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除了到此為止的整個討論，我們還得注意下面的內容。我們既不是從客體起頭，也不是從主體，毋寧說是從表象，它包容了這二者，并且以它們為前提、條件；因為對主體與客體的區分，乃是表象最初的、普通的基本形式。那么我們先討論這種形式；然后（雖然這里只重點涉及《論充足理由原理》的導論），才講附屬著的一些別的形式，就是時、空、因果。這些形式只屬于客體，但由于它們對這樣的客體而言是基本的，又因為此客體對這樣的主體而言又是基本的，它們就也只能從主體中尋找著，就是說，它們被先驗地知悉，在這范圍內是被視為兩者共通的界限。不過它們都能歸于一共同的表現方式，即充足理由原理，這都在導論中詳述過。

從我們思考方法的程序看，這和歷來哲學上做的努力都完全不同。以前任何體系，不是從客體，就是從主體起頭探尋著，按照充足理由原理，就客體而解釋主體，或就主體而解釋客體；我們相反，否認主客體兩者在充足理由原理范圍內有什么關系，在其內，只有客體的關系。有人或許以為現在日趨時髦的同一哲學，擺開了主、客兩者，打從第三方面即所謂絕對開頭，那是透過理性直觀而認知的，不是主客體而是二者的同一——這個哲學，不落入上面那個窠臼。由于在下對理性直觀毫無所知，這兒我不打算妄自菲薄，去談前面那個受大家看重的什么同一、絕對。不過既然我的眼光是落在理性直觀者公然的宣言上——那是給大家看的，甚至包括我這種小人物，那么我得說，前面說的那個哲學，不能逃于剛剛提的那兩個謬誤造成的反論。它并沒有免除那兩個沖突的謬誤，可不是那不可臆想的主客之認同，毋寧，只是智性上可以直觀的，或許得透過我們之浸淫于它而經驗到的。相反，它把二者在本身結合，因為，它自己分成了兩支：第一，超越的觀念論，這是費希特自我本位的理論，接著，按照充足理由原理，客體得從主體產生或延展出來；第二，自然哲學，同樣把主體表達成逐步自客體脫穎而出，運用所謂“建構”的方法，關于這個，我所知無多，但起碼知道它是按照充足理由原理不同形式的一種方法。我拒絕承認包含在這種建構里頭的東西有任何深刻智慧可言，由于我完全缺乏理性直觀，任何假定理性直觀的講法，對我來說，根本就像一本用七印封嚴了的書。這情形到了這么一種程度，是相當難以比擬的，它那許多高深的理論——噫，看起來，我好像聽的只是聳人聽聞，或不如說是膩死人的鬼話。

以客體為起點的理論體系，總是以整個知覺的世界與其規矩準繩為問題，然而，被他們當作出發點的客體，經常并非此一世界或它的基本要素，即物質。相反，這些體系可以按照《論充足理由原理》制定的客體四種可能的范疇予以劃分。所以不妨說，泰勒斯、伊奧尼亞人、德謨克利特、伊壁鳩魯、布魯諾及法國唯物論者，是從第一類，即從實在的世界出發。斯賓諾莎（這是因為他那實質的概念，只是抽象的，而只存在他下的定義里頭），另外他之前，有埃利亞學派，是從第二類，即從抽象概念出發。畢達哥拉斯派及中國之易經哲學，是從第三類，即從時間、數出發。最后，經院主義傳下的學說是，透過一超物質世界的人格主宰意志的行為，從無中生有的一種創造，這是從第四類，從意志的行為、認識的驅使出發的。

客觀的方法，在唯物論中發展到頂峰，首尾一貫。物質，陪著它的還有時空，被看作絕對的存在，而跳過了與主體的關系，其實呢，只有在主體當中所有這些才存在。另外，它掌握住因果律，作為準繩，打算基于此而進行，當作“本身生”的一種事物的規矩、安排，veritas aeterna[永恒的真理]，當然是，它疏忽了知性——而因果關系，則只有在于它、為了它。這種方法，打算發現物質最簡單的、原始的狀態，然后從此發展出一切其他的，從機械，爬到了化學體、磁極歸向、植物而到動物界。好吧，假定說它成功了，這個鏈的最后一環，就是動物之感性，就是說，是“認識”；這當然像是區區物質變動的結果，因果關系產生的一種物質狀態。要是我們頭腦清晰地跟著唯物論走到這一步，那么，在到達頂點之際，我們將遭遇到一陣突如其來、止不住的奧林匹斯諸神之嘲笑。我們立刻地看透了，它那最后的結果——認識，這么辛辛苦苦產生下來的，已經是剛開始，就給一個不能免的條件，所謂物質的，假定為先了；我們像從一場夢中驚醒。這樣，我們以為想到了物質，然實際上想的不過是表象了物質的主體，看到了它的眼睛，觸覺它的手，認知它的知性！所以不期然地，那巨大的petitio principii[循環論證]，把自己暴露出來，突然，最后一環顯出來，是一個定點，整個鏈是一圓周，唯物論者像吹牛大王，騎在馬背上渡水，用腿把他的馬帶起來，用他向上翹的辮子把自己帶起來。因此，唯物論根本上荒謬的地方，就在它從客觀的方面出發；它把客觀的東西，當作最終解釋根據，毫不考慮究竟那是抽象的內容（就因為它是被思想的），或是，當它套進形式，而被經驗地交付——成了實質，也許是什么化學元素，加上它們一種重要結合。像這么樣的東西，它被當作絕對存在，有其“本身”，目的在使有機之自然乃至最終之認知主體從它躍現，而完整地給它解答；事實上任何客觀的事物倒是已經在多方面，這么被認知主體，以其認知的各個形式限制了，換句話說，它先假定了這些形式；結果當主體去除，它將完完全全消弭無蹤。所以，物質論是打算從并非直接給予我們的，來解說直接給予的，當它是牢靠的解釋基礎，以致還原到我們再不能對它進行還原的地步（特別當它最后成了作用力和反作用力）。所有這一切，只是非常不直接地、受限制地擺出來的東西，所以只是相對的、呈現出的東西，因為，它透過機械作用跟腦的組織，所以落入了時、空、因果關系的形式，靠這些，它首先表示出來為延展于空間、操作于時間之物。從這些不是直接給予的事物出發，物質論甚至打算解釋那些直接給予的，解釋表象（所有這些交付在表象中存在），末了，還有解釋意志；實際上，毋寧說，它解釋的只是一切那些按照著指導的原因，也就是依據著規律，自己躍現的基本之力。說認識是物質的變動，這個斷定，總是對立于一個照樣講得通的相反的斷定，即一切物質只是主體認知的變動，是主體的表象。然而歸根結底，一切自然科學的目標、理想，就是朝向一完全貧效化的物質論。這里，我們認為這根本是顯然的不可能，從等下進一步探討求來的真理，可以印證出來這點。這個真理就是說，所有的科學從實際上來講，我認為是充足理由原理指引下系統的知識，它絕沒有辦法達到最終目標，或給予令人滿意的完滿解釋。它再怎么都沒有指向世界最內的本質；它絕不能超越表象；相反，它告訴我們的不過是表象彼此的關系。

任何一門的科學不可避免地從獲得的兩種主要資料出發，其一總是以某種形式的“認識之法”的充足理由原理；其一是其問題所在的特殊對象。因此比方說，幾何是空間問題，以空間中“有”的立場為認識之法。算術則為時間問題，以時間中“有”的根據為認識之法。邏輯乃如此的概念結合問題，認識立場的認識之法。歷史是過去以來人類整體的行為問題、動機驅使律的認識之法。現在自然科學，是物質問題、因果律的認識之法。當然以因果關系為準繩，它的目的和指向，乃是參考內容彼此可能的狀態，最后是一個簡單狀態；并且從這些狀態來推究彼此，最后從一簡單狀態去推究。所以自然科學里頭，兩種狀態為極端之對立——一是主體最不直接對象的內容之狀態，一是最直接的對象的狀態，換言之，一端是最沒有生氣、死板的物質元素，一端是人類之有機體。自然科學如化學，尋求前者；如生理學，尋求后者。然由于這兩極并沒有達到，獲得的只是二端之間的東西。說實在，情況完全不樂觀。化學家假定，對物質的質性的分割，不像量性那樣是一無限的過程，他們一再企圖減縮這些元素的數目，但還是有六十種左右；甚至就算他們最后歸結出兩種，還是要把它減為一。因為照同性質律，趨向于物質最原始化學狀態的假設，那樣的東西，只屬于這樣的物質，先于任何其他事物，其他對這樣的物質講都不是根本的，只是偶然的形式與品質。另一方面，要沒有一個第一狀態影響它，就搞不懂這個狀態到底怎樣經驗一化學改變。所以在化學的領域，就像伊壁鳩魯在機械的領域，為了敘述第一原子如何從其原始的運動方向偏離，那就碰到了同樣的進退維谷之境。的確，這個矛盾是完全自發的，逃不掉也解不開，也許不妨恰當地設它為化學的二律背反——正如在自然科學里頭發現的兩極之一找到了二律背反，同樣，二律背反也出現在另外一個相對應的極端。要到達自然科學那另一個極端，也是沒多大指望的，我們越來越清楚地發現，化學的東西，再怎么都無法聯系機械的，有機的不能聯系化學或電子的。今天那些再作馮婦、重蹈覆轍的人，無疑將和他們的前輩們一般，總要不好意思地把頭縮回去。在下一部將詳細討論。這里提到的困難，只是隨機發生的，在自然科學自己的領域內碰到的。如果從哲學方面看，那就是唯物論；不過，我們已經看出來，它生下來就是個死胎，因為，它越過了主體與認識的形式，這卻是要先假定的——無論從它喜歡開始的最死板之物質，到它盼望達到的有機體。因為“沒有不需要主體的客體”是一條鐵律，它使得極端的唯物論再也不可能。太陽與星曜，沒有一只眼睛來看它們，沒有任何知性去認知，當然在字面上是說得通的，但對于表象而言，這些字眼兒是一“鐵木”（sideroxylon），是緣木求魚。另一方面，因果律，和跟著來的對自然之探討，必然把我們引向一個確定的假設，即每一更高組織的物質狀態，在時間上接著一個較粗略狀態。所以動物在人以前，魚在陸地動物以前，植物在魚以前，而無機的乃在一切有機的以前；所以，在始祖之眼打開前，原始的混沌之物必須透過一連串的改變。可是我說，整個這世界的存在再怎樣，還是依靠這打開來的始祖之眼——就算是昆蟲的眼睛。因這樣的眼必然導致了認識，整個世界就為了它，只在于它，才存在，沒有這個，它就甚至不可構想。世界全是表象，這樣，便要認知主體來作它存在的證實者。綿長的時間過程，充滿了無數改變，透過它，物質從形式升到形式，到頭來，產生了第一個認知的動物，整個這時間本身，只有和一個意識的印證才是可想的。世界是這種意識之表象的繼承，是它的認知形式，離開這個，便喪失全部意義，只是虛空。所以我們看到，一方面，整個世界的存在，必須依賴第一個認知的本生物——不管那本生物再怎么不完備；另一方面，這第一個認知的動物，也同樣必然依賴一長串先于它的因果鏈，它自己就是其中的一小環。這兩個矛盾沖突的看法，任何一個，我們都同樣免不了必然地給它帶領著，這的確可以說是我們認識能力的二律背反，可以拿來跟前面自然科學的第一極端里面發現的二律背反相比。另一方面，在本書附錄中批判到康德哲學時，我們可以看到，他那四個二律背反是沒有根據的詭譎之論。但那最后必然帶到我們面前的矛盾，是從下面這事實找到了解決——用康德的話來講，時間、空間、因果，不屬于物自體，只屬于它的現象，是它表現出來的，它們只是事物的形式。拿我的話來講，這是說客觀的世界，表象的世界，不算是世界唯一的一面，好比僅僅是它外在的片面，世界還有一完全不同的面，那是它最內的本質，它的內核，它的物自體。我們要在下一部討論，就其具體化之最直接者，稱為“意志”。但這兒我們所唯一考慮的表象世界，的確只因為第一只眼的打開而開始，沒有這個認識的中介，它就是空，所以在這以前，它不存在。毋寧說，沒有那第一只眼，換言之，認識以外就沒有什么過去，沒有時間。因此，時間沒有起點，但所有的起點在時間之中。可既然它是可知者的最普遍形式，所有現象靠因果律的約束適應它，那么時間，以及其整個向前向后兩個方向的無限性，也就呈現在這始祖的、第一的認識之中。填充了這第一刻的現象，必須被同時認知為因果地牽連著、依賴著一系列的各種現象，無限地深入過去，而這過去自己，給那第一刻限制住，正如反過來，第一刻被它限制。因此過去——從其中第一刻躍現的，是像它一樣的依賴認知主體，沒有這，它只是空。必然地，這第一刻并不無中生“有”那樣地來，換言之，像是沒有過去以為母系，像時間的起點；毋寧說，是照著充足理由的一時間中的原理而為過去之結果，正如填充此第一刻的現象，是照因果律填充過去的前面各狀態之結果。如果有人喜歡神話學的解釋，不妨拿克洛諾斯（Xρονο?）為例，他是泰坦巨人的幼子，他的誕生，作為此地形容的這一刻——時間出現，但它沒有起點——的一種描述。克洛諾斯吞噬他的父親，天地混沌的生產停頓，神人之種族出現在舞臺上。

唯物論——從客體出發的最有力的哲學體系，照唯物論這種解釋，同時可以使我們了解主體和客體不可分的相互之依賴，還有其間不能消除的沖突。這種認識，使我們不再從表象的那兩個要素中去尋求世界內在的本質、物自體，反而朝一些完全跟表象不一樣、不那么觸及始源的、根本的、不可解的矛盾的東西里頭去尋找。

跟剛才討論的從客體起頭把主體當作它的結果的體系相對的，是從主體出發的體系，打算從其中推出客體。前者，到目前為止在所有的哲學體系中最為常見；后者，相反地，我們只找到一個例子，并且是最近有的，就是費希特那冒牌的哲學。所以這方面，無論如何，我們認為它的學說本身缺乏真正的價值與內容。整個來看，它只是鬼話連篇，不過它寫得深奧嚴肅，蠻像那回事，態度中肯，熱情洋溢，并以雄辯的論據反擊那些脆弱的對手，所以才能發亮，看來像是有什么。然而費希特完全缺乏的，是真正的發憤之心（即不被任何外在影響侵蝕，穩穩握住它的目的和所擁有的真理），費希特正像那種向環境投降的哲學家。當然，他此外再不會唱別的戲。哲學家總好像是一種眩惑的結果，從其中，他試圖擺脫出來。這就是柏拉圖的θαυμα?ειν [驚奇]，他把它叫作μαλα φιλοσοφικον παθο? [一種非常有思考性的情緒]。然區分了冒牌跟真正的哲學家的，乃是這種眩惑之打動后者，是從觀察世界本身來的，而在前者，那只是從書本上鋪好了在他面前的哲學體系來的。費希特的情況也一樣，他變成一個光是依賴康德式物自體的哲學家，要不這樣的話，他如果用功在別的方面，或許將得到更大成就，因他頗不乏辯才。假如他只深入使他成為哲學家的《純粹理性批判》的意義到某種程度，他將了解到，康德學說的主要精神如下：充足理由原理不是像所有經院哲學斷定的什么永恒真理；換言之，它并不具備什么不受條件限制的有效性，超出了世界，外在于它，高高在上；它是相對的，有限的；只有在現象之中說得過去。也許，它好像空間必然的鏈環，時間必然的鏈環，好像因果律，認識根據的法則。所以在這個原理的準繩之下，不能找到世界的本質、物自體，它發展出來的，都總是不能自主的、相對的，總只是現象，不是物自體。另外，這個原理并不牽涉主體，它只是客體的形式，因此它不是各個物自體。講客體，主體馬上存在，說主體，客體馬上存在；所以客體不能加諸主體，主體不能加諸客體，弄得好像對方變成根據、理由，它成了結果。但費希特對此沒摸到一點點邊。在這上頭他唯一感興趣的是從主體起頭，就此，康德為了證明前面那個從客體起頭（那就變成了物自體）的不當，已經拿來舉例過了。但費希特把這從主體起頭，看作大大的了不得，像所有鸚鵡學舌的人一樣，沾沾自喜地認為他在這方面勝過了康德，他將壓倒康德。在這一方面，他重蹈以前獨斷論在相反方向犯的錯，康德的批判所以寫出來，就是為了后者的謬誤之故。所以大體上根本沒有變，原來那基本的錯誤，主客體之間存在著理由（根據）與結果這種關系的假設，跟以前一樣，還留在那里。充足理由原理還是好像以前那樣的，具有絕對的有效性，而物自體，從以前強調的客體跳到了認知主體。但主體和客體完全的相對性提示了我們，物自體、世界的本質，不是就主客二者，毋寧要從它們以外去找，而任何其他存在的東西，只是相對的——這個，還沒有人知道。充足理由原理對于費希特，正如對所有的經院之學，是永恒的真理，全忘了康德為什么寫他那本書，好像根本沒康德這個人。正如命運之凌駕于古代神明，所以這些永恒的真理，換言之，形而上學、數學、形上邏輯的真理，甚至有時候道德律的有效性，凌駕了經院哲學的神。這些唯一的真理，不依靠任何東西，透過它的必然性，神和世界得以存在。所以在費希特，靠著這成了永恒之真理的充足理由原理，自我變成了世界，成了非自我、客體的根據，后者正是它的結果和產物。他小心翼翼地避免進一步檢視，不去校對充足理由原理。然而假如由我來講解這些原理的形式——費希特在其導引下，使非自我成為自我的結果如蜘蛛之網——我發覺，它存在于空間的充足理由原理。就因為這一點跟空間的牽連，這冗長的演繹，從其中，自我從它自己產出、交織成了非自我的——它變成有史以來寫過的頂沒有意義、頂啰唆而叫人不耐煩的這本書的主題，就為了這么點牽連，它具有了一點意義。所以費希特哲學，只有當作陳舊的、原始的唯物論的真正對應者，當作一姍姍來遲的東西——這么去看，才能勾起我們一絲興趣，此外不值一提。唯物論是從客體出發的最恰如其分的體系，這正像費希特的哲學是從主體出發的最恰如其分的體系。唯物論忽略了一個事實：就算最微不足道的客體，立刻就同樣斷定了主體；費希特同樣忽略這個事實：說主體（隨他高興用什么稱呼），他就斷定了客體，因為不能想象不需要客體的主體。他也忽略了一切先驗演繹，老實說任何一般的證明，是基于一必然性，而所有必然性僅僅且唯一地基于充足理由原理，因為，“必然”和“跟隨一已知的根據及理由”，這兩組是可互換的^[13]。但充足理由原理，不過是如此的客體之普遍形式；所以它假定客體為先，不是說超出它、在它以外還有效；它可以首先產生客體，使它按照它的立法之力出現。所以，一般說，從主體出發同樣和從客體出發，有相同上述缺陷，就是，它先假定了自己本要來推演的，也就是說，毛病是其出發點已經是必要相關的。

現在我們的辦法在種類上完全跟這兩個矛盾的錯誤概念不一樣，因為，我們不是從客體，不是從主體，而是從表象出發，表象，我們看作意識的最初事實。其原始的、本質的、基礎的形式，乃是區分為主體與客體；再來呢，客體的形式，是充足理由原理的各方面。其原理的每一面，這樣充分地統御了它自己那一類的表象，具備了那一面的認識或形式，整個這一類的本質也就已知，因為這（就其為表象）不過就是這一面或這一形式的自己。所以時間本身，不過是在時間中（即繼承）的根據，空間不過是在空間中（即位置）的原理；內容不過是因果律；概念（等下就看得出來）不過是關系到認識的立場。表象世界按照著它最一般的形式（主、客體）及由此附屬之形式（充足理由原理），它那完全的、普遍的相對性提醒了我們，這是前面已經講到過的，就是我們實在是從一相當不同面的、完全跟表象不一樣的世界，去追尋它的內在本質。本書的下一部，將從一個每個人都可以馬上明白的事實，來證實這點。

不過，首先必須考慮只有人才有的那類表象。它的實質就是概念，而它們主觀的相關者，乃理性的能力，正如以前思考的表象主觀的相關者，乃是知性及感性，那是任何的動物都具有的^[14]。