【23】第三章 倫理判斷

1. 在第一章中，我把被我們判斷為正當的或我們應當去做的行為看作是“可推理的”或“合理的”，同樣地，我把終極目的看作是“為理性所規定的”。我還把由這種可推理的認識提供的行為動機與“非理性的欲望和傾向”作了對比。這種闡述方式是許多不同學派的著作家們都使用的，并且似乎合乎所論問題上的常識觀點及常識語言。因為我們通常認為，錯誤的行為基本上是不合理的，且能夠用論證來指出其不合理性。雖然我們不覺得人們單靠理性的影響就能行為得正當，我們還是認為訴諸理性是所有道德說服活動中的主要部分，并且是為道德學家或道德哲學家，而不是為說教者或演說家所注意的部分。另一方面，我們也普遍地同意休謨的說法：“理性意味著真的或假的判斷，它永遠不能自身就是意志的動機”；并且認為，行為的動機在任何場合都是某種不合理的欲望，這其中包括由當下的苦樂所提供的行為沖動。因此，在我們繼續討論之前，似乎最好稍詳細地考察一下此種論點的根據。

我們先盡可能清晰地確定所提出的問題。我假定，任何一個人都已切身地了解了非理性的或不合理的欲望同理性的沖突意味著什么。（例如）我們大多數人都時常覺得肉體欲望在驅使我們走向為我們判斷為不明智的墮落，憤怒在驅使我們做出被我們看作不公正或不友好的，因而為我們所不贊成的行為。正是當這種沖突產生【24】時，這些欲望才被說成是不合理的，因為它們驅使我們聽從與我們的審慎判斷相反的意志。我們有時屈服于這些有誘惑力的沖動，有時則不屈服于它們。由于在抵抗它們時我們不得不發揮一種意志力——這種意志力有些類似于體力消耗時所需的那種意志力——所以也許正是當我們不屈服于它們時，我們才能最明顯地感覺到這些不合理欲望的推動力。不僅如此，由于我們并不總在考慮我們的義務或利益，這類欲望就常常在我們沒有判斷那些意愿行為是對還是錯時，就對它們發生了影響。（例如）一個普通的健康人進餐時的情況便是如此。在這些情況下，最好是稱這些欲望為“非理性的”，而不是稱它們為“不合理的”。這兩個詞都不是說所談及的這些欲望——或至少是它們之中較為重要者——在正常情況下均與理智思考過程無緣。誠然，某些行為沖動在發生影響時，似乎有如我們所說的，是“盲目的”或“本能的”，而沒有任何對行為目的或達到目的的手段的明確意識。但我認為，只有對那些很少得到意識的關照、并且只需要一些熟悉而習慣的行為來實現其切近目的的沖動，才能這樣說。在所有其它場合中，——即在我們在倫理學討論中所主要關心的行為中，——行為所指向的結果，以及至少是實現此種結果的部分手段，是或多或少清晰地再現在意識中，并且先于引起那些旨在實現此種結果的行為的意志的。所以，我所說的“非理性的”欲望以及它們所驅使的意志對結果的影響，不斷地以兩種方式被理智思考過程所修正：首先被關于實現所欲目的的手段的新的感覺或觀念再現物修正；其次被關于引起新的欲望與反感的現實的和可能的事實——尤其是慎思行為的多少可能的結果——的新的描述或觀念再現物修正。

【25】所以，問題就在于：如果理性的唯一功能是把有關現實的或可能的事實——它們以上面描述的方式修正著我們的各種沖動所產生的影響——的觀念呈現于心靈之前，上面對于理智對欲望及意志的影響所作的說明是否不全面?以及，把那種通常被描述為“欲望同理性的沖突”的經驗徑直地視為欲望與反感自身中的沖突是否不恰當?

我認為情況不是這樣。就所有的或大多數的心靈而言，普通道德判斷或慎思判斷對意志具有某種——盡管常常是不充分的——影響。不可能合理地把這些判斷解釋為有關人類目前或將來的情感存在或感覺世界的某些事實的判斷；它們所直接或隱含包含的由“應當”或“正當”32這個語詞表達的基本概念，與表達物理或心理事實的所有概念有著根本的區別。這個問題具有這樣的性質：在思考它的時候，我們最終必須訴諸人們對他們的實踐判斷和推理的反思；而且在訴諸這種反思時，先指出解釋包含這個基本概念的那些實踐判斷或命題的全部努力的不充分性，而不去研究上面從否定方面加以規定的這一概念的獨特性，也許是最方便的。這些解釋使我們注意到：有些情感無疑伴隨著道德判斷或慎思判斷，并且在形成被判斷為正當行為的意志和踐履這些意志方面，通常具有或多或少的影響。就此而言，這些解釋還含有一些真理。然而就其聲稱是對于這些實踐判斷的含義的解釋而言，我認為它們是完全失敗的。

在考察這個問題時，最重要的是把我區別為“道德的”和“慎思的”這兩類判斷分開來考慮。誠然，在一種更廣泛的意義上，這兩類判斷均可被稱為“道德的”判斷。我們也看到，“所有有效的道德規則最終均有其慎思基礎”是一種得到有力支持的見解。但是在日常思考中，我們清楚地區分著關于義務的認識或判斷和關于因【26】當事人的私人利益或幸福而是“正當的”或“應當去做”的行為的認識或判斷。而且我認為，對后一類判斷的進一步考察——我目前想作的正是這件事——將不會消除這種區別的深刻程度。

然而，這種區別本身要求對正當概念作出一種解釋，并且這種解釋要排除它在道德判斷中的特有意義。人們通常強調，“正當”專指手段的一種特性，而不是目的的特性，所以它的特有意義僅僅在于指出：被判斷為正當的行為是實現某種被理解了的——若不是被直接表達了的——目的的最適合的或唯一適合的手段。以此推之，人們在說某事是“應當去做的”時候，這種肯定陳述總是至少心照不宣地訴諸某種較遠的目的而作出的。考慮到這個詞在日常談話中的部分用法，我也承認這是一個合理的解釋。但是顯而易見的是：（1）某些種類的行為——出于公正、誠實和守信等信念的行為——通常被視為無條件正當，而不需慮及其較遠的結果；并且（2）我們也與此相似地把采取某些目的——例如社會的共同善或普遍幸?！醋魇恰罢數摹薄Ｔ谶@兩種情形中，上述的解釋都顯然是不能為人們接受的。33

因此，我們不得不撇開對某種較遠目的適合這一概念而找到“正當”或“應當”的意義。在這里我們碰到這樣一種意見：我們通常狹義地稱為道德判斷或道德命題的那些判斷或命題，實際上僅僅肯定著表達它們的那個人心中的一種特殊情感的存在；當我說“應當講真話”或“講真話是正當的”時，我僅僅意味著講真話的想法在我心里激起一種贊同的或滿意的情感。而且，某種程度的此類情【27】感，它們大概通常都被看作“道德情操”，在日常生活中總是伴隨著對實際事例的道德判斷。但是，說命題“應當講真話”僅僅陳述了我對講真話的贊成態度，而命題“不應當講真話”也僅僅表達了另一個人不贊成講真話的態度，因而我們應當把這兩個共存的事實表達在兩個相互矛盾的命題中，這是十分荒謬的。這一荒謬性是如此明顯，以致我們必然假定那些持有與我相反的見解的人們也并不真想否認它。毋寧說他們只是想堅持說，我贊成講真話這個主觀事實就是我們有理由陳述的全部東西，或者是任一有推理能力的人經反思均會承認的全部東西。而且，無疑還存在大量的客觀形式的陳述，如果它們的有效性有疑問，我們通常就不愿意堅持說它們不是主觀的陳述。假如我說“這里的空氣新鮮”或“那個食物不合口味”，那么這不等于說我的意思只是我喜歡這里的空氣或不喜歡那個食物。但是如果別人同我來爭論，我就可能滿足于只肯定這些情感在我自己心里的存在。然而依我所見，此種陳述與那種道德情感的陳述極其不同。根據我的經驗，道德贊同的特有情感是不可分離地與一個信念結合在一起的，這個信念——潛含的或顯明的——就是：被贊許的那項行為“真的”是正當的，亦即只要不犯錯誤，它就不可能被其他人的心靈所拒絕。如果我因為其他人沒有此種信念，或因為什么其他原因而放棄它，我當然仍然可以保持一種引起那項行為的情操，或者——更常見的也許是——保持一種與相反行為相抵觸的情操，但是這后一種情操將不再具有嚴格意義上的“道德情操”所具有的特質。在倫理學討論中，這兩種情操間的此種差別常被忽略，但任何因論證而發生道德見解變化的經驗都能說明這種差別。假定某個一直受誠實情操影響的人現在相信：在他感覺到的某類特殊場合，講真話不是正當的而是錯誤的。他可能將仍然感到對違反講真話規則的抵觸情感，但是這種情感在性質與程度上與引發他去做一種誠實的德性行為的情感不大相同。我們或許可以稱其【28】中一種為“道德的”情操，稱另一種為“準道德的”情操。

上述論點也針對下述觀點，即贊成與不贊成不簡單地是一個人對某類行為的愛惡，而是由于對他人感受的類似愛惡的同情的再現而復雜化了的愛惡。毫無疑問，這種同情是道德情感的正常伴隨物，而且當缺乏它時保持道德情感就會更為困難。然而，這部分地是由于我們的道德信念通常和我們社會的其他成員的道德信念一致，而且這種一致在很大程度上取決于我們對這些信念的真理性的信心。34但是，按照我們剛才的假定，假如我們真的因論證而獲得了一種新的道德信念，并且這種信念不僅同我們自己的一貫情操相對立，而且同我們所在社會的情操相對立，我們就有了一個決定性的經驗，它表明：道德情操——按照我對它們的界定——在我們心中的存在與我們的頭腦再現出來的對我們的伙伴的同情相沖突，這種沖突不亞于道德情操同我們自己的愛惡的沖突。即使我們想象與我們的信念對立的同情一直擴展到把整個人類——我們把自己設想為與之對立的阿塔那修斯——都包括進來，只要我們的義務信念是堅定的，我們所說的道德情感在想象中仍然相當不同于與它對立的復雜的同情，無論我們如何擴展、完善和加強這種同情。

2. 所以，我不認為“應當做X”這一命題只表明某種情操在我自己或他人身上的存在；我發現，如果這樣看待我自己的道德判斷，就必然抹殺伴隨情操中的“道德”一詞所指稱的特質。不過，還有另一種對“應當”的解釋，這種解釋不把人們普遍感覺到的對某【29】類行為的愛惡看作同情地再現于判斷者的情感中、從而構成情感中的道德因素，而把它們看作使被要求去履行“應當”行為或“義務”的人痛苦的原因。按照這種觀點，當我們說一個人“應當”去做某事，或者做這件事是他的“義務”時，我們是指他不這樣做會受懲罰，這種特殊的懲罰就是直接或間接產生于他的伙伴們對他的厭惡的、日益增長的痛苦。

我認為，這種解釋表達了人們在日常思考和談論中使用“應當”和“義務”這些詞語時帶有的部分意義。我們通常把“道德責任”這個詞與“義務”同等地使用，也通常用它來表示隱含于動詞“應當”中的意義，并因而用它表示這一概念與法律責任概念的一種對比。而且，在實證法中我們不可能否認“責任”與“懲罰”之間的聯系：如果一個法律總被違反而不實施懲罰，就不能說它已經在一個社會實際地確立了。但是，如人們通常認為的，對法與道德之關系的更縝密的反思似乎表明：必須把這種對于“應當”的解釋——雖然不能完全排除這種解釋——與對“應當”一詞的特殊的倫理學用法區別開。因為日常思考對法律規則與單純的道德規則的觀念上的區分，似乎就在于前者與懲罰有聯系，而后者則與懲罰沒有聯系。我們認為有些事是應當強迫人去做或不做的，另一些事則是他應當無強制地去做或不做的；我們還認為僅僅前一類事才屬于法律的范圍。誠然，我們也認為在法律強制不甚理想的許多場合，對道德非難及其后果的懼怕成了對一切人的意志通常有用的約束。但是顯而易見的是，當我們說一個人“在道德上而不是法律上應當”去做一件事時，我們并不等于說他“如果不做此事就將受輿論懲罰”。我們常常把這兩個陳述聯到一起，同時又清楚地區別著它們的含義。而且（既然誰都知道輿論總愛犯錯誤），有許多事我們更認為是人們“應當”去做的，盡管我們完全知道他們不做這些事也不會受嚴厲的社會懲罰。誠然，在這些場合，人們通常會說社會對不道德行為“應當”表示不贊成，然而在這一斷言中，“應當”一詞顯然不【30】意味著那些不贊成者應懼怕社會懲罰。其次，所有或多數有高度道德意識的人都時常發現他們自己與他們所屬社會的公認道德相沖突，并因而——如前已論及的——有一種決定性的經驗，這種經驗表明：義務對他們不意味著人們將譴責他們沒有去做的那些事。

同時我也承認，確如我在第一章第三節中已指出的，在我們經反思發現原先確認的責任是以流行意見和流行情操本身為基礎時，我們也經常提出一些形式上與道德判斷相似、在日常思考中未與道德判斷區分開來的判斷。文明社會的成員們受輿論準則的左右，受社會懲罰的強制，然而經過反思的人盡管也服從輿論準則，卻不把它視作道德準則或有絕對約束力的。的確，輿論準則顯然是不確定的、可變的；同時，在同一政治社會內，輿論準則又因階級、職業和社交范圍的不同而異。這種輿論準則總在相當大的程度上支持著普遍接受的道德準則。只要輿論的要求不與道德直接沖突，多數經過反思的人都認為按照這些要求去做——我們可以舉例說，在較重要的事情上按名譽準則去做，在較細微的事情上按禮貌規則和良好教養規則去做——一般說來是有道理的。人們或者是出于私人利益的原因，或者是由于認為盡可能地合群有利于普遍幸福和福利，35而堅持按照輿論的要求去做。所以，在未經反思的人們的日常思考中，由社會輿論所加給的義務常常與道德義務區別不清。而且，許多詞匯的通常含義幾乎就沒有區別這兩者。例如，如果我們說一個人由于一怯懦行為而“丟臉”了，人們就不清楚我們是說他遭到了蔑視，還是說他該受到這一蔑視，或是兩者兼而有之。當名譽準則【31】與道德相互沖突時，我們的意思才變得明顯。（比如）如果一個男人因出于宗教理由拒絕了一次決斗而將被流放，那么盡管他拒絕決斗是對的，有些人也會說他“丟臉了”，而另一些人則會說德性行為不會真的丟臉。常識關于“不正當的”或“不正確的”行為的觀念也有類似的模糊性。不過在這些場合，這種模糊性一經反思就變得很清楚了。而且，一旦發現了這種模糊性，它還有助于更清楚地表明“正當行為”“義務”、我們“應當”或有“道德責任”去做的行為同僅僅符合于流行意見標準的行為之間的區別。

不過，還有另一種將“應當”解釋為潛在懲罰的方法，這種方法不能完全等同于某一基本的心理實驗?？梢园训赖陆^對命令看作神法：違反了它就要受神的懲罰。在基督教社會中，這些解釋當然一般被看作是充分的和普遍適用的。不過，那些其行為受獨立的道德信念影響、并有時與其社會的法律或輿論相對立的人們，就未見得持此信念。甚至在許多相當相信世界的道德統治的人們中，也不能將“我應當做這個”這一判斷等同于“如果我不做這個神將懲罰我”這一判斷，因為相信前一命題的真實性正是相信后者的真實性的重要理由。其次，當基督徒們像他們通常所做的那樣，說神的“公正”（或其他道德品性）就表現于懲惡揚善時，他們的意思不只是說神將這樣地賞罰，而且是說他這樣做是“正當的”36。當然，正當在這里并不意味著他（如果做錯了什么事）會受懲罰。

3. 所以，我們的常識道德判斷中使用的“應當”或“道德責任”概念既不指（1）判斷者心中存在一種特殊情感（不論是不是由于對他人心中的類似情感的同情地再現而變得復雜），也不指（2）某些行為規則是由違反它們便會受到的懲罰（無論這類懲罰來自對被規定【32】或禁止的行為的一般愛惡，還是來自某種其他原因）支持著的。那么，人們可能問，它究竟意味著什么呢?我們能給“應當”“正當”及其他表達相同基本概念的語詞什么定義呢?對此，我應當回答說，這些語詞共有的概念太基本了，以至對它無法作形式的定義。我這樣說并不意味著這一概念屬于“心靈的原初結構”，就是說，不意味著它在心靈中的存在不是一個發展過程的產物。我并不懷疑，人類思想的總構架——包括表現為最單純、最基本的成分的那些觀念——是通過一個緩慢的心理變化過程，從某種確切地說是沒有思想的低等生物發展來的。但是我不知道有什么能證明把這些化學觀念轉換為心理學觀念是對的。37我不知道有何理由可以把心理前因看作其心理后果的基本構架，而不顧兩者間的明顯的不相似性。由于不存在這些理由，心理學家必須把審慎的反思所表明的東西視作基本的。在使用這一標準時我發現：我們一直在考察的那個概【33】念——它也一直存在于我們的思想中——不能被分解為任何更簡單的概念：我們不能通過盡可能準確地確定它同其他在日常思考中同它聯系著的概念、尤其是那些它容易與之相混淆的概念的關系，來使它變得更明確。

在這樣做的過程中，重要的是要指出和區別人們使用“應當”一詞的兩種不同含義。在最狹窄的倫理學意義上，我們總是把我們判斷為“應當的”行為，看作是任何作此判斷者能夠出于意志而做出的行為。我不可能認為，我“應當”去做某件我同時斷定我自己無力去做的事。然而在較寬泛的意義上——人們不能隨意地拋開這種意義——我有時判斷說，我“應當”知道一個更聰明的人可能知道的事，或“應當”感覺到一個更好的人在我的處境下可能感覺到的情感，雖然我也許知道我不能靠任何意志力直接在自身中產生這種知識或感覺。在這個例子中，“應當”一詞只意指一種我“應當”——在其嚴格的意義上——盡可能去模仿的理想或范型。這種寬泛的意義似乎就是我們在藝術準則及政治判斷中通常帶有的那種意義。當我判斷說，我的國家的法律和憲法“應當”是另外一個樣子時，我當然不是指我自己或其他某人能只憑意志而改變現行法律與憲法，38然而無論在狹義上還是在廣義上，我都有這樣的含義：應當是一個可能的認識對象；就是說，我判定為應當的必然為所有真正在判斷問題的有理性者同樣判定為應當的，除非我判斷錯了。

當在此借助“理性”來詮釋這類判斷時，我并非想對下述問題，即有效的道德判斷是否總是通過推理或通過對個人的特定義務的道德直覺從普遍原則或公理中獲得的問題，預先做出判斷。沒有多少人認為：道德能力主要是在出現個別的問題時去解決這些問題，把普遍的義務概念直接應用于每一個個別的問題，并依靠直覺來確定個人在這些具體境況下應當做什么。而且我承認，按照這【34】種觀點，對道德真理的理解更類似于感性知覺而不是理性直覺（如人們通常理解的那樣），39因而道德感一詞似乎更貼切。但是，感覺（sense）一詞使人聯想到感受（feelings）——它們可能因人而異但都不錯——的能力，而不是一種認識的能力。40我覺得避免這種聯想是至關重要的。所以，我認為最好是用如上所解釋的理性一詞來指稱道德認識能力。41關于這種對理性一詞的用法的另外一點證明是：即使一個道德判斷一開始就與某種特殊行為相聯系，我們也通常認為它能推及屬于可被嚴格確定的某類行為中的任一其他行為。所以，我們心照不宣地把道德真理理解為是內在地具有普遍性的，雖然我們最初對它的理解是特殊的。

進一步說，當我——在“應當”一詞的具體的倫理學意義上42——把“應當做某事”這一認識或判斷當作理性對有關個人的“命令”或“戒律”來談論時，我的意思是這種認識在理性存在物自身中提供著一種行為沖動或動機。當然，這只是與其他可能與它相沖突的動機并存著的一種動機，并且不總是——也許也不經常地——處于支配地位。事實上，“命令”或“絕對命令”這個詞本身【35】似乎就意味著動機之間可能存在沖突。這個詞用上級的意志同從屬者的意志之間的關系，來比喻地描繪理性同單純的傾向或非理性沖動之間的關系。日常道德談論中使用的“應當”“義務”“道德責任”這些詞，似乎也意味著存在這種沖突。因此，這些詞不適用于我們認為不具有與理性相沖突的沖動的那些理性存在物的行為。然而，我們可以談論這類存在物，說它們的行為是“合理的”或（在一種絕對的意義上）“正當的”。

4. 我知道有些人將傾向于直接拒絕上述所有論點，說他們能夠在他們的意識中找到我剛才力圖描述的任何無條件的或絕對的命令。如果這種命令真的是通過某種自省而得出的最后結論，我便無話好說。至少是，我不知道怎么把道德責任概念傳遞給一個完全不知道這一概念的人。不過我想，許多主張如此拒絕那些論點的人只是想否認他們有任何訴諸行為后果的有關行為的道德責任的意識。他們并不真的否認他們把某種或某些目的——無論是普遍幸?；虬戳硪环绞嚼斫獾母＠醋髯罱K合理的，而且他們也認為那些可能與它沖突的個人欲望的滿足應當服從于這些目的的實現。但是，如前所述，按照這種觀點，無條件的命令顯然還是訴諸于一個被——明顯地或隱含地——視為所有人都“應當”追求的目的。而且也很難否認，把一個目的視為最終合理的本身就意味著承認一種責任，即應當去從事最有利于實現這一目的的那些行為。這種責任其實不是“無條件的”，但是它不依賴于任何非理性的欲望或反感的存在。而且，前一小節所談到的內容也并非意在把直覺主義作為功利主義或其他使道德規則從屬于普遍善或福利的方法的對立面來論證。例如，我所談的絲毫不違背下面這一觀點，即講真話只作為社會保存的手段才是有價值的。只有我承認它作為手段是有價值的，我才能說它意味著社會保存——或某種更進一步的目的，相對于它，社會保存又成了手段——必定本身就是有價值的，因而是【36】理性存在物應當去追求的東西。如果人人都認為我們無需追求社會保存之外的其他目的，那么在這里，“理性”的基本“命令”就將是“社會應當得到保存”。但是，就講真話被看作達此目的的必不可少的或最適當的手段而言，理性也命令說我們應當講真話。這兩種命令中所使用的“應當”概念，就是我一直在力圖澄清的那個概念。

所以，甚至那些認為只是由于對道德規則的遵守符合個人的利益，這些規則才應被遵守——因而把道德規則視為審慎規則的一種特殊形式——的人，就他們也承認私人利益或幸福是一個對它的追求最終是合理的目的而言，他們也并不因上述看法而擺脫“理性的命令”。即使把實踐理性只解釋為自我關心的審慎，實踐理性與不合理欲望之間的沖突也仍然是我們意識經驗中的確定無疑的事實。誠然，康德和其他一些人都認為，不能把提高自己的幸福說成是個人的義務，因為“人人都必然欲求的東西不能屬于義務概念”。但是，即使“人的意志始終指向他自己的幸?！边@一說法在某種意義上是真實的，43也不能由此推論說，一個人總在做他認為將最有利于他自己的最大幸福的事。正如巴特勒所指出的，一種人們熟知的經驗是，人總是沉溺于愛好或情欲之中，即使這種放縱在他們自己看來明顯地與他們視為其利益的東西對立，正如它在他們看來與他們視為其義務的東西對立一樣。所以，“應當”概念——它表達在理性判斷對非理性沖動的關系中——也將在任何利己主義的體系中占有地位，正如它在被理解為不訴諸行為者的利益而規定著義務的日常道德規則中占有地位一樣。

然而，人們可能堅持說，利己主義沒有恰當地把行為者自己的最大幸福當作他“應當”去追求的東西，而只把它當作他有一種突【37】出的欲望去實現的終極目的：這種終極目的可能暫時被特定的情欲或愛好所克服，但當這些瞬間即逝的沖動失去了力量之后，它一般仍能保持其突出地位。我承認這是人們對利己主義行為的普遍看法，我還打算在后面的一章44中考慮這種看法。但是，即使我們撇開“行為之任何目的都是由理性無條件地或‘絕對地’規定的”這一信念，上面所解釋的“應當”也不會因此就從我們的實踐理性中消失。它仍然存在于“假言命令”之中，這種命令規定著達到任何我們決意追求的目的的最佳手段。當（例如）一個醫生說“如果你希望健康你就應當早起”時，這句話不等于說“早起是獲得健康的一項必不可少的條件”。這后一命題表達著生理事實之間的關系，這些事實正是前一命題的基礎。但是“應當”這個詞不僅僅指這種事實之間的關系，而且意指采取一個目的的同時又拒絕采取達到它的必不可少的手段這一做法的不合理性。有人可能爭論說，這一做法不僅是不合理的，而且是不可能的：既然采取一個目的意味著對于它的欲望占優勢，那么，如果人們由于對必不可少的手段十分反感而不采用這些手段——盡管他們承認它們是必不可少的——他們對這一目的的欲望就不是占優勢的，因而就不再追求這一目的了。但是，按照我的看法，這一觀點產生于一種不全面的心理分析。據我對自己意識的觀察，把一個目的當作突出的——絕對的或在某種限度內是突出的——目的，是一種區別于欲望的頗為獨特的心理現象。它是一種意志，雖然它與引發直接行動的意志十分不同。行為的決心是欲望與行動意志兩者的中介，我們可以以某種方式把行為的決心放到將來某一時刻去實行。我們不斷地下這類決心，而有時當實行它們的時刻到來時，我們卻由于情欲或僅僅由于習慣而做了相反的事，同時卻沒有意識到這違背了我們先前的決心。我們的實踐理性將意志的這種不一致性譴責為不合理的，它甚至不對行為決心或行動意志做出肯定的或否定的判斷就這樣譴責。有一種與此【38】類似的不一致性，即采取一個目的而又總是拒絕采取任何我們可以看出是實現它的必不可少的手段。而如果在事到臨頭時我們不采取這些手段，卻又不有意識地放棄這一目的，那就很難否認我們“應當”采取這些手段而不是拒絕采取這些手段。我所描述的這種一般決心與具體意志間的矛盾肯定是一種人所共有的經驗。