導論

§. 1

哲學缺少對其他科學有利的那種方便，可以把它的各個對象假定為直接由表象附加的，和可以把有關開端與進展的認識方法同樣假定為已經被接受的。它誠然首先與宗教共同擁有自己的對象，兩者都以真理為它們的對象，且是在最高的意義上，亦即從上帝是真理和唯有上帝是真理這一意義上。其次兩者也都探討有限東西的領域，探討自然和人的精神的領域，探討這二者彼此的關系和二者同作為它們真理的上帝的關系。因此它當然能夠假定對自己的對象的某種熟識關系，它甚至還必須這樣做，適如它此外必須假定對自己這些對象的某種的興趣，這至少是因為意識在時間上就對象作出表象要早于就對象作出概念，甚至思維著的精神也只有完全穿過表象活動，并且借助于這一活動，才會進展到思維著的認識和概念把握。

但是在進行思維著的考察時卻立即就顯示出這種考察在自身內包含著一種要求，要求指明它的內容的必然性，既得立即證明它的對象的存在、也得證明它的對象的各個規定。這樣那種對對象的熟識就顯現出是不充分的了，而作出假定和保證或者使它們有效，就是不允許的了。但與此同時也就出現作一開端的困難，因為一個開端作為一種直接的東西在作出一種假定，或者毋寧說其本身就是這樣一種前提假定。

§. 2

哲學首先可以被一般地規定為對一些對象的思維著的考察。但是如果說人是通過思維使自己同動物區別開來這點是正確的（這當然也將是正確的），那么一切人性的東西之所以是人性的，就都是通過思維而促成的，并且惟獨是通過思維。但是由于哲學乃是思維的一種獨特的方式，是那種思維由以才成為認識活動與概念認識活動的方式，所以哲學的思維和那種在一切人事內活動的思維、那種甚至促使人事的東西達于人性的思維，具有一種差異，不管它與后者是多么之同一，自在地與之只是整一思維。與這一區別相聯系的是，意識的通過思維論證的、那人性的內蘊起先不是顯現在思想的形式內，而是顯現為感覺，直觀，表象，顯現為須同作為形式的思維區別開來那些形式。

認為人通過思維而把自己和動物區別開來，這是一種古老的成見，一種已變得陳舊的說法。它可以顯得是陳舊的，但如若需要重新提到這樣一種古老的信仰，那它定然就會顯得也妙極了。而重提這一信仰可以看作是一種需要，因為現今時代有一種成見，它把感覺和思維如此之甚地分離開來，以致它們竟當是對立的，甚至還是如此之敵對的，以致認為感覺，特別是宗教感覺，會被思維玷污，被思維顛倒，甚或近乎毀滅，而且宗教和宗教心志本質上在思維內也不具有自己的地位和根本。由于作這樣的分離，只有人才能有宗教這一點就被忘記了；但是動物卻不具有宗教，同樣地法權和道德也極少能歸屬于動物。

當那種宗教與思維的分離被加以堅持，其腦海里浮現的也總歸常常不是一般的思維，而毋寧是那種可標之為再思的思維，即那種反映著的思維，它把思想本身當作它的內容并使思想本身得到意識。由于只有人才被歸于具有宗教，法權和倫理，而且這僅僅是因為人是思想著的存在物，所以在宗教的，法權的和倫理的東西中，無論其是感覺情感，還是信仰或表象，思維一般地就未曾是非能動的；它的活動和其產生就是包含在那些東西之中的。但是，具有這樣一些被思維規定的和滲透的感覺和表象，同具有關于它們的思想，那是有差別的。那些通過再思產生的關于意識的那些方式的思想，是反映和推斷以及諸如此類東西被統括于其下的東西，然后哲學也被統括于其下。在此就曾發生一種誤解，這一誤解還曾常常占了上風，那就是這樣的再思曾被斷言是我們達到對永恒東西與真理東西的表象、并將其當真的條件，甚至是于其上達到這些的唯一的道路。例如關于上帝存在的那些（現在更多是當作先前的）形而上學的證明，就曾這樣被說成是如此，認為事實上或者仿佛然通過它們的知識和對它們的信仰，關于上帝存在的信仰和信念就能單獨地從根本上被促成。這樣的論斷和說我們如不直到自己先學得有關營養物的化學、植物學和動物學規定的知識就不能飲食，說直到我們學習解剖學與生理學畢業就必須得推延消化，毫無二致。假使事情果真是那樣，那這些科學在它們領域內，當然就會如同哲學在自己的領域內一樣，大大地贏得功益，它們的功益甚至也就登臨絕對的和萬萬不可或缺的境地了。但是這時毋寧說所有這些科學本身就將不會存在了，而不是不可或缺。

§. 3

充滿我們意識的內容，無論其是哪一種，構成了各種感覺，直觀，圖像，表象，目的，義務等等，和思想與概念的規定性。在這種情況下感覺，直觀和圖形等等都是那一保持是同一的內容的形式，不管這一內容是在被感覺，被直觀，被表象，還是被意求，也不管它是僅僅被感覺，抑或在被感覺、被直觀等等時摻雜著思想，或者完全純然不雜地被思維。在這些形式的任何一種形式內，或者在它們諸多的混合內，內容均是意識的對象。但是在這種對象性內，這些形式的規定性也使自己參與內容，以致相應于這些形式中的每一種形式都會顯得有一種特殊的對象產生，而自在地是同一的東西也能夠看起來是一種有異的內容。

由于感覺，直觀，欲望，意志等等的規定性在其是被意識到時，一般地被稱為表象，所以一般地就可以說哲學是以思想和范疇來代替表象，更貼切地說是以概念。表象一般地可以看作是思想和概念的比喻。但是以人們具有種種表象這一點，人們還并沒有認出它們對于思維的意義，也就是說也還沒有認識到它們的思想和概念。反過來說擁有思想和概念，和知道與之相對應的表象，直觀和感覺是怎樣的，這也是兩回事。人們所稱的哲學的不可理解性，其一個方面是同這點有關。困難部分地在于沒有能力抽象地進行思維，也就是說不能抓住純粹的思想和不能在它們之內進行運動，而這種無能狀況本身不外是沒有習慣而已。在我們習慣的意識中思想是與常見的感性和精神性的材料結合在一起，把它們作為外衣，在進行再思，反映和推斷時我們也把感覺，直觀和表象同思想摻合在一起（在每一具有完全感性內容的命題里都如此，如說這片樹葉是綠的，就已摻進個別性和存在這樣一些范疇）。但是把思想本身不加摻雜地作為對象，就是另一回事。那種所稱不可理解性的另一原因是沒有耐心，意欲通過表象方式當下得到在意識內作為思想和概念存在的東西。于是出現一種說法，我們不知道我們在一個已被掌握的概念那里該當思維什么。但是在一個概念那里除了概念本身而外，并沒有更進一步的東西須得思維。那種說法的意思是追尋一種已然熟知的常見的表象的渴望，意識在此覺得連同表象的方式一起，它向來據以擁有自己穩定而安妥處所的基地仿佛給它撤去了。當它發現自己已被移入概念的純凈領域，它就不知自己在世間何處了。因此一些作家，傳教士和演說家等等就被發現是最好理解的，他們向自己的讀者或聽眾現講種種事物，這些事體他們的讀者和聽眾能復述如流，對他們是家喻戶曉的：它們乃不言而自明。

§. 4

首先在我們的普通意識方面哲學須該說明需要有哲學的特有的認識方式，或者甚至喚起這種需要。但在宗教對象方面，在一般的真理上，它須該顯示出具有從自己出發來認識這些的能力，在同宗教觀念表現出的某種差異上，它須該給自己具有分歧的規定提供理由。

§. 5

為了就所說到的區別和就與之相聯系的明見作一種先行的了解，看到我們意識的真實內容是被保存在將這一內容迻譯為思想和概念形式這一過程之內的，甚至是在這一過程內方始得到其特有的昭示，可以重提一下另一古老的成見，這即是：為了經知各種對象和事件，以及感覺，直觀，意見和表象等等上什么是真理東西，再思是需要的。然而再思無論如何至少也會做到一點，把各種感覺，表象等等變成思想。

只要唯有思維是哲學為自己的業務的特有形式所堅持要求的東西，而每個人天然都能以進行思維，就會借助于這一抽象說法出現另一看法，它和前面已經提到的說哲學不可理解的怨言正好對立。這門科學常常遭到蔑視，情形是連那些在它上面不曾下過工夫的那種的人，也來抒發想象，說他們自來就懂得哲學具有什么性狀，如同他們在一種通常的教養中，特別是從宗教情感出發來處世與行事那樣，他們也有能力作哲學思考和對它作出判斷。人們承認，為了了解其他的科學，人們必須得先已研究過它們，承認人們借助于這樣的知識才有權對它有一判斷。人們承認，為要制作一雙鞋，人們必須得先已學習和練習過這種事，盡管每個人在自己的腳上都有有關的尺寸，而且每個人都有兩只手，并且手上都擁有做所須事務的自然性的技能。惟獨對于哲學思考本身這類的學習，研究和辛勞應該是不必要求的。這種舒舒服服的意見在最近時期通過直接知識學說，通過直觀知識學說，獲得了對自己的證實。

§. 6

從另一方面看同樣重要的是，哲學應當同意它的內容并非別的，而就是原本在活生生的精神領域內本原地被產生的和產生著自己的內蘊，被變作意識的世界、意識的內在和外在世界的那種內蘊，應當同意它的內蘊是現實性。對這一內容的最切近的意識，我們稱之為經驗。對世界的一種細心的觀察，已能把內在和外在定在廣大領域的東西，單純的現象，暫時的和無關的東西，同在自身真正配有現實性這一稱號的東西，區別開來。由于哲學只是按照形式而和把這同一的內蘊意識化的其他活動有別，所以它與現實及經驗的一致就是必然的。的確地，這種一致對于一種哲學的真理性可以被看作一種至少是外在的試金石，適如通過認識這一一致產生自我意識的理性同存在著的理性、同現實的和解，須看作是這門科學最高的終極目的。

在我的法權哲學第ⅩⅨ頁上前言里有這樣的話語：

那是合理的，此即現實的，

而那是現實的，此即合理的。

這幾句簡略的話曾使一些人感到吃驚，并經受到敵意攻擊，而且甚至受到那些不欲否認具有哲學、無論如何也具有宗教的人們的敵意攻擊。在這方面提到宗教是沒有必要的，因為宗教上關于神圣的世界統理的學說足夠確定地說出了這些話的意思。但要說到其哲學上的含義，那就須得以許多教養為先決條件，如人們不只能知道上帝是現實性的，知道上帝是最現實的東西，知道上帝是唯一真正現實的，而且在形式性的東西方面也能知道定在一般部分地是現象，而僅僅部分地是現實性。在普通生活中人們差不多把每種念頭，謬誤，惡和屬于這方面的東西，都隨興地稱作一種現實，同樣地也把每種竟如此凋零和消逝的實存稱作一種現實。但是即令是對于通常一種感覺，一種偶然性的實存也不配有現實物這個響亮的名號。偶然性的東西是這樣一種的實存，它不具有一種比可能性東西的價值更大的價值，適如它是存在的，它同樣也可能不存在。但是如果說我曾談到現實，那自然就該想到我是在什么意義上使用這一表達，因為我在一部詳盡的邏輯內也曾討論現實性，并且立即不僅把它和那種總歸也具有實存的偶然東西區別開來，而且也把它進而與定在，實存及其他一些規定確切地區別開來。與合理東西的現實性近乎對立的觀念，既是認為理念，理想不外乎是怪物，而哲學無非是這類幻想的一種體系，也有反過來認為理念和理想幾乎是太卓越，以致不會具有現實性，或者同樣幾乎是太無力，以致不能給自己提供這樣的現實?，F實同理念的這種的分離，特別為那種的知性所喜愛，這種知性把從自己各種抽象得來的夢想當作某種真實的東西，它在政治范圍也樂于頒定應當，它在應當上剛愎自用，仿佛世界在等待著它，以便經見到自己應當是如何，但卻不該是如何。然而假使世界是如它應當是的那樣，那知性關于應當的老成智慧該當何處停留。如果知性是以應當來對付那些陳腐的、表淺的和易逝的對象，它們在一定的時期內對于特殊的一些范圍可能也還有某種大的相對的重要性，那它當然或可也有理由，并在這類場合或許也會察覺許多同普遍而正確的規定不相應的東西。不過知性卻沒有理由想象借這類的對象及其應當，自己就置身于哲學科學的意趣之內了。哲學科學只是和理念相關，理念并非那么軟弱無力，以致僅僅是應當，而非是現實的。

§. 7

由于再思一般地首先包含著哲學的原則（在開端的意義上也如此），并依此它在它的獨立性內在近代（在路德的宗教改革時期之后）又興盛起來，所以由于它一開始不是僅僅抽象地保持自身，就像在希臘人的哲學開端那里一樣，而是同時使自己投向現象世界顯得無度的質料，哲學這個名稱就被給予一切那種的知識活動，這種活動依照形式從事對經驗個別性海洋中普遍性東西和固定量度的認識，和對無限多偶然事物的似乎無序狀態中必然東西與規律的認識，這種活動因而也同時從自己固有的對內在和外在東西的直觀和感知中取得它自己固有的內容，適如從當下的自然界以及當下的精神和人的心懷取得這種內容。

經驗的原則包含著這一無比重要的規定：為了接受一種內容和將其認以為真，人本身必須是在場的，更確定地說，人必須發現這樣的內容同他本身的確信處于一致和被結合在一起。人本身必須是在場的，不論是僅僅以他的外在的感官，抑或是以他的更深刻的精神，以他本質性的自我意識。這里的原則正是今天被稱為信仰，直接知識，外在的、尤其是自己固有的內心中啟示的東西。那些曾被稱哲學的科學，我們叫作經驗的科學，它們具有它們采取的出發點。但是它們追求和產生出的是各種規律，普遍的原理，是一種理論，是關于當下存在東西的思想。這樣牛頓的物理學就曾被稱為自然哲學，與此不同，胡果·格洛修斯的例子是通過匯編各民族歷史上彼此間的行為舉措，并以一種習見的推斷方式為支柱，提出了一些普遍性規則，提出了一種理論，這種理論可以被稱為關于外部國家法的哲學。哲學這個名稱在英國人那里還更加普遍地擁有這一規定。牛頓持久地具有最偉大的哲學家這一榮耀；直到儀器制造商的價格表而下，那些不被歸在磁電設備某種特殊條目下的儀器，如溫度計、氣壓計等等，都叫作哲學儀器。如此當然就不該是木和鐵之類東西的某種組合，而是唯有思維才該當被稱為哲學儀器。1）于是那種歸功于新近時期的政治經濟學這門科學，也特別地叫作哲學，而這是我們通常稱之為合理國家經濟或近于理智國家經濟的東西。2）|

§. 8

盡管這種認識在它的田地內先還是令人滿意的，然而第一，顯示出還有另一范圍的對象，這些對象并不包括在那種認識之內，那就是自由，精神，上帝。它們在那一基地上是不可找到的，這并非因為它們當不屬于經驗。雖然它們不是從感官上加以經驗，但存在于一般意識之內的，卻是會被經驗到的。這甚至是一同語反復的話語。反之那乃是因為這些對象立即會按照它們的內容把自己呈現為無限性的。

有個古老的命題通常被錯誤地歸于亞里士多德，好像他的哲學觀點以之應當就是得到了表達：nihil est in intellectu，quod non fuerit in sensu，意思是在思維內，沒有什么不是先已在感官內，在經驗內的。如果有人說思辨哲學無意于承認這一命題，那就必須把這完全視為一種誤解。然而反過來思辨哲學也將堅持說：nihil est in sensu，quod non fuerit in intellectu ［在感官內，沒有什么不是先已在思維內的］。這是在完全普遍的意義上而言，即Nus ［靈魂］和在更深的規定內：精神，是世界的原因，在更細致的意義上是指，法的，倫理的和宗教的感覺情感是有關這樣一種內容的一種感覺情感，因而也是有關它的一種經驗，這種內容是只在思維內具有它的地位和根本（§. 2.）。

§. 9

第二，主體的理性按照形式要求自己的進一步的滿足。這一形式是一般的必然性（見§. 1.）。一方面在那種科學的方式里，那在它內包含著的普遍的東西，類屬等等，作為自為的是不確定的，因之不是自為地和特殊的東西聯系著的，反之兩者卻是互相外在的和偶然的，適如被連在一起的各種特殊性彼此自為地同樣是外在的和偶然的。另一方面各個開端到處是直接性，被察知的東西，和前提假定。在兩者下都未對必然性形式產生滿意狀況。就再思的目標是對這一需要提供滿足來說，它是真正哲學的、思辨的思維。因此作為與那一最初的再思在其共同性中同時又與之有別的再思，除了具有那些共同的形式，它也具有一些獨特的形式，這些獨特形式的普遍性形式是概念。

在這種情況下思辨科學同其他科學的關系只是這樣的：前者絕不把后者的經驗內容完全放在一邊，而是承認這種內容和使用這種內容，它也承認這些科學中普遍的東西，規律和類屬等等，并將其改用于它自己的內容，不過它進而也把其他的范疇引入這些范疇，并使之有效。在這種情況下，區別是唯一涉及到范疇的變化。思辨的邏輯包含著先前的邏輯與形而上學，保守著那同一些思想形式，規律和對象，不過同時卻以進一步的范疇進一步鑄造和改鑄著它們。

必須同思辨意義上的概念區別開來的是現在習常已被稱作概念的東西。正是在后者的片面的意義上，那種認為無限的東西不能通過概念來把握的論斷被提了出來，并成百上千次地得以重復，而被弄成了偏見。

§. 10

哲學認識方式的這種的思維，無論按照它的必然性來加以把握，還是按照它認識絕對對象的能力來加以把握，它本身都需要加以辯護。不過這一明見本身就已是哲學的認識活動，因而這一活動也只是屬于哲學范圍之內。這樣一來一種先行的說明就將該是一種非哲學的說明了，似乎也只可能是一組的假定，保證和推斷而已，就是說一組偶然的論斷，與之相對立一些相反的論斷也似乎能夠以同樣的權利給予保證。

批判哲學的一個主要觀點是說，在著手認識上帝，事物的本質之前，須得事先探討認識能力本身，看它是否能于做到這類的事；在人們從事那種要借助于工具才會辦到的勞動之前，人們必須事先熟悉這種工具；如果工具不濟，一切的辛勞自始就將已屬白費。這一思想曾顯得是如此之可信，以致它能喚起極大的贊佩和贊同，并且將認識活動從其對于對象的興趣，從經心于對象，引回了它自己本身。然而如果人們不想迷惑于字句，那就可以不難看出，其他的工具用其他方式當然也可以不差地加以探討和評估，而非通過承擔給它們規定的獨特的勞動。但是認識活動除了從事認識外也無他法可以加以探討。借這一所謂的工具來探討這一工具不外乎就意味著進行認識。要進行認識、但卻要在人們作認識之前，這和那位經院學究的高明打算一樣是荒唐的，他想在自己大膽下水之前學習游泳。

萊因霍爾德認識到了貫穿于這類籌劃中的錯亂，為了加以補救，他建議先從一種假言的和或然性的哲學思考來開始，并在其內繼續進行，——我們不知道怎樣進行，直到以后確乎得知大家在這樣的道路上已是達于原真理。貼切地看來這條道路乃是走向那一慣常的東西，亦即對一種經驗基礎的分析，或對一種歸于某種定義的先行假定的分析。把一些前提假定和先行定則的慣常行程宣布成是一種假言的和或然的程序，其中包含著一種正確的意識，這點是無可忽視的。但是這一正確的見解卻不改變這類程序的性狀，而是立即表現出這類程序的不足。

§. 11

哲學的需要可以進一步這樣來加以規定，說由于精神作為進行感覺的和直觀的是以感性的東西為對象，作為想象是以形象等等為對象，它在這種對立中或單純在和它的定在與它的對象的這些形式的區別中，也會給它的最高的內在性、即思維提供滿足，并贏得思維為它的對象。這樣它就回到它本身，且是在這一說法最深刻的意義上，因為它的原則，它的無混雜的自我性，是思維。不過在它這一事務中會發生思維使自己卷入矛盾這一情形，這就是說，思維消失在了思想的固定的非同一性之內，從而不是達到它自身，而毋寧仍然是被束縛在它的對立面之內。更高的需要是與單純知解的思維產生的這一結果對立，是以一點為根據，即思維不會離開自己，即使在它的于己存在的這一被意識到的消失中，也依然是忠實于自己的于己存在的，“以便它能克服之”，在思維本身之內完成對它自己那些矛盾的化解。

思維本身的自然本性是辯證法，是作為知性落入它自己的否定物，落入矛盾，這一明見構成了邏輯的一個主要方面。思維把自己置于矛盾之內，也能拼力從自身來作出對那種矛盾的化解，返回以精神的其他方式與形式給與精神的化解和安寧。然而思維該當同時也沒有必要陷入柏拉圖已親自經驗過的那種憎惡說，并采取自己反對自己本身的舉動，如其在堅持所謂的直接知識是真理意識的排他的形式時所發生的那樣。

§. 12

從所述的需要而來的哲學的產生，以經驗，以直接的和進行推斷的意識為其出發點。通過它們之作為一種誘因，思維被誘發本質上采取一種舉止，把自己提高到自然的，感性的和推斷的意識之上，進入它自己的純然不雜的原素，因而首次對于那種的開端向自己提供一種使自己遠離的、否定的關系。這樣它就在自己之內，在這些現象的普遍本質的理念內首次得到了滿足。這一理念（絕對，上帝）可以或多或少是抽象的。反過來各門經驗科學提供的誘因在于，戰勝那種經驗科學的豐富內容作為一種僅僅直接的和被發現的東西在其中被呈獻出來的形式，并把這種內容提高為必然性；這種豐富性是作為同樣多重相互羅列、因而一般地是偶然的東西被呈獻出來的；這一誘因將思維從這種普遍性和那一自在地包含著的滿足中剝離出來，推使思維去發展，從它自己出發來發展。由于這一發展一方面是接受內容及其供給的種種規定，另一方面它同時就給這種內容以在本原思維的意義內自由地僅僅依事情本身的必然性而出現的形態。

下面需要明確而較詳盡地談談意識中直接性和中介的關系。這里只是先行使人們注意到，盡管兩者顯現得不同，兩者中沒有一方是可以缺少，而且兩者是處于不可分離的連帶關系之中。這樣如同關于一切超感性東西的知識一樣，關于上帝的知識本質上也包含著對一種最初東西的超越，對感官感覺或直觀的超越，因此它包含著對最初東西的一種否定的態度，但在其中也包含著中介活動，因為中介是一種的開始，和向第二個東西的一種已進展狀態，以致只有當從一種與之對立的另一東西已經到達這一第二個東西，這一第二個東西才是存在的。但是關于上帝的知識并不因此就對那一經驗方面更少是獨立的，的確地，它本質上乃是通過這種否定和超越來給自己提供自己的獨立性的。有關哲學中所謂先驗的東西與經驗的東西的種種（部分地沒有興味的）誤解是圍繞著這一觀點。如果把中介全然弄成制約性，片面地把它提取出來，那當然就可以說哲學要把它最初的產生歸功于經驗，但以此也沒有說出多少東西，事實上思維本質上是對一種僅僅直接當下存在東西的否定。那樣說如同說人們要把飲食歸功于營養物，因為離開營養物人們自不能飲食。在這一關系方面進行飲食自然是被設想為無可感激的，因為這一活動是吞滅那種它本身應當感激的東西。在這一意義上思維當然同樣是無可感激的了。思維的直接性不是別的，而就是思維在自己內反映了的普遍性，是它的一般的于己存在，從思維的這種直接性來看它是在自己內得到滿足的，并且在這種情形下對于特殊化的漠然性，但因而也對于自己發展的漠然性，就仿佛是從它肇端的。這猶如宗教具有同一的滿足和悅福的充實天性，不管它是較為開展，還是較欠發展，是已進修到科學的意識，還是保持為純真的信仰和心境。如果思維像在最初的哲學（例如在愛利亞學派的存在，赫拉克利特的變易，等類）中不能不是的情形那樣，停留在理念的普遍性，那就有理由把它指責為形式主義。尤其是當在一種已發展的哲學那里，只是有一些抽象的命題或者規定被拿起來，諸如說在絕對內一切是一，諸如主體和客體東西的同一性，而在特殊的東西上卻不外是重復同一些的命題或規定，那思維就更有理由被指責為形式主義。無論如何，理念被降低到它們的抽象形式的此類的命題和規定乃是片面的和虛假的。因此說哲學的發展須得歸功于經驗，這是具有一種正確而周詳的意義的。一方面，各門經驗科學并非停留在對現象種種個別性的感知，反之它們已把素材向著哲學做了加工，因為它們給哲學尋找普遍的規定，類屬與規律；它們把被規定東西的這種內容一直準備到在哲學中能夠如此被接受的程度。另一方面，它們以之也包含著對思維的強制，使其本身進展到這些規定。在接受這種內容時那種還附著在思維上的直接性和被給定存在，就通過思維被揚棄掉了，接受內容同時就也是思維從自身出發進行的一種發展活動。由于哲學這樣地把自己的發展歸功于各門經驗科學，它就給這一內容以思維的最本質性自由的（先驗東西的）形態，和給其以對必然性的確證，而不是對其探求活動和對所經驗到的事態進行鑒定，以致它會成為對于思維的本原和完全獨立活動的闡發與再構。

§. 13

在外在歷史特有的形態內，哲學的產生和發展被表象為這一科學的歷史。這一形態給予各發展階段以偶然的先后次序的形式，而特別是各種原則間及其在各自哲學內加以發揮的單純差異性的形式。但是這一幾千載勞作的大師卻就是同一的精神，更好地說，是那活生生的精神，而精神的思維著的自然本性正在于使它之所是的東西達于它的意識，而且一當這一意識已成為對象，同時就已超越這一對象，于是在自身內就成了一個更高的階段。哲學的歷史在相異的現象性的哲學上一方面顯示的只是處于不同學養階段的整一的哲學，一方面則是顯示那些特殊的原則僅僅是同一整體的分支，這些原則中的一個原則曾作為某一體系的基礎。在時間上最后的哲學是先前所有各個哲學的結果，因之必然也包含著所有各個哲學的原則；因此如果它另樣地是哲學的話，便是最展開了的，最豐富的和最具體的哲學。

由于看起來有如此多的、不同的哲學，普遍性的東西和特殊性的東西就必須按照整體的真正規定加以區別。形式地對待普遍的東西，把它和特殊的東西并列起來，普遍的東西本身也會變成為某種特殊的東西。這樣的做法在日常生活的對象上會自然而然地讓人奇怪，看作不妥和不諳事理，例如當一人要求得到水果卻拒絕接受櫻桃，梨子，葡萄等等，——因為這些據說是櫻桃，梨子，葡萄，卻不是水果，就會如此。但是對于哲學，人們卻允許用這種做法為蔑視哲學進行辯護，因為據說存在著種種如此互異的哲學，每一哲學僅僅是一種哲學，而不是哲學本身，好像櫻桃不也是水果似的。也有這種的事情發生：那種以普遍為原則的哲學，被同一種其原則是一種特殊性東西的哲學并列起來，甚至將其同一些學說并列起來，這些學說下保證說根本就談不上有什么哲學，意思是兩者只是從哲學上不同的看法而已，近乎像可將光與暗稱為光的兩種僅僅不同的種類。

§. 14

哲學的歷史內所闡述的思維的同一發展，也會在哲學本身內得到闡述，但卻是擺脫了那種歷史的外在性，純粹地在思維的原素之內。自由的和真實的思想在自己內是具體的，而這樣它就是理念，并且是在它的整個的普遍性內是理念，或者說絕對東西。關于絕對東西的科學本質上是體系，因為真理的東西作為具體的僅僅是作為在自己內展開自己的、和把自己合并與保持在統一性內的，也即是說，是作為總體，而也只有對它的各種區別作出區分和規定，它才能夠是它們的必然性和整體的自由。

一種沒有體系的哲學思考絕不可能是一種科學的哲學思考；這樣的一種哲學思考除了自為地更多表現出一種主觀的思考方式，就它的內容來看它就是偶然的了。一種內容只有作為整體的環節才具有自己的辯護，但在整體之外就是一種沒有論證的假定或者一種主觀的確信了。哲學的一種體系常錯誤地只是指一種關于某一特定的、與其他一些原則相區別的原則的哲學，正好相反，真正的哲學所具有的原則恰恰是在其自身之內包含所有那些特殊的原則。

§. 15

哲學的每一個部分都是一個哲學的整體，是一種把自身在其自身內封合起來的圓圈，不過哲學的理念在這種圓圈內是處在一種特殊的規定性之內，或者說乃是一些要素。個別的圓圈之所以會突破自身，是因為它在自身內是總體，它也是它的要素的界限，并會奠定起進一步的一個領域，因此整體把自己表現為是一些圓圈組成的一個圓圈，那些圓圈中的每個圓圈都是一個必然的環節，這樣，哲學各個獨特要素的體系就構成了整體理念，而整體理念同樣也顯現在每一個別的要素之內。|

§. 16

作為是全書，這一科學不能經詳細展開它的特殊分化來加以闡述，而是它須限于那些特殊性科學的基本概念和入門大要。

為了能夠是一真理的東西，部分就必須不僅僅是一種個別化的環節，而必須本身是一個總體，在這種情況下，各個特殊部分中要有多少才適于構成一種特殊的科學，這是完全無定數的。因此，哲學的整體才構成真正整一的科學，但它也可以被看作是眾多特殊的科學形成的一個整體。哲學的全書有別于通常另一種全書之處在于，后者是一些科學的一種聚合，這些科學是以偶然的和經驗的方式收進的，其中也有那樣一些科學，它們只有科學之名，除此之外本身也就是一些知識的匯編。在這樣的聚合體中，使這些科學一道達到的統一性因它們是外在地被收納的，也同樣是一種外在的統一性，亦即某種次序。此外，由于材料的本性在此也是偶然的，這種次序由于同一理由必然停留為一種嘗試，并且總是顯示出種種欠妥的方面。哲學的全書除了1）排除這樣的一些單純的知識聚合體、例如像語言學首先所顯得那樣之外，它2）也把那些以單純隨意性為根據的聚合體排除在外，例如紋章學之類；這種性質的科學是完完全全實證的科學。3）其他一些科學也被稱為實證的科學，然而它們有一種合理性的根據和開端，它們擁有的這一部分屬于哲學，但實證的方面依然是它們所特有的。它們的實定方面是性質各各不同的。1）它們的自在地合理性的開端，由于它們須得使普遍的東西降為經驗的個別性和現實性，而轉化為偶然的東西。在這一偶然性和可變性領域，概念不可能得到貫徹，而只有一些根據能得到貫徹。例如法學或者直接稅與間接稅制，要求作最終確切的決定，這種決定處于概念的自在和自為的規定性存在之外，所以允許有一種幅度可以規定，這種幅度按照此一根據可以如此把握，而按照彼一根據又可以另作把握，不能達到什么確然最終的東西。同樣地，自然理念在其個別化時也會在偶然性中消失不見，而自然史、地理史、醫學等也會陷入實存的各種規定、區別和類別，這些規定等等都是由外在偶然性和由演示來規定的，而非通過理性來規定。甚至歷史也屬于這種情形，如若理念是歷史的本質，但理念的現象是在偶然性中和在隨意領域的話。2）即以這樣一些科學不把它們的規定認作是有限的，且還展示這些規定和它們的整個范圍向更高一個范圍的轉化，但卻把它們假定為全然有效的，這些科學也是實證的。適如前種有限性是質料的有限性，與這種形式的有限性相聯系的是3）認識根據的有限性，這種根據一方面是推斷，另一方面是感覺、信仰、他人的和一般地外在和內在直觀的權威，那種意欲把自身建立在人類學、建立在意識的事態、建立在內在直觀或外在經驗基礎上的哲學，也屬于這種情形。4）情形也可能是，科學闡述的形式是單純經驗的，而富有思考力的直觀對僅是一些現象的東西像概念的內在序列那樣作出安排。屬于這種情形的還在于，各種條件的那些外在的和偶然的狀況由于所匯集現象的多樣性和對立而揚棄自身，以此普遍的東西就出現于思考面前。一種有思想的實驗物理學和歷史等等將可能以這種方式在一種外在的、反映概念的形象內表現成關于自然和人類事功與事件的理性科學。

§. 17

對于哲學需要作出的開端，哲學顯得像是一般地在作同其他各種科學由以開始的主觀假定一樣的假定，即顯得像是想把一個特殊性的對象作為思維的對象，如同在他處是將空間，數等等，在自己這里則是將思維作為思維的對象。但是，把自己放在一個立足點，在那里它自己是自為的，因而是自己給自己產生和提供其對象的，這恰恰也唯有是思維的自由活動。其次這一同樣顯現成是直接的立足點，也必須使自己在科學之內成為結果，而且是成為它的最后的結果，在這一結果內科學重又達到它的開端，并返回自己內。以這種方式哲學就把自己顯示為一個走回自己之內的圓圈；這個圓并沒有其他科學意義上的開端，以致開端僅僅具有一種與主體的關系，這時主體欲決意進行哲學思考，但卻不是具有與科學本身的關系?；蛘咄瑯拥卣f，科學的概念必須由科學本身來加以把握，從而最先的概念也必須如此，這正是因為它是最先的概念，它就包含一種的分離：思維對于一個（似乎外在的）進行哲學思考的主體是對象。達到自己概念的概念，并以此而達到自己的回歸和滿足，這甚至就是這門科學的唯一的目的、作為和目標。

§. 18

如同關于一種哲學不可能提供一種先行的，普遍的觀念，因為只有哲學的整體才是對理念的闡述，同樣地它的劃分也只有從理念的闡述才能得到理解；這種劃分如同它須所由取自的這一闡述一樣，也是某種預示的東西。理念的闡述把自己顯示為完全與自身同一的思維，而這一思維同時又把自己顯現為這樣的活動：它為了是自為的，把自己本身同自己對立起來，并且在這一他物中只是在自己本身。這樣這門科學便分成了這三個部分：

Ⅰ. 邏輯，自在而自為的理念的科學。

Ⅱ. 作為理念在它的他在中的科學，即自然哲學。

Ⅲ. 精神哲學，精神在此作為從理念的他在中返回自身的理念。

前面在§. 15. 已經指出，各特殊科學的區別只是理念本身的規定，而理念正是在這些不同的要素中表現自己。在自然內存在的并不是某一與理念不同的東西，它似乎須加以認識，而是理念在此是在外化的形式內；同樣，同一理念在精神內是作為自在地存在著的和自在而自為地變異著的。理念在其中進行顯現的這樣一種規定，同時是一種流動著的環節，因此個別的科學也正是一方面把它的內容認識為存在著的對象，而另一方面也同時直接地是在其中認識對象向自己更高圓圈范圍的轉化。所以表現區分有一種不得當之處，它把各個特殊部分或科學互相并列而置，似乎它們僅僅是靜止的，在它們的分別中是實體性的，就像是些類屬一樣。|