第一部分. 邏輯學

引論

§. 19

邏輯是關于純粹理念的科學，也就是說，是關于思維的抽象要素之內的理念的科學。

對關于整個哲學前述概念適用的，也適用于這一規定及這一引論中包含的其他的規定，即它們都是從整體概觀和依整體概觀汲取來的規定。

我們誠然可以說，邏輯是關于思維及其規定和規律的科學，但是思維本身只構成普遍的規定性或要素，在這種規定性中，理念是作為邏輯的理念。理念是思維，不是作為形式性的思維，而是作為思維的那些獨特規定的總體，思維自己給自己以這些規定。

邏輯所涉及的不是直觀，起碼不是像幾何學那樣與抽象的感性表象相關，而是同純粹的抽象相關，它并且要求有一種力量，使自己抽回純粹思想，牢固地把握它，并使自己運動于這樣的思想，在這種情況下，邏輯乃是最困難的科學。另一方面，邏輯似乎也可以被看作是最容易的科學，因為內容無非是自己的思維及其通行的規定，而且這些規定同時又是最單純的。

就主體為了其他目的要給自己以一定的教養來說，邏輯的功用涉及同主體的關系。從事邏輯教養在于主體在思維中得到訓練，因為這門科學是思維的思維。但是就邏輯的東西是真理的絕對的形式，并且超過這點乃是純粹真理本身來說，事情便是某種完全與單純某一功利的東西不同的東西。但是如同最卓越的、最自由和最獨立的東西也是最有功利的東西，邏輯的東西也可以這樣來理解。邏輯東西的功用隨之也就還須得另外加以估量，而非進行思維的單純形式性的練習。

§. 20

思維首先α）在其通常的、主體的意義上顯現為一種同其他的活動或能力，與感性、直觀、想象等等，與欲望、意志等等，并列的精神活動或能力。它的產物，即思想的規定性或形式，是普遍性的東西，是一般抽象的東西。因此思維作為活動是能動的普遍性東西，更好地說，是使自己活動著的普遍東西，因為實行和所產生的東西恰恰也是普遍的東西。思維被表象為主體，就是思維著的東西，而作為實存著的主體的思維著的東西的簡單表述就是我。

這里和以下數節內關于思維所陳述的規定，不應當看作是一些論斷和我的有關意見，而應當看作是些Facta ［事實］，因為以這種先行的方式并不能實行什么推導或證明；這樣，每個人只要具有思想，并且觀察這些事實，就會在他的意識內從經驗上發現其中當下存在著普遍性特性，因而同樣存在后面的那些規定。當然對于他觀察自己意識和自己表象的Factis ［事實］，要求在注意力和抽象能力上已經有某種教養。

按照上面所說的，感性東西同思想的區別于是在于，后者的規定是個別性，而由于個別性東西（完全抽象的是原子的東西）也處在聯系之內，所以感性的東西是一種彼此相外狀況，其進一步的抽象形式是彼此并列與彼此相續狀況。但表象活動則一方面以這樣的感性質料為內容，另方面這一質料卻是被設定到我的東西的規定內，即這樣的內容是設定在我之內，設定在普遍性內，設定在自我關聯內和單純性之內的。但是除了感性的東西外，表象以之為內容的也有來自自我意識的思維的質料，如有關法權的、倫理的和宗教東西的表象，也有有關思維本身的表象，就是這樣，而且有關這類內容的這類表象同思想的區別應如何而定，并不那么容易看出，因為在這里一方面內容是思想，另一方面又存在有普遍性形式，這種形式即已適于一種內容是在我之內，一般地適于內容是表象。不過在這一方面表象的獨特性大致也可以在一點上來定：在它內這樣內容的存在同樣是個別化了的。雖然法權，法權的和此類的規定并非處在空間的感性的彼此相外性之內，它們確乎是按照時間顯現為彼此相續的，但是這只是屬于主體的意識，內容本身并不會被表象為受時間約束的，在時間之內變化著的和消逝著的。但是這類自在地是精神性的規定，一般地是通過個別化而存在于表象活動內在的和抽象的普遍性的廣闊基地內。它們在這種個別化內是單純的。什么是法權？什么是義務？什么是上帝？表象在此或者是停留在法權是法權，上帝是上帝，或者就是較有教養地提出一些規定來，例如說上帝是世界的創造者，是全知的，全能的，等等。在這里同樣有不少個別化的和單純的規定彼此相依地排列在一起，盡管在主體內給予它們的那種聯結，它們還是保持彼此相外的。表象在這里會和知性相遇，知性和表象相區別只是由于知性在表象的孤立的規定下，會設定起普遍東西和特殊東西的關聯和關系，或者原因與結果間的關聯和關系等等，然而表象則在自己不確定的空間內通過單純的“同也”把這些聯結起來時，聽讓這些仍彼此并列。表象和思想的區別具有更切近的重要性，因為可以一般地說，哲學所做的并不是別的，而就是把表象變為思想，但當然也進而把單純的思想變為概念。

此外由于為了規定感性的東西而已提到個別性與彼此外在性，所以就須指出，連這兩個規定本身也又是思想和普遍東西，因為在邏輯中將顯示出思想和普遍的東西正是這樣：思想既是它本身，又是它的他物，統攝著他物，并且也沒有任何東西會逃過它。由于語言是思想的作品，所以在語言內也不可能說到有什么不是普遍性的。僅僅我所意謂的東西，那是我的東西，屬于我之為這個特殊的個體，但是如果說語言只是表達普遍的東西，那我就不能說出我僅僅意謂的東西。不可言說的東西，情感和感覺，并不是最卓越的東西和最真實的東西，而是最無分量的東西和最欠真實的東西。當我說個別的東西，這個個別的東西，這里，這時，那這一切就都是普遍性。一種個別性的東西，這一個，這里，這時，是一切東西和每一東西，即使其是感性的。同樣地，如果我說“我”，我所意謂的是我之為這一個、排除其他一切人的人，但是，我所說的卻恰恰正是每一個人！即我，我從自己把一切的他人除外。然而我的普遍性不是一種單純的共同性，而是在其本身的內在的普遍性。康德用的是一種不得體的說法，說我伴隨著我的一切表象，連感覺，欲望，行動等也在內。事實上我之是我的我是純粹的自身關系，在這一關系中我本身從表象，從感覺，從每一狀況，同樣也從自然、才能、經驗等的每一局部性狀抽象了出來。就此而言，我是完全抽象的東西，是抽象自由的東西。因此我作為主體是思維，而由于我同時是在我的一切的感覺，表象和狀況等等之內的，思想就無處不在地是現在的和通貫于所有這些規定的。

§. 21

β）由于思維在同對象的關系內是被當作能動的，是對于某種東西的再思，普遍的東西作為這樣的產物就獲得事情實質的價值，本質的東西，內在東西和真理性東西的價值。

在§. 5. 已提到那一古老的信仰，認為那種在對象上，在事件和各種性狀上是真實的東西，乃是內在的東西，本質性的東西，是事情關乎的實質，這種東西不會直接地處于意識中，至少并不就是最初的外觀與偶想所會呈獻的東西，反之為了達到對象的真實的性狀，人們首先必須對那些進行再思，通過再思才會達致這點。

§. 22

γ）通過再思，內容先在感覺，直觀和表象中存在的方式上得到某種改變，以此對象的真正的自然本性達于意識，也只有借助于一種變化。

§. 23

δ）由于在再思內真實的自然本性同樣會達到表現，適如這一思維活動是我的活動，所以前者也同樣是我的精神的產物，而且是我作為思維著的主體的產物，因而也是我依照我的單純抽象的普遍性具有的產物，和我作為全然于自己存在著的我的產物，或者說，我的自由的產物。

人們經常可以聽到自我思維這個說法，好像以之說出了某種有分量的東西似的。實際上沒有誰能夠為他人思維，適如不能為他人進食和飲水，因此那一說法是一種贅語。在思維中直接包含著自由，因為思維是普遍東西的活動，是一種以此而抽象的自己和自己關聯的活動，一種依主體性而無規定的于己存在，這一存在按照內容同時也只是在事情實質及其各種規定之內。因此如果要在哲學思考方面談論謙卑或謙虛，以及高傲，并且謙卑或謙虛又在于是不給哲學思考的主體性賦予什么特殊性屬性和行動的東西，那么哲學就將至少可說是擺脫高傲的，因為只有當思維是深入事情實質的，而且在形式上不是一種特殊性的存在或行動，而恰恰是意識作為抽象的我、作為擺脫其余屬性和狀況等等東西的一切局部性的我來動作，且只是做著普遍性的東西，在其中它和一切個體是同一的，這時思維才在內容上是真實的。如果說亞里士多德要求的是保持這樣一種舉動的尊嚴，那么意識給予自己的尊嚴性正在于放棄執于特殊性的意見和認定，而讓事情實質自己來做主。

§. 24

按照這一規定，種種思想可以被稱為客觀的思想，其中也可以算入一些形式，它們常常首先是在通常的邏輯里加以考察，并僅僅當作是有意識思維的一些形式。因此邏輯在那些被作為是表現事物本質性的思想內來加以把握，就是和形而上學、即關于事物的科學重合的。

概念，判斷和推理這樣的一些形式，和其他一些形式如因果性等等的關系，只有在邏輯本身之內才能夠得出來。但是先行地也可以看出如許多來：既然思想在力圖就自然事物使自己得到一種概念，這一概念（及相應地其最直接的形式，判斷與推理也在內）就不可能是由一些對于事物是異己的和外在的規定與關系所構成。上面已說過，再思會引向事物那里的普遍性的東西。但這是一個環節，更好地說，本身是概念環節當中最普遍的。說知性，理性是在世界內，其所說的就是客觀的思想這個術語所包含的同一意思。但這個術語恰恰以此又是使人感到不順舒的，因為思想極其俗常地是被作為屬于精神、屬于意識的來使用的，而客觀的同樣也首先只是用作非精神的東西。

§. 25

客觀的思想這個術語表示一種真理，這種真理應當是哲學的絕對的對象，而非單純是哲學的目標。但這一術語一般立即地就顯示出一種對立，更好地說，那種現時的哲學觀點的興趣，和那種關于真理及其認識的問題，圍繞其規定和有效性而旋轉的對立。如果種種思維規定是執于一種固定的對立，即是說，如果它們只是帶有有限本性的，那么它們對那絕對自在而自為的真理就是不符合的，那這種真理就也不可能進入思維。思維之只是產生著有限的規定的和在這些規定內運動著的，就叫作知性（在這個詞的較確切的意義上）。進而說，這些思維規定的有限性需要以雙重的方式來理解。一重是，這些規定是僅僅主觀的，在客觀的東西那里具有停駐的對立；另一重是，它們作為一般受局限內容的規定既彼此堅持著對立，又還更加是針對絕對的東西堅持著對立。現在給思維對客觀性提定的幾種態度應當作為進一步的導論加以考察，以便闡明和引出這里給邏輯提定的意義與立場。

正是由于這一點，我的精神現象學在其出版時才被標示為科學體系的第一部分，在其內采取有一種的進程，從精神最初的和最簡單的現象，即直接的意識來開始，并展開這一意識的辯證法，一直到它達到哲學科學知識觀點；這一觀點的必然性是通過這一進展被展現出的。但是事情不能沿此就被使之停留在單純意識所具有的形式性東西上，因為哲學知識的觀點在其自身同時就是最富有內容的和最具體的觀點，因而作為產生著結果的，它也以意識的各個具體的形態為前提，例如其在道德，倫理，藝術和宗教內的形態。因此內蘊的發展，哲學科學那些獨特部分的對象，同時就也屬于意識的那種起初僅僅顯得是局限于形式性東西的發展。就內容是作為自在的東西與意識發生關系而言，內蘊的發展就不能不可稱說是先行進到意識背后。如此一來闡述就變得更加錯綜復雜，那屬于各個具體部分的東西，部分地就一起落到了這一導論之內。這里所從事的考察尚還有更多不順適之處，那就是它只可能采取史實學的和推斷性的姿態，而它也可以協助達到一種見解，即人們在有關認識本性，有關信仰等類的表象中遇到的、并將之完全認做具體的各種問題，事實上須得歸結為那些單純的思想規定，不過這些問題只有在邏輯內才會獲得它們的真正的解決。|