第二章 倫理學(xué)與政治學(xué)之關(guān)系【15】

1. 在上一章中我說(shuō)過(guò)，倫理學(xué)和政治學(xué)都是實(shí)踐的研究，它們都把存在于實(shí)證科學(xué)范圍之外的某種東西，即對(duì)應(yīng)當(dāng)追求的目的或應(yīng)當(dāng)無(wú)條件服從的規(guī)則的確定，包括于它們的研究范圍之內(nèi)。在進(jìn)一步討論之前，從倫理學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，最好先大致地確定這兩個(gè)同類(lèi)的研究之間的相互關(guān)系。

前已說(shuō)明，倫理學(xué)旨在確定個(gè)人應(yīng)當(dāng)做什么；而政治學(xué)則旨在確定一個(gè)國(guó)家或政治社會(huì)的政府應(yīng)當(dāng)做什么，以及它應(yīng)當(dāng)如何構(gòu)成，后面這個(gè)題目包含了有關(guān)被治理者應(yīng)當(dāng)實(shí)施的對(duì)政府的控制的全部問(wèn)題。

初看起來(lái)，這樣設(shè)想的政治學(xué)似乎是倫理學(xué)的一個(gè)分支。因?yàn)檎乃行袨槎际菃为?dú)的或相互聯(lián)合著的個(gè)人的行為；而且那些堅(jiān)持并且不時(shí)修改他們國(guó)家憲法的人們——他們服從、影響或者也許還偶然地反抗政府——的所有行為也是這樣；此外，只要這些行為得當(dāng)，它們就似乎是基于倫理原則而決定作出的，或能夠被這些原則證明為正當(dāng)?shù)摹５沁@一論點(diǎn)不是決定性的。因?yàn)楦鶕?jù)類(lèi)似的推理，倫理學(xué)也將不得不囊括所有技藝，無(wú)論是自由的技藝還是工業(yè)的技藝。例如，對(duì)一位船長(zhǎng)和他的下級(jí)來(lái)說(shuō)，安全地駕駛他們的船便是他們的道德義務(wù)中的一個(gè)主要部分，但是我們并不認(rèn)為倫【16】理學(xué)包括一種對(duì)航行規(guī)規(guī)的研究。人們可能回答說(shuō)：并非人人都是水手，但是至少在一個(gè)由普通政府治理下的國(guó)家中，每個(gè)公民都有重要的政治義務(wù)；只要可能，他就應(yīng)當(dāng)按照他對(duì)于政治義務(wù)的知識(shí)去履行這些義務(wù)。但是，以此類(lèi)推，注意自己的健康也是每個(gè)成年人的道德義務(wù)中的一個(gè)重要部分，所以諺語(yǔ)說(shuō)：“四十歲的人要么是個(gè)傻瓜，要么是他自己的醫(yī)生”；然而我們并不認(rèn)為倫理學(xué)要把這種醫(yī)學(xué)技藝包括進(jìn)來(lái)。

倫理學(xué)與政治學(xué)之間的特有的重要聯(lián)系，是以一種與此不同的方式產(chǎn)生的。政府的工作在于通過(guò)頒布和實(shí)施法律來(lái)調(diào)節(jié)被治理者的外部行為，不僅是調(diào)節(jié)一個(gè)活動(dòng)范圍內(nèi)的行為，而且要調(diào)節(jié)他們所有社會(huì)關(guān)系中的行為，只要此種行為是建立強(qiáng)制規(guī)則的一個(gè)恰當(dāng)問(wèn)題。此外，不僅這種調(diào)節(jié)應(yīng)當(dāng)同道德相互協(xié)調(diào)——因?yàn)槭置黠@，人們不應(yīng)當(dāng)被強(qiáng)迫去做他們不應(yīng)當(dāng)去做的事，——而且一個(gè)人所在國(guó)家的法律將在一個(gè)重要的范圍內(nèi)，恰當(dāng)?shù)貨Q定他的道德義務(wù)的具體內(nèi)容，甚至決定他在法律強(qiáng)制范圍之外的義務(wù)。所以，我們通常在“公正”的名義下，把“給每個(gè)人以他應(yīng)得的東西”看作是個(gè)人的道德義務(wù)，甚至當(dāng)——由于某種偶然性——另一方并不具有依法實(shí)施其權(quán)利的能力時(shí)也是這樣。非但如此，在考慮什么是另一個(gè)人“自己的”東西時(shí)，我們還假定他一般是受他所在國(guó)家的法律指導(dǎo)的，要是那個(gè)法律改變了，他的道德義務(wù)也就會(huì)隨之改變。以此類(lèi)推，夫妻之間、子女與父母之間的相互的道德義務(wù)，亦將隨著他們的法律關(guān)系方面的變化而改變其內(nèi)容。

但當(dāng)我們更詳細(xì)地考察倫理學(xué)和政治學(xué)之間的這種關(guān)系時(shí)，我們看到：在現(xiàn)實(shí)的或?qū)嵶C的法律與理想的或作為應(yīng)當(dāng)?shù)姆芍g必須劃一條界限。政治理論是為后者制定原則的，但是以剛才說(shuō)明的方式確定著此地此時(shí)的個(gè)人的正當(dāng)行為的基本上是實(shí)證法而不是理想法。毫無(wú)疑問(wèn)，假如我覺(jué)得實(shí)證的法律與理想的法律之間存在廣泛的不一致——（例如）假如政治理論使我相信從根本上改變財(cái)產(chǎn)法是合乎理想的——這種信念就可能影響我對(duì)于我在現(xiàn)存法律下的道德義務(wù)的觀點(diǎn)，但是這種影響的范圍是模糊而不確定的。假如【17】我是一個(gè)建立了奴隸制的社會(huì)中的一個(gè)奴隸主，并且愈來(lái)愈相信人身的私有財(cái)產(chǎn)應(yīng)當(dāng)通過(guò)法律來(lái)廢除，這并不意味著我將把立即解放我的奴隸視為我的道德義務(wù)。我可能認(rèn)為直接而普遍地廢除奴隸制不僅毫無(wú)希望，而且甚至對(duì)奴隸本身來(lái)說(shuō)也不恰當(dāng)：這些奴隸需要獲得一種對(duì)于自由的循序漸進(jìn)的教育。所以，眼下最好是作出一些能消除奴隸制的最壞方面的法律改變，同時(shí)樹(shù)立一個(gè)人道地、溫和地對(duì)待奴隸的榜樣。類(lèi)似的推理也可應(yīng)用于對(duì)廢除生產(chǎn)資料或公職——公民社會(huì)的或宗教的——方面的私有財(cái)產(chǎn)的考慮。一般地說(shuō)，政治理想應(yīng)當(dāng)對(duì)道德義務(wù)發(fā)生影響的范圍，部分地取決于實(shí)現(xiàn)理想的前景顯得遙遠(yuǎn)還是切近，部分地取決于直接實(shí)現(xiàn)它的緊迫性或便利程度。同時(shí)，這兩種考慮的意義又可能隨著所能接受的政治方法而變化，因而更精確地確定它們是屬于政治學(xué)的事，而不屬于倫理學(xué)。

概括地說(shuō)，我們必須分清兩個(gè)問(wèn)題：（1）一個(gè)人此地此時(shí)對(duì)正當(dāng)行為的確定，應(yīng)在何種程度上受實(shí)證的法律以及政府實(shí)際制定的其它命令的影響；以及（2）它應(yīng)在何種程度上受有關(guān)政府的職能與結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)如何的政治理論的影響。前一個(gè)問(wèn)題，即確定服從政府的理由和界限，顯然屬于倫理學(xué)。由于政治義務(wù)的一般觀念超出了單純的服從，由于這種眾所周知的觀念因不同國(guó)家的各異的政治條件而產(chǎn)生的巨大差異，政治義務(wù)的一般觀念也明顯地屬于倫理學(xué)。（“好公民”一詞在美國(guó)所合理構(gòu)成的關(guān)于公民的現(xiàn)實(shí)政治義務(wù)的觀念，【18】將與它在俄國(guó)所合理構(gòu)成的觀念極其不同。27）而且，就這種一般觀念涉及生活的政治方面而言，它將是倫理學(xué)的主要問(wèn)題。只是由于政治思想不能直接確定現(xiàn)存條件下的政治義務(wù)而只能對(duì)其發(fā)生影響，對(duì)政治理想的討論才以一種較為模糊和間接的方式進(jìn)入了倫理學(xué)的視野。

2. 我已經(jīng)從一種倫理的觀點(diǎn)陳述了倫理學(xué)對(duì)于政治學(xué)的關(guān)系；在我看來(lái)，這種關(guān)系是與前一章中對(duì)倫理學(xué)的定義一致的。然而在有些思想家對(duì)于倫理學(xué)理論的觀點(diǎn)中，卻含有一種與上述的極其不同的與政治理論的關(guān)系。他們恰恰不是把理論的或“絕對(duì)的”倫理學(xué)看作對(duì)此地此時(shí)應(yīng)該做什么的研究，而是把它看作對(duì)于在一個(gè)其完善達(dá)到理想程度的人類(lèi)組成的社會(huì)中行為的規(guī)則應(yīng)當(dāng)如何的研究。所以我們的研究主題就成了雙重理想性的。因?yàn)樗粌H要規(guī)定與是不同的應(yīng)當(dāng)，而且要規(guī)定在一個(gè)其本身并非是而僅僅是應(yīng)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)中的應(yīng)當(dāng)。按此觀點(diǎn)，理論的或“絕對(duì)的”倫理學(xué)的結(jié)論就會(huì)像理論的政治學(xué)的結(jié)論一樣，與現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐問(wèn)題處于一種間接而不確定的關(guān)系之中。由于在嚴(yán)肅的政治理論中，人們常常認(rèn)為只有政府而不是受治理的社會(huì)才處于一種理想狀態(tài)之中，我們甚至可以說(shuō)，這種間接而不確定的關(guān)系在倫理學(xué)中更突出些。然而對(duì)政府和受治理者這兩方面的研究卻不大可能融合為關(guān)于理想的社會(huì)關(guān)系的理論，除非把那種理想的社會(huì)設(shè)想為不需要政府，以致通常意義上的政治學(xué)28完全消失。

那些持此種觀點(diǎn)的人們29引證幾何學(xué)來(lái)說(shuō)明倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)處理理【19】想地完善的人類(lèi)關(guān)系，正如幾何學(xué)處理理想的直線和完善的圓一樣。但是幾何學(xué)并沒(méi)有忽視我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中碰到的那些不規(guī)則的線所具有的空間關(guān)系，它能夠也的確為了實(shí)踐的目的以相當(dāng)高的精確度來(lái)確定它們，盡管它們當(dāng)然比那些完美的直線的空間關(guān)系復(fù)雜得多。在天文學(xué)中也是這樣，假如星體像人們?cè)?jīng)相信的那樣是作圓周運(yùn)動(dòng)的，這對(duì)于研究的目的來(lái)說(shuō)將是更方便的。但是下述事實(shí)，即它們并不是在作圓周運(yùn)動(dòng)而是在作橢圓運(yùn)動(dòng)，甚至是在作不完美的和紊亂的橢圓運(yùn)動(dòng)，決不會(huì)把它們排除出科學(xué)研究的范圍。由于耐心和勤奮，我們甚至已經(jīng)知道如何去歸納出原理以及計(jì)算這些更為復(fù)雜的運(yùn)動(dòng)。出于教育的目的而假設(shè)行星在作完美的橢圓運(yùn)動(dòng)可能是有益的。但是作為天文學(xué)家，我們想知道的是星體的真實(shí)運(yùn)動(dòng)及其原因。與此相似，作為道德學(xué)家，我們自然要探討在我們所生活的現(xiàn)實(shí)世界中應(yīng)當(dāng)做什么。在這兩種情況中，我們都不可能指望在我們的一般推理中再現(xiàn)出實(shí)際考慮的全部復(fù)雜性，但是我們努力地盡可能地接近它。只有這樣，我們才真正把握了一個(gè)人類(lèi)普遍地在尋求其答案的問(wèn)題：“什么是一個(gè)人在他目前條件下的義務(wù)?”因?yàn)橄旅娴倪@種回答，即在獲得一種理想的社會(huì)關(guān)系的努力中人們看清了他們的全部義務(wù)，是極其自相矛盾的。而如果我們不這樣回答，我們便必須根據(jù)現(xiàn)實(shí)環(huán)境來(lái)確定我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的義務(wù)，這一【20】點(diǎn)正是倫理學(xué)的學(xué)習(xí)者力圖以一種系統(tǒng)的方式去做的。

因此，對(duì)一種理想社會(huì)中的道德的研究至多只是一種準(zhǔn)備性的研究；在這種研究之后，隨著推理的過(guò)程，還需要從對(duì)理想道德的研究轉(zhuǎn)到對(duì)現(xiàn)實(shí)道德的研究。所以，我們不得不問(wèn)：這樣一個(gè)準(zhǔn)備性的結(jié)構(gòu)在何種程度上是值得向往的?在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)，我們必須區(qū)別不同的倫理學(xué)方法。因?yàn)椋庇X(jué)主義者普遍認(rèn)為，真正的道德在所有社會(huì)條件下都絕對(duì)地規(guī)定著自身即為正當(dāng)?shù)氖挛铮辽偈且?guī)定著主要的義務(wù)，例如應(yīng)當(dāng)講真話和應(yīng)當(dāng)信守諾言，以及“即使天塌下來(lái)也要主持公正”。而只要持這種意見(jiàn)，在確定義務(wù)時(shí)似乎就不可能在社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)和一種理想狀態(tài)之間劃出根本的界限：（例如）公正的一般定義在任何意義上都同時(shí)適用于這兩種狀態(tài)，正如它的絕對(duì)的嚴(yán)格定義適用于這兩種狀態(tài)一樣。然而，甚至一個(gè)極端的直覺(jué)主義者也承認(rèn)，公正及其它義務(wù)的具體內(nèi)容是隨著社會(huì)制度而變化的。如果直覺(jué)主義者說(shuō)：若能把一個(gè)理想共同體的“絕對(duì)的”公正清晰地作為公正的一種樣式來(lái)沉思，我們就更能獲得在現(xiàn)實(shí)條件下唯一可能的純粹“相對(duì)的”公正，這似乎是有道理的。當(dāng)我們從一種直覺(jué)的觀點(diǎn)考察了公正的定義之后，我們就將能更清楚地判斷這種情形在何種程度上是真實(shí)的。

當(dāng)涉及那種把普遍幸福作為一個(gè)終極目的和至上標(biāo)準(zhǔn)的方法時(shí)，這一問(wèn)題采取了一種較為簡(jiǎn)單的形式。30在這里我只需問(wèn)，對(duì)一個(gè)非常幸福的人類(lèi)群體的社會(huì)關(guān)系的系統(tǒng)思考，在何種程度上能指導(dǎo)我們?nèi)ヌ岣呷藗冊(cè)诖说卮藭r(shí)的幸福。眼下，我不想否認(rèn)對(duì)此種方法的詳盡研究對(duì)解決此項(xiàng)任務(wù)是有益的。但是很容易指出這項(xiàng)任務(wù)中包含著一些嚴(yán)重的困難。【21】

因?yàn)椋缭谌粘Ｉ魉贾形覀儾坏貌豢紤]在人生的某些（內(nèi)部的與外部的）條件下什么是最好的一樣，我們?cè)诔了祭硐肷鐣?huì)時(shí)也不得不這樣做。我們需要沉思的寧可說(shuō)不是被假定為應(yīng)去實(shí)現(xiàn)的目的——這樣的目的僅僅是可以想象的、盡可能長(zhǎng)久且不被打斷地持續(xù)著的最令人愉快的意識(shí)——而是人們所尋求的實(shí)現(xiàn)這種目的的方法。而這兩者又必須被設(shè)想為存在于離我們自己的狀況不太遙遠(yuǎn)的條件之下的，以便我們至少能努力去仿效它們。由于這一點(diǎn)，我們還必須知道我們的環(huán)境在何種程度上是可以調(diào)節(jié)的，正如已被構(gòu)想出來(lái)的這類(lèi)理想社會(huì)的種種結(jié)構(gòu)所表明的，這是一個(gè)十分困難的問(wèn)題。例如，柏拉圖的理想國(guó)在許多方面都與現(xiàn)實(shí)極其不同，然而他卻把戰(zhàn)爭(zhēng)作為一種持久不變的事實(shí)來(lái)沉思，認(rèn)為它存在于理想國(guó)之中，而且這種戰(zhàn)爭(zhēng)的存在實(shí)際上是他的結(jié)構(gòu)的突出目的。與此相反，最嚴(yán)肅的現(xiàn)代烏托邦都明確地拒絕考慮戰(zhàn)爭(zhēng)。的確，理想將常常通過(guò)我們對(duì)現(xiàn)存的惡的幻想式逃遁，沿著我們恰巧想象出來(lái)的變化的方向，與現(xiàn)實(shí)背道而馳。例如，持久的婚姻現(xiàn)在產(chǎn)生著某種不幸，因?yàn)榉蚱薜母星椴豢偸浅志玫模沁@些關(guān)系被看作是必要的；這部分地是為了使男人和女人們免于情欲的反復(fù)無(wú)常之害，但主要地是為了更好地哺育兒童。現(xiàn)在，有些人可能覺(jué)得，我們?cè)谝环N理想的社會(huì)狀態(tài)中可能會(huì)更信任父母對(duì)子女的感情，而不大需要控制異性間情感的自然運(yùn)用，因而“自由的性愛(ài)”是理想的；而另一些人則認(rèn)為夫妻感情的持久性是自然而正常的，因而我們?cè)谥鸩浇咏硐霑r(shí)必須消除任何違反此規(guī)則的行為。又如，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中所享受的幸福，似乎由于幸福手段的不平等分配以及人類(lèi)被分為富人和窮人而極大地減少了。但是我們可以設(shè)想這種惡以?xún)煞N相當(dāng)不同的方式被消除：或者被富人方面已經(jīng)變得強(qiáng)烈的重新分配【22】他們的份額的傾向所消除，或者被能使窮人為自己獲得更多份額的那些社會(huì)安排所消除。在前一種情況下，理想的內(nèi)涵是要把目前正在進(jìn)行著的、自發(fā)的、偶然的施舍活動(dòng)極大地推廣和系統(tǒng)化；而在后一種情況下，理想的內(nèi)涵則是要消滅此種活動(dòng)。

簡(jiǎn)言之，情況似乎是，當(dāng)我們離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)時(shí)，我們就陷入無(wú)垠的迷霧之中：在此我們可以構(gòu)造任何一種樣態(tài)，卻不能像現(xiàn)實(shí)物理世界中的直線和圓接近于幾何科學(xué)的直線與圓那樣，提出現(xiàn)實(shí)狀態(tài)無(wú)可置疑地向其接近的確定的理想。

然而有人會(huì)說(shuō)，由于研究人類(lèi)過(guò)去的歷史能使我們?cè)谀撤N程度上預(yù)見(jiàn)人類(lèi)未來(lái)的存在形式，我們能夠通過(guò)研究人類(lèi)過(guò)去的歷史推導(dǎo)出這種確定的理想樣態(tài)。但即使如此，這也不意味著我們能得到對(duì)我們目前行為的更明確的指導(dǎo)。我們來(lái)作一些我們所能夠作的最有利的、甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎于科學(xué)的歷史學(xué)家們的最武斷的自信之上的假設(shè)。我們假設(shè)人類(lèi)的歷史過(guò)程是一個(gè)人類(lèi)不斷走向更大幸福的進(jìn)步過(guò)程。我們進(jìn)一步假設(shè)我們不僅能確定人類(lèi)未來(lái)社會(huì)條件的某些必然界限，甚至能確定未來(lái)共同體的不同部分之相互關(guān)系的詳盡內(nèi)容，以至能看清他們循之便能獲得最大幸福的那些行為規(guī)則的輪廓。但即便如此，在我們目前生活的環(huán)境之中，仿效這些規(guī)則在何種程度上會(huì)是值得我們向往的，仍然是相當(dāng)可疑的。因?yàn)楦鶕?jù)假設(shè)，這種預(yù)知的社會(huì)秩序僅僅呈現(xiàn)為我們的社會(huì)進(jìn)步中的一個(gè)更先進(jìn)的階段，而不是我們應(yīng)當(dāng)在一個(gè)較早階段上努力去盡可能實(shí)現(xiàn)的類(lèi)型或樣式。它在何種程度上應(yīng)當(dāng)被看作這樣一個(gè)樣式的問(wèn)題還有待確定；而且在考慮這一問(wèn)題時(shí)，我們的行為對(duì)目前這一代人的影響也將是最重要的考慮因素。31