第一編 海德格爾著作之漢譯

一 學(xué)術(shù)翻譯的幾個原則1

——以海德格爾著作之漢譯為例證

內(nèi)容提要

本文主要以海德格爾著作的漢語翻譯為例證，提出學(xué)術(shù)翻譯的四個原則，即“語境原則”“硬譯原則”“統(tǒng)一原則”和“可讀原則”，并且依次做了解說和論證。文中傳達(dá)出作者所主張的尊重母語語境、字面意義優(yōu)先、軟硬相濟(jì)相宜的學(xué)術(shù)翻譯理想。

這個題目應(yīng)該是清楚的，我們主要是談學(xué)術(shù)翻譯。學(xué)術(shù)翻譯有其特殊性，既與日常語文的翻譯不同，也與科技文獻(xiàn)的翻譯以及文學(xué)作品的翻譯大不相同。這大概是沒有什么異議的。但“學(xué)術(shù)翻譯的原則”就不好說了，也少見討論。學(xué)術(shù)翻譯有大家必須遵守的原則嗎？難說。不過，做事都要講個道理的，且不說“一定之規(guī)”，總有大概的做法吧。若這樣想來，我這個題目還是可以成立的。

我這里就來說說學(xué)術(shù)翻譯的做法，當(dāng)然不是說要推廣自己的什么法子，好像自己有多么高明似的，好像我有多少寶貴經(jīng)驗可傳授似的，或者，非把自己的一丁點兒東西發(fā)揚(yáng)光大一下似的。——我哪里敢！只不過自己做事時也經(jīng)常地、不斷地受著種種困惑，往往想之不通，所以愿意端出一些想法來跟大家討論。

我要講的是四個原則，即：語境原則、硬譯原則、統(tǒng)一原則和可讀原則。這四項，實際上是我認(rèn)為在學(xué)術(shù)翻譯中值得注意的四個原則性要求，或者更準(zhǔn)確地說，是我們在從事學(xué)術(shù)翻譯時需要注意的四個重要的角度。

（一） 語境原則2

學(xué)術(shù)翻譯的第一原則，在我看來應(yīng)該是“語境原則”。真正做到了這一條，其實譯事就已經(jīng)成了。但顯然，這是一個可以松動的、相對的原則，因為語境終歸是變動不居的。這里所謂的“語境”，意思又可以分兩項：一是原文的語境，就是譯者要依原文上下文的“理”和“路”，把本義傳達(dá)出來，這也就接近于通常所謂的譯事之“信”的要求了；二是母語的語境，就是譯者應(yīng)該充分考慮、關(guān)注、照顧母語學(xué)術(shù)的歷史性處境，不可妄自僭越，在譯名、表達(dá)方式的選擇和改造上保持一定的分寸、一定的張力。

在我們下面將舉出的關(guān)于海德格爾思想的“基本詞語”的漢譯例子中，有幾個就關(guān)聯(lián)到如何服從原文語境的問題。譬如“澄明”（Lichtung）這個詞語，是已故的熊偉先生的譯法，近幾年來頗受人們的懷疑。較典型者，如陳嘉映教授建議把它譯為“疏明”，理由只有一個，謂原譯名“澄明”帶有極強(qiáng)的佛學(xué)意味，根本就是一個佛學(xué)語匯。更有甚者，因為海德格爾曾經(jīng)以接近譬喻的方式，把Lichtung解為“林中空地”（而且確實地，德語詞典里對Lichtung一詞的釋義就是“林中空地”），于是就有人主張：我們不應(yīng)該把海德格爾的Lichtung譯為“澄明”，而應(yīng)譯之為“林中空地”。然而，只要看過幾頁海德格爾原著的，就會發(fā)現(xiàn)“存在的林中空地”（die Lichtung des Seins）終究不是好聽的、適當(dāng)?shù)淖g法，特別是在具體的語境中會顯得十分別扭。再說，這種譯法如何顯明原文語境中Lichtung與動詞lichten的基于詞根的直接關(guān)聯(lián)呢？海德格爾經(jīng)常的用法是一組對立，即：Lichtung und Verbergung，譯為“澄明與遮蔽”可，但改譯為“林中空地與遮蔽”，就近乎發(fā)瘋了，明顯是一種完全不照顧原文語境的譯法。還有，我們知道，在《關(guān)于人道主義的書信》一文中，海德格爾曾說過：Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst。3我們好意思把這個句子譯為“語言是存在本身的既林中空地著又遮蔽著的到達(dá)”嗎？所以，從原文語境來考慮，我以為還是把Lichtung譯為“澄明”好，既與動詞lichten（澄明）合，也可與Verbergung（遮蔽）相對應(yīng)。此外我還提供過一個理由：我們也未必要在佛學(xué)意義上來了解“澄明”嘛！

另一方面是母語語境的問題。我們都在母語語境里活動、思想或者生活。我們的翻譯活動自然要尊重母語和母語語境。我甚至想說，在翻譯這件事上，我們必須建立起“母語優(yōu)先”的原則。有的譯者外文并不好，但母語感覺特好，能把譯事做得很出色；相反的例證是，有的譯者外文很好，竟做出不堪卒讀的譯文來，原因正在于他/她的母語沒過關(guān)。我們的經(jīng)驗方式是由母語組建起來的，或者說是以母語為基礎(chǔ)的。因此，在翻譯這件事上，無論從哪個角度說，母語始終是頭等重要的。

我們?nèi)耘f拿海德格爾為例。海德格爾著作的漢譯，除了錯譯、漏譯、意義偏失等“技術(shù)性”毛病會受到應(yīng)有的責(zé)難外，還會受到一種責(zé)怪：把海德格爾過于“中國化”了。這個責(zé)怪本身就值得我們細(xì)細(xì)考量一番。人們譯康德或者黑格爾，好像就沒有受到此類的責(zé)難。這是為什么呢？值得我們想一想。我且把這個問題先擺在這里。什么叫“中國化”？其實也是成問題的。我認(rèn)為，至少這個責(zé)難是一個“無度”或“失度”的責(zé)難。這個責(zé)難包含著一種“原汁原味”的要求。人們要求看到一個“原本的”海德格爾。這聽起來好像是一個蠻合理的要求，實則不然亦不該。我們漢語思想者研究海德格爾自然要著眼于漢語語境，“做”出來的海德格爾應(yīng)該是而且必然是“漢語的海德格爾”——除非你放棄漢語，全盤用西文寫作。

我這樣說，并不是要為前些年流行的中西哲學(xué)文化比較研究中的“拉郎配”現(xiàn)象張目，例如，把海德格爾與老子、莊子、王陽明甚至朱熹等拉在一起“配種”。這樣的“配種”，首先已經(jīng)設(shè)定被配雙方是“同類”，最后得出結(jié)論確是“同類”。我所謂遵從漢語語境，意在強(qiáng)調(diào)兩點：其一，中國的西學(xué)研究者必須充分地自覺我們的研究的“中國性”或“漢語性”，從思想—語言的共屬一體性的角度去體悟中—西思想之間的近與遠(yuǎn)、同一與差異。其二，從技術(shù)性角度講，我們在做翻譯時，特別在確定譯名時，必須照顧到既有的學(xué)術(shù)語境，例如要充分考慮譯名的基本的穩(wěn)定性和連貫性，否則就會流于“無度”。在這方面，目前學(xué)界（特別在海德格爾著作的譯介中）已出現(xiàn)許多混亂，可謂譯名上的“百家爭鳴”了。“百家爭鳴”當(dāng)然好，但不可無邊無際，亂了方寸。我覺得，這方面最大的問題是，一些人往往以詞語的“解釋義”代替“翻譯義”，譬如前幾年有人主張以“人類中心主義”代替“人道主義”（Humanismus），有時甚至是故作驚人狀，從而動搖了譯名的基本恒定性和一貫性，對于學(xué)術(shù)討論并無好處。

（二） 硬譯原則

依我的分法，翻譯一般采取兩法：“硬譯”與“軟譯”4。當(dāng)然你也可以說，有“不硬不軟”或“亦硬亦軟”的譯法（那甚至是更高、最高的境界呢！）。但這種折中的“辯證法”往往會流于空轉(zhuǎn)，于事無補(bǔ)的。在實踐中，我們常常碰到的不是“硬”東西，就是“軟”的東西。就翻譯的“硬”和“軟”而言，我原則上還是傾向于魯迅先生的“硬譯”主張的。先生的理由當(dāng)然也沒得說：翻譯本來就有改造自家語言和文化的意義在。若是譯得與當(dāng)下的日常語言毫無分別，“軟”不啦嘰的，則翻譯這件事情的意義就失去了一半。

但在這里，我也要補(bǔ)充一句：翻譯的“硬”與“軟”，也要視具體情況分別對待，主要要看譯的是什么。若是文學(xué)作品，或者普及讀物，是需要讓大眾喜聞樂見的東西，或者是旨在娛樂群眾的東西，我以為以“軟譯”為妙（雖然文學(xué)作品特別是詩性文本本身也具有學(xué)術(shù)性，與大眾讀物有根本的區(qū)別），否則就難以達(dá)到大眾“教化”或者“消遣”的目標(biāo)（這方面我不太能同意魯迅先生一刀切的“硬譯”主張）。但對于哲學(xué)—思想學(xué)術(shù)類的作品，我是堅持“硬”譯的（這方面我仍舊同意魯迅先生的主張）。哲學(xué)—思想類的譯文就要“蓄意地”做得“硬邦邦”的，讓一般的人們看不懂——因為原著本身就不是一般人所能接近的。若是把學(xué)術(shù)作品也譯得喜聞樂見——一般說來這也是不可能的——，則學(xué)術(shù)翻譯的意義已經(jīng)喪失了大半。我想，當(dāng)年漢唐佛經(jīng)之譯文，也不是當(dāng)時的平常人可以了解的，但魯迅先生所說的改造語言的目的，甚至是改造思想文化的目的，最后不也達(dá)到了嗎？學(xué)術(shù)是為少數(shù)人的——這不是什么“貴族主義”，而是文化之“實事”。

“硬譯”怎么個“硬”法，“硬”到什么程度才比較合適，這也是一個問題。翻譯與一般做事一樣，不會有絕對固定的標(biāo)準(zhǔn)做法。因為畢竟是“手工活”，而不是機(jī)器做的事——以后機(jī)器（計算機(jī)）是不是可以代替我們?nèi)祟愖龇g工作，甚至做文學(xué)和學(xué)術(shù)思想的翻譯，我現(xiàn)在還吃不準(zhǔn)。據(jù)說并非沒有可能。但這個問題我們先可以放一放。

我在此愿意強(qiáng)調(diào)的是與“硬譯”原則相關(guān)的一個小原則，即：寧取“字面義”而勿取“解釋義”。這一點前面已經(jīng)點到過，這里還值得重復(fù)一下。譯者從做事的角度出發(fā)，一般會傾向于把譯文落實于“字面義”；而研究者因為覺得自己比普通譯者和讀者高明，有時候就比較任意地取了“解釋義”，并且會以此來指責(zé)譯者。比如前述的把Humanismus譯為“人類中心主義”的意見就是這樣。我以為是在“搗糨糊”（上海話，意為“瞎搞”）。再比如海德格爾的Ereignis，我自己曾譯之為“大道”，是理應(yīng)受到指責(zé)的；后來在國內(nèi)出了許多個奇奇怪怪的譯名，諸如“本有”（孫周興）、“本然”（張燦輝）、“本是”（陳嘉映）、“本成”（倪梁康）、“自身的緣構(gòu)發(fā)生”（張祥龍）等等，自然也有譯為日常性的“發(fā)生”“事件”之類的。而且說不定還有我沒見到的譯法呢。算起來差不多已經(jīng)有十幾種譯法了，算得上西文中譯的譯名中歧義最多者，堪稱一絕。我自己在不同文本語境中竟然采取了兩種不同的翻譯，讓別人討厭，自己也是哭笑不得。現(xiàn)在我覺得，“大道”這個譯名雖然并非全然胡思亂想，但確實傾向于“解釋義”，所以是不妥當(dāng)?shù)摹！氨居小币蛔g就比較靠近“字面”了，取的是Ereignis的“本來就有”“居有本身”之義。英譯本把Ereignis譯為enowing，特別好，就比較接近于我們這里講的要求了。

集中討論Ereignis的《哲學(xué)論稿（從本有而來）》（《海德格爾全集》第65卷）的中譯本將于明年春天出版，我作為譯者是特別希望引發(fā)一些討論和批評的。5

（三） 統(tǒng)一原則

所謂“統(tǒng)一原則”，我指的是“譯名一貫性和統(tǒng)一性原則”。這個原則是前述“語境原則”的必然要求。相關(guān)問題我已在多處議論過。6我的意思是：對于同一個詞語或者概念，我們要盡可能做到一以貫之地、統(tǒng)一地翻譯之，無論是在個別思想家的文本中還是在不同思想家共現(xiàn)的文本語境中。這一點大家都不會反對，但說來容易做來難。茲舉例說明之。

我們舉Dasein和Existenz兩個概念為例。海德格爾的Dasein，現(xiàn)有的比較為學(xué)界所同意的譯名是陳嘉映、王慶節(jié)做的“此在”。我認(rèn)為這個譯名是好的、恰當(dāng)?shù)摹Ｓ刑籼拚哒f：Dasein之Da也有“彼”的意思嘛，為何非要譯成“此”？我以為這個責(zé)難不能成立。中文的“此”彈性較大，且比“彼”要寬大，我們總說“如此”而不說或少說“如彼”。

但大家知道，海德格爾用的這個德文概念也是德國古典哲學(xué)的重要概念。康德談?wù)摗吧系鄞嬖凇睍r，用的正是這個Dasein，是“上帝之此在”。在黑格爾那里，我們一般把Dasein譯為“定在”。古典哲學(xué)中的Dasein意思接近于“現(xiàn)實性”（Wirklichkeit），是指一般事物的現(xiàn)實存在；到尼采那兒，Dasein經(jīng)常是指“人生、生命”（我有時把它譯為“人生此在”）；更后來的海德格爾則以此詞專指“人的存在”。要不要、能不能在譯名上加以統(tǒng)一呢？例如，一概把Dasein譯成“此在”如何？如若不加以統(tǒng)一，就會出現(xiàn)以下情形：康德講的“存在”、黑格爾講的“定在”、尼采講的“人生”和海德格爾講的“此在”，其實都是同一個Dasein。

同樣艱難的是Existenz。此詞有譯“實存”的，有譯“存在”的，也有譯“生存”的，很不像話。于是就有：康德的“實存”，薩特爾的“存在”（以及所謂“存在主義”），海德格爾的“生存”，其實，用的都是同一個Existenz。這就讓人犯糊涂了。

從翻譯操作的角度看，如果在同一篇文章、同一個段落甚至于同一個句子中出現(xiàn)不同哲學(xué)家使用的同一個Dasein或者Existenz，則如何是好呢？作為譯者，我是經(jīng)常碰到這個問題或者類似的情形的，有時候沒有辦法，只能加注釋予以說明，但終究不是良策，感覺上也是極不痛快的。

一個譯名投入市場（語境）之后，就會形成所謂“約定俗成”的慣性力量。所以，大家明明知道只有一門“存在學(xué)”（Ontologie），而沒有什么“存在”（Sein）的“主義”（-ismus），但還是舍棄不了“存在主義”（Existenzialismus）這個譯名。其實，對于以德文為母語的人群來說，Sein、Dasein、Existenz三個詞的區(qū)別是十分直觀的：Sein是一般的存在，凡事凡物都“存在”，都“是”或“在”；Dasein是“在此存在”，是“在這兒”，即事物的現(xiàn)實的存在；Existenz則是實際地展開出來的存在，因為前綴Ek-（出離、綻出）和詞根-sistenz（持立）的緣故而更帶有動詞性。這種詞語間的微妙差異，對于母語人群來說應(yīng)該是不難分辨的；但對我們“外人”來說，卻有了感受上的困難和混亂。

從譯名上講，Sein譯成“存在”，原先差不多已經(jīng)定型，但現(xiàn)在有不少人不以為然，甚至還有堅決反對的。反對的基本理由其實大家都能同情：西文中的名詞On、Sein、Being（“存在”）是系動詞einai、sein、be（“是”）的名詞化，若把前者中譯為“存在”，就難以顯出它與“是”的聯(lián)系了。所以，為強(qiáng)調(diào)這種語法/邏輯形式上的聯(lián)系，有人就主張把前面這個名詞也譯成“是”，而不應(yīng)譯成“存在”。我認(rèn)為這個理由并不多么充分，因為即使在希臘文中，名詞On與系詞einai（不定式）也是兩個詞，兩者之間也并不具有同一個詞形，兩者在字面上也沒有表現(xiàn)出什么聯(lián)系，何以在我們漢語翻譯中就一定要把兩者統(tǒng)一起來、強(qiáng)求詞形上的一致呢？在德語中，名詞Sein與系詞sein倒是只有大小寫的差別，但顯然這并不能支持人們把名詞Sein譯成“是”。在這個問題上，我的基本想法是：顯示“存在”與“是”的聯(lián)系，這主要是理解和解釋的事，而不是翻譯工作的首要考慮，雖然翻譯總是理解性和解釋性的。另外，可能更為關(guān)鍵的是，把Sein改譯為“是”，即把On與einai統(tǒng)一譯為“是”，并不能建立漢語“名詞”與系動詞“是”之間的語法/邏輯聯(lián)系——詞類界線不明、沒有詞類形式轉(zhuǎn)換體系的漢語本來就沒有這種聯(lián)系。總之，把名詞On譯為“存在”，把系動詞einai譯為“是”，我認(rèn)為仍然是最好的方案。7

再說Dasein和Existenz，我認(rèn)為目前已經(jīng)有了統(tǒng)一譯名的可能性。以“此在”翻譯Dasein，是較為合適、妥當(dāng)?shù)囊粋€辦法，無論是康德的還是黑格爾的還是尼采的還是海德格爾的Dasein，都不妨統(tǒng)一為“此在”。至于Existenz，無論是古典哲學(xué)的，還是現(xiàn)代哲學(xué)的，一概做成“實存”也是可以的；到底是事物的“實存”還是人的“實存”，則要在具體語境里領(lǐng)會。但這樣一種“統(tǒng)一工作”誰來做、誰能做呢？畢竟學(xué)術(shù)上的事，不是誰能說了就算的，而需要在語境里自然地磨合。我這里只能表達(dá)一下自己的意見。

（四） 可讀原則

前面強(qiáng)調(diào)“硬譯”，又說“統(tǒng)一”，都是“硬”的要求。但還有“軟”的要求，就是你無論怎么做，都要讓人可讀。我說這個“可讀”，固然比較接近于嚴(yán)復(fù)老先生所講的“信達(dá)雅”的要求，但好像還沒有這等高度。我只是想說，無論有多少艱難險阻，無論語言之間的距離有多遠(yuǎn)，我們做出來的譯文必須是可以讓人——讓母語人群——讀懂的，就學(xué)術(shù)翻譯來說，至少是可以讓專業(yè)人士讀懂的。否則，我們的譯事和譯文就沒有任何意義了。這就意味著，我們必須在學(xué)術(shù)著作“硬”的品質(zhì)與譯文的通達(dá)要求之間保持一定的張力，既不因后者損害前者，也不因前者而放棄后者。

講了半天，這一條其實是最難的了。可以說學(xué)術(shù)翻譯逼近的是兩門語言的界限，無論是外文還是母語，我們都必須突破日常語言的束縛，經(jīng)常需要拋開詞典，“教材外語”和“詞典外語”是不夠的，有時候，甚至連母語詞典也不夠了。8正因為這樣，要遵循“可讀原則”就變得十分困難了，“不可譯”的喟嘆也特別常見。

就海德格爾著作的漢譯來說，可譯—不可譯的爭執(zhí)是常有的事。9大家知道，海德格爾自己就經(jīng)常有“不可譯”的感嘆。例如他說，他孜孜以思的Ereignis和中文的“道”之類，就是“不可譯”的（所以也難怪現(xiàn)在有關(guān)于Ereignis之譯名的亂象了）。但以我的理解，海德格爾這種意思，主要是強(qiáng)調(diào)譯事之“難”，跨語言文化溝通之“難”，而不是強(qiáng)調(diào)譯事之“不能”，或者溝通之“不能”。但我們學(xué)界中也有一些學(xué)者，特別是懂一點西文的學(xué)者，自以為可以接近“原汁原味”的西方思想，就有干脆主張“不能譯”的，強(qiáng)橫一點的，甚至就主張“不許譯”了。此類主張無論出于何種動機(jī)，在我看，都是不當(dāng)?shù)膽B(tài)度，有時甚至可以理解為學(xué)風(fēng)的不端，就是對母語學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和當(dāng)下漢語學(xué)術(shù)語境的不尊重。事實上，以我之見，只要海德格爾的基本著作還沒有變成漢語，則海德格爾思想就還不能真正地進(jìn)入漢語學(xué)術(shù)思想的氛圍之中，我國的“海學(xué)”研究還未免懸空，未免隔靴。

可譯與不可譯之間，可讀與不可讀之間，這個“之間”，原是譯事最艱難處，也是譯者最糾結(jié)的地方。

（五） 結(jié)束語

前面討論了學(xué)術(shù)翻譯的四項原則，或者說四個重要的角度：語境、硬譯、統(tǒng)一和可讀。總括起來，我的四項原則好像也沒有超出嚴(yán)復(fù)先生所講的譯事之“信達(dá)雅”的理想要求。這沒辦法，嚴(yán)復(fù)老先生太有高度了。當(dāng)然，無論是我說的“四項原則”還是“信達(dá)雅”，都還是高談闊論，離實際的譯事操作還有距離的。譯事畢竟是手工活，可能更重要的是“行規(guī)”而非“理想”。做出中規(guī)中矩的活來才是最要緊的。

不過最后我仍得說些大話。今天漢語世界所謂的“學(xué)術(shù)翻譯”差不多就是西方/歐洲學(xué)術(shù)的翻譯，如果再明確一點說，主要是指西方/歐洲人文科學(xué)和社會科學(xué)的翻譯。就此而言，這事在中國還是新鮮的。古有佛經(jīng)翻譯，近有科技翻譯，但都還不是今天意義上的“學(xué)術(shù)翻譯”，即西式人文社會科學(xué)的翻譯。這事我們已經(jīng)做了一個多世紀(jì)，雖然艱難曲折，但已經(jīng)做出了個大概，基礎(chǔ)工作應(yīng)該說已經(jīng)完成了，故確實應(yīng)該有一些反省和反思了。

在我們這個“普遍交往”的時代里，翻譯早就是一種普遍化的活動了。我們一般的西方哲學(xué)和文化研究，實際上都可以理解為一種“翻譯”，一種廣義的“翻譯”。海德格爾曾把“翻譯”解為思想之“轉(zhuǎn)渡”（übersetzen）。如此解來，則我們對于“翻譯”和“研究”都應(yīng)該有新的了解；而對于狹義的“翻譯”事業(yè)，就會多一些同情的理解，而不至于重現(xiàn)魯迅先生當(dāng)年所講的把譯者稱為“阿狗阿貓”，甚至“圍剿翻譯”的情形了。

2001年12月10日初稿

2011年11月10日改定

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1　本文初稿作于2001年12月10日，部分內(nèi)容已納入作者有關(guān)學(xué)術(shù)翻譯的兩篇文章《后期海德格爾基本詞語的漢譯》和《我們?nèi)绾吻么蛟~語？》，載孫周興：《我們時代的思想姿態(tài)》，北京：東方出版社，2001年；上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2009年。增補(bǔ)文本提交給浙江大學(xué)主辦的“人文學(xué)術(shù)文獻(xiàn)翻譯與傳播國際學(xué)術(shù)研討會”（中國杭州，2011年11月11—13日）。

2　參看孫周興：《后期海德格爾基本詞語的漢譯》，載拙著《我們時代的思想姿態(tài)》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2009年，第229頁以下。

3　海德格爾：《路標(biāo)》，美茵法蘭克福，1996年，第326頁。

4　我曾經(jīng)以“上行”與“下行”來表達(dá)這里的意思，主張學(xué)術(shù)（思想）文本和詩性文本的翻譯以“上行”為要求。參看孫周興：《我們?nèi)绾吻么蛟~語？》，載拙著《我們時代的思想姿態(tài)》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2009年，第220頁以下。

5　現(xiàn)在可參看海德格爾：《哲學(xué)論稿（從本有而來）》，中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年。

6　參看孫周興：《我們?nèi)绾吻么蛟~語？》，載拙著《我們時代的思想姿態(tài)》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2009年，第220頁以下。

7　有關(guān)此題，現(xiàn)在可參看孫周興：《存在與超越——西哲漢譯的困境及其語言哲學(xué)意蘊(yùn)》，載《中國社會科學(xué)》，2012年第9期，第28頁以下（即本書第六篇文章）。

8　例如我剛剛做完的《海德格爾全集》65卷《哲學(xué)論稿（從本有而來）》的翻譯，其中好些詞語，或者是日常德語中沒有的，或者已經(jīng)不是日常德語里的含義了，無奈中我也只好造詞了，諸如“本有”“謀制”“啟思”“離基”“迷移”，等等。

9　作為海德格爾著作的中文譯者之一，我當(dāng)然時常感覺到譯事的難度和限度，“不可譯”的感慨也是常有的事。但我以為，“不可譯”是在譯了之后才說的。若根本還沒有譯，如何知道可與不可？所以，首先是大膽地譯，譯了之后感覺有些累，或者感覺有些言不盡意，詞不達(dá)意，甚至竟有些偏失，再來感嘆“不可譯”。