dāng)然，他是達(dá)到了給他預(yù)先決定好的企圖的結(jié)果，他把自己獨(dú)斷地做成的概念（substantia, causa sui諸如此類）當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，允許自己在證明中，對那太廣泛概念領(lǐng)域的性質(zhì)所容許的各種有利機(jī)會，做一切自由之選擇——他是這么做的。所以，他的理論當(dāng)中凡有什么真實(shí)和優(yōu)秀的東西，對他而言，就像在幾何學(xué)里一樣，不過是些相當(dāng)不能證實(shí)的東西。參考第二部第13章。

[24]參考第二部第17章。

[25]“他們說，所有郁郁寡歡的心情，均建立在個(gè)人的判斷與觀點(diǎn)上。”（西塞羅，《圖斯庫路姆論辯集》）“騷擾我們的并非事物，而是我們對事物的觀點(diǎn)。”（愛比克泰德，《論說集》，第五章）

[26]“因?yàn)檫@是人類一切惡事的溫床，也就是說，他們不能把普遍概念運(yùn)用到特殊的例子當(dāng)中。”（愛比克泰德，《論說集》，Ⅲ，26）

[27]參考第二部第16章。