序言二

佛教是沙門傳統的一個分支。它的早期源流可以追溯到公元前兩千多年，是印度文化的重要組成部分。好幾種爭論集中圍繞沙門傳統的性質和古老性。沙門的歷史和哲學的許多問題還難以獲得令人滿意的解決，雖然幾十年來學者們作出不懈的努力。甚至沙門這個詞的詞源和原義都不能獲得令人滿意的解釋。

正如希臘的telos和吠陀的，似乎 原初是一種游蕩者傳統。源自印歐語系的 ，沙門的原義，samana是一個游蕩者。這從《百道梵書》的好幾個段落得到證實，在那里，詞根 的動詞形式與 car(“移動”）配搭，如(1.2.5.7,1.6.2.3,1.5.3.3等）,(1.8.1.7,1.8.1.10,25.1.3,3.9.1.4,11.1.6.7等）。《游蕩贊》(《泰帝利耶梵書》8.15）中的一首詩清楚地提供這種意義：

asya sarve

prapathe

所有他的罪惡通過

在路上游蕩而滅除。

其中的意謂“游蕩”。

與游蕩聯系也見于《梨俱吠陀》少數頌詩，如 ，即一個步行的游蕩者。

為了確定′ 的含義，研究印歐語系中的同源語很有用。粟特語的 ?mn 或 ?rmn，于闐語的 ，古典希臘作者的sarmanoi，都意味佛教比丘，確實是后期借用俗語 。斯拉夫語的 ?amana 意味祭司、醫生、巫師和驅邪的人可能是，也可能不是早于俗語的詞。但是，吐火羅語 A 的 samam和吐火羅語 B 的，兩者意味“行動者”(有別于吐火羅語在佛教比丘意義上的?aman一詞），肯定是早于俗語的用詞。在伊朗語傳統中，帕提亞語cam(“跑動”）和波斯語(“跨步”）可以聯系亞美尼亞語的 cemaran，貝利(Bailey）譯為游蕩者集會，以及 cemkan(祭司）。

在這個語境中，芬蘭-烏戈爾語族的shaman一詞在祭司的意義上很重要。喬吉(Aulis J.Joki）已經充分研究芬蘭-烏戈爾語族和印度-伊朗語族之間詞匯的相似性。蘇聯學者阿巴耶夫(V.I.Abayev）和阿西諾夫(M.S.Asinov）也在這方面作出進一步研究。試圖依據語言、語音和語法特點對這兩個語族互相接觸的編年史研究，赫莫特(J.Hermatta）已經發表許多成果。貝利也提到雅利安語與芬蘭-烏戈爾語族之間詞匯相似性。這些詞匯互相借用無疑表明可能在前于《梨俱吠陀》時期的很早階段印度雅利安語和芬蘭-烏戈爾語族之間的接觸。依萊亞德(Mircea Eliade）和斯泰爾(Fritz Stall）近年來竭力將斯拉夫地區的薩滿教與早期印度文化相聯系。我們在這里不可能詳細討論他們提供的證據。

這首先表明 是一個游蕩者。其次，游蕩被認為是一種宗教實踐。最后，這是最重要的，實踐流行于原始吠陀時期。

沙門(）具有一種不同于其他印歐語系中的游蕩者群體的形象。像 一樣，吠陀的源自詞根car(“移動”），最初是一個吠陀游蕩者的組織。但是，不像 ，吠陀的崇拜各種天神。他們吁請諸神，向他們供奉祭品。在原初的中，祭祀由祭司(）履行簡單的儀式，吁請天神和供奉祭品。

吠陀文獻表明的發展有三個階段：原始義當然是游蕩者群體，其次的含義是一起游蕩和居住，即確立暫時的聚居地，崇拜各種天神。這樣，在《梨俱吠陀》(9.113.8）中，一個祈求者希望居住在神圣的(“游蕩者群體”）中，維婆斯婆多王統治的天國領地中。在后期文獻中也提到神圣的。在《百道梵書》(4.4.4.5）中，在完成祭祀后，受邀的眾天神遣散他們各自的。還有，在這部梵書(4.4.4.17）中，提到樓陀羅的越過摩遮凡山。

然后，表示敬拜和祭祀天神的特殊方式。在好幾處，說到“如同天神的習慣，凡人也是這樣” 。應該注意到，這種說法出現在規定各種小型祭祀儀式的語境中。這些宗教實踐代代相傳?！耙晃幌扇似矶\：‘如果在祭祀儀式 中記憶 失靈，出現疏漏，火神啊，請保護我們！'”(《阿達婆吠陀》7.3.1）

最后，轉變成吠陀集會中的祭司，誦習和教導各種吠陀傳本。

注意到拉丁語詞根colore=梵語car，從游蕩轉變成聚居地，最后轉變成崇拜，與的詞根car從游蕩轉變成聚居地，最后轉變成崇拜諸神平行，也是有趣的。

如同拉丁語的colore和梵語的car，希臘語的telos也源自印歐語系的quel，它的派生義是人民、祭司群體、入會儀式以及社會和神秘儀式。萊赫曼(Wilfred P.Lehmann）指出：“如果telos反映早期的人民甚至部族的用詞，我們在telestos中有這類組織的殘留痕跡，入會者，祭司?！嚓P的形式如 telete，即‘神圣的祭供’和它的復數形式，即伴隨有神秘儀式的‘節日’，支持這種解釋?！?《原始文化中的語言音變證據》，見《印歐語言和印歐人》，第9頁）

萊赫曼簡要地指出的這一點需要詳細說明。我們會在別處討論這個問題。總之，可以說 telos 原初表示早期希臘的游蕩者組織。為準許入會者舉行入會儀式。如同，它最后轉變成舉行社會和神秘儀式的祭司群體。

這樣，，游蕩者(colore）—聚居地—崇拜，游蕩者組織(telos）—祭司群體(telestos），表明從原初的游蕩者向崇拜天神者的轉變過程。共同的傳統祭神儀式是這些組織的基礎。

轉回到沙門 傳統，我們可以指出，在《阿達婆吠陀》(11.1.30）中，提到可能前于梨俱吠陀的三種古老的宗教傳統?！叭藗兺ㄟ^游蕩 、煮食(，即供給祭司飯食）和榨蘇摩汁 登上天國之路。”當然，榨蘇摩汁無疑是在伊朗人、印度人和在亞加亞曼尼亞銘文中提到的塞種人流行的早期雅利安人傳統。《梨俱吠陀》(4.33.11）中偶爾提到游蕩傳統，“除非完成游蕩訓練者，否則不能成為天神的同伴” 。這個觀念在《泰帝利耶梵書》(33.3）也有反映：“因陀羅是游蕩者的朋友，你就游蕩吧！” 因此，《梨俱吠陀》頌詩中的(“游蕩者”）應該解釋為梵書這半行詩中的的意義。可以注意到這首詩的含義是贊揚游蕩實踐，開頭提到，即完成游蕩 訓練的人。“光榮不屬于沒有完成游蕩訓練的人。”

原初的沙門傳統除了游蕩外，還以梵行和苦行為特征。在巴利語文獻中，梵行(brahmacariya）幾乎是沙門性 -或 沙門 的本質的同義詞。這首詩表達獲得沙門性，常常出現在尼迦耶中，如《中尼迦耶》(2，第66頁）：

khnā jāti vusitam brahmacariyam

katamkaranīyam nāparam itthattāyā

生已滅寂，梵行完成，

所作已辦，不受后有。

還有，批判邪說，說是如果邪說被認為是正確的，那么，我們就不得不接受荒謬的做法，甚至沒有梵行，也能獲得沙門性。

“我們兩個，一個修習梵行，一個不修習梵行，而同樣獲得沙門性。想到這樣，他拋棄修習梵行。” ,《中尼迦耶》,2，第101—123頁）

里斯·戴維斯以及伯魯阿(B.M.Barua）追隨他，認為“沙門或比丘群體源自梵行者”。至少可以很有把握地斷定梵行是沙門修行的最本質部分。在這方面，戈耶爾博士正確地注意到《阿達婆吠陀》中的梵行者崇拜。

比丘的實踐確實與梵行相聯系。比丘(bhikkhu）這個詞一般譯為托缽僧(mendicant）。mendicant源自mendicus(“窮人”）和mendus(“受責備者”），而mendicant是行乞的窮人和受責備者。另一方面，比丘 希望分享(是bhaj即“分享”的派生詞）大地的產物，因為大地實際上也屬于他?！栋⑦_婆吠陀》(11.5.9）中說“這個廣闊的大地和天空，梵行者首先用作乞食”。

游蕩 的實踐與苦行(tapas）關系緊密。在《阿達婆吠陀》(4.35.2,6.133.3,10.7.36等）中有好幾處，游蕩 和苦行(tapas）連用。此外，從活命派到佛教的各種派別，顯然是沙門傳統發展的第二個階段，苦行被不同程度地接受為修行的核心行為，由此表明它們形成原始沙門傳統的一部分。

沙門在這個詞的真正意義上是苦行者，源自askein，即通過折磨身體的方式進行自我修煉?？嘈姓?ascetic）這個詞源自希臘語aske-tikos，拉丁語asceticus，意謂身體訓練，(Strabo,15.1.61）是一種宗教實踐。苦行(tapas）同樣表示通過折磨身體的方式自我修煉。意味苦行的tapas不應該與意味熱的tapas混淆。這是同音詞，含有不同的意義，源自不同的詞根。tapa 作為折磨，與古斯拉夫語tep(“打擊”,BSOAS,26,1963）、巴列維語(“毀滅”）和現代波斯語(“毀壞”）相聯系。當然，我們不能在這里詳細討論這個詞在《梨俱吠陀》中的全部使用范圍，但我們偶爾可以注意到 tapana(《梨俱吠陀》10.34.7）是一種折磨人的工具，類似刺棒 ，能刺進 肉、傷害(nitodana）身體。在另一首頌詩(10.33.2）中，tap用于表示老鼠咬肉。

在《梨俱吠陀》中，幾乎沒有苦行或折磨身體作為宗教實踐的證據。然而，在《阿達婆吠陀》中，苦行被認為是通向精神實現之路。當然，在原始的沙門傳統中，苦行是一種重要的成分。

原始的沙門傳統是前于梨俱吠陀雅利安人的傳統。不像其他印歐人的游蕩者(和telos），它既不與天神，也不與任何儀式相關。它也沒有經典文獻?？梢钥隙ǖ卣f，它以梵行和苦行為特點。沙門僧團包含老師和他的學生，像哲人那樣持續討論關于真實的問題，乞食和隨處游蕩。

與以神為中心的游蕩者(和telos）相比，沙門組織圍繞稱為阿羅漢(arhata）和祖師 的導師發展。

arhata源自梵語詞根arh＞印歐語詞根algu，主要是產生經濟意義的詞，如希臘語alphe-alphano、伊朗語arjah和梵語argha，都意謂價值和有價值的。與這相關聯，有一連串詞表示有價值的和值得尊重的意義。

但是，在早期階段，可能在印度-伊朗人階段，arhata這個詞或它的同源詞獲得一種宗教含義。

在《梨俱吠陀》中，arhata這個詞一般表示值得崇拜的和值得尊敬的，而特殊地表示火(Agni，或火神），是履行祭拜天神職責的人類祭司的原型。這樣，(2.3.1,“讓火成為arhan，祭拜諸神”），或者，(2.3.3,“你是arhan，比人類祭司更古老，我們心中渴望祭拜諸神”）。

這個詞源自areg=arh，這是arhat的阿維斯陀語形式，出現在《耶斯納》(Yasna,53.9）中， arejis(“隨同異教徒，仇恨導致譴責值得尊敬者”）。巴托羅邁(Bartholomae）在他的《詞典》(第34頁）中，指出這些是預言家和他的學生。塔羅波雷瓦拉(Taraporewala）告知我們在瑣羅亞斯德波斯人中有個家族名為，意謂“信仰者”。

在巴利語和半摩揭陀語中，阿羅漢(arhat）是一個覺悟者，類似預言家的精神導師。佛音(）在《如是語經注疏》 中提供一個想象的詞源，但也使他的含義變得清晰：(“阿羅漢毀滅輪回的輪輻”）。同樣，在《達婆拉注釋》 中，將arhat解釋為(“由于殺死表現為污垢的敵人”）而稱為“阿羅漢”(arihanta）。

這樣，這個詞的古老可以追溯到印度-伊朗人時期，沙門傳統幾乎接受它的阿維斯陀語含義，雖然俗語和巴利語語法家和注釋家已經忘卻它的原始意義。這本身就具有歷史意義。

像阿羅漢(arhat）一樣，祖師 一詞也是歷史悠久。源自詞根,或的原始意義是淺灘或橋梁。雖然在吠陀文獻中沒有明顯提到，但橋梁在各種印歐語傳統中已經變成一種重要的精神象征。我們可以從最早的拉丁語語法家瓦羅(M.T.Varro）說起，他活躍在公元前二世紀。他解釋大祭司(pontifices）的詞源和原始義，說這個詞最初意謂架橋者。他接著說“通過他們，即pontiffs，首先在橋墩上架橋，同樣由他們反復修繕。與此相聯系，在臺伯河兩邊舉行規模不小的儀式”(De Lingua Latina,5.83）。這座木橋在羅馬旁的臺伯河上，由馬修斯(AncusMarcias）建造，這是歷史事實。伴隨架橋舉行一個隆重的儀式。古典語文學家正確地觀察到這座橋在這里象征這個世界聯系下一個世界的通道。盡管如此，這種儀式屬于建造臺伯河上這座物質的橋。

在阿維斯陀神話中，經常提到分界 橋。在《阿維斯陀》中，瑣羅亞斯德(Zoroaster）報告阿胡拉·馬茲達 說：“我將引導他們崇拜你，我將與他們一起通過分界橋。”(《耶斯納》46.10）

值得注意的是瑣羅亞斯德負責護送馬茲達崇拜者通過分開兩個世界的橋。伊朗學學者相信分界橋神話前于瑣羅亞斯德，而被這位預言家采納。

在《梨俱吠陀》中，沒有提到這樣的分界橋。但是，在奧義書中有好幾處出現分界橋的觀念。例如，《歌者奧義書》(8.4.1）中，(“現在，這個自我是橋，為了保持這些世界不分離”）。奧義書中的分界橋觀念也是后期在外來影響下引進的。無論如何，這是像瑣羅亞斯德這樣的預言家保障從這個世界通過這座橋。祖師、架橋者或制造淺灘者都可以比擬這樣的預言家。

總之，祖師 概念是非吠陀和前于吠陀的概念。因為它見于大多數沙門派別中，可能是原始沙門傳統的一部分。

阿羅漢-祖師 在沙門傳統中的重要性不能過分強調。他只是與吠陀游蕩者 中的祭司和天神共享崇高的地位。吠陀祭司引導祭拜天神，而祖師將追求者引向他自己或他自己的教導。幾乎是面對一條死胡同，阿羅漢祖師通過他的教導保障追隨者們前進，越過這個苦難的世界。

在吠陀領域中，只有奧義書接受教師(guru）的重要性，但也是與天神共享基座?！皩Υ蠋熛駥Υ焐瘛?img alt="" class="h-pic" src="https://epubservercos.yuewen.com/483D26/21114149401247506/epubprivate/OEBPS/Images/9787520347228-001-0100.png?sign=1756385935-XiY84sR4dyDLNRlkRj6ocL9pb38N3x0k-0-264bf60b79be219b668e8a7541ec75ce"> gurau,《白騾奧義書》6.23），與瑣羅亞斯德教的祭司 相同：“祭司像全能的天神”。

這里，我們可以指出沙門傳統的另一個重要特點，即再生理論。它“在佛陀時代，幾乎被這個國家整個文明地區的普通人普遍接受”，而與吠陀的死后說(eschatalogy）不相容。普善(Poussin）提出它是“一種野蠻人的思辨”，查特吉(S.K.Chatterjee）提出“它證明原始南方人的影響”。這些看法都已被正確地拋棄。我可以指出再生理論令人想起希臘傳統中流行的命運律(thesmos te Adrasteias）。在討論命運律時，蘇格拉底被說成觀察到“一個靈魂轉生為哲學家，或愛美者，或音樂家，或愛自然者，第二個靈魂轉生為執法的國王或好戰的統治者”等等(《寓言集》，公元前248年）。

人們感到驚奇，是否再生理論流行在某些印歐人分支中，并由原始沙門帶進印度，時間在梨俱吠陀的婆羅多族、俱盧族和其他族進入這個國家的西部地區之前。

總之，這些原始沙門是雅利安種族的游蕩苦行者，他們在前于吠陀時期遷徙印度。

說沙門傳統是《梨俱吠陀》中耶提(yati）和牟尼(muni）的苦行和非儀式主義實踐的繼續，這種理論是依據十分可疑的和后期的證據。

在公元前八世紀前后沙門傳統發展的第二個階段，對立的沙門和婆羅門同時發展，反映在后來的阿育王銘文和巴利語文獻中。雖然在缽顛阇利的《大疏》(,2.4.9）中，提到沙門和婆羅門的永恒敵對 ，而在巴利語文獻中，沒有發現經常提到或暗示這種互相的敵對。在經藏中有好幾處批評婆羅門實踐(《增一尼迦耶》中的《婆羅門品》），這也是事實。但是，復合詞沙門婆羅門 只是表示他們是兩類精神導師，幾乎沒有任何區別。例如，在《長尼迦耶》(8.5.25）中，說東方、南方、西方、北方和下方分別象征父母、老師、兒子和妻子、朋友和親戚、奴仆和侍從，而上方表示沙門和婆羅門。對立出現在梵書時期?！稅鄱嗬滓髸诽岬疆敃r出現的一種爭論。它圍繞比較兩種生活方式的重要性：(1）禁欲和苦行的游蕩者采取的生活方式，(2）依據婚姻和農耕的定居生活。因陀羅(Indra）喬裝成一個婆羅門鼓勵羅希多(Rohita）王子持久游蕩，在這過程中宣說游蕩哲學。因陀羅說：

我已經聽說，羅希多??！

光榮屬于完成游蕩的人，

停留在人群中間是罪惡，

游蕩者是因陀羅的同伴。

他進而鼓勵羅希多：

幸運隨他坐下而坐下，

幸運隨他站起而站起，

幸運隨他躺下而躺下，

幸運隨他行走而行走。

我們也可以注意到因陀羅以同樣口吻誦出這首詩：

游蕩者會發現蜜汁，

發現甜美的無花果，

他想到光輝的太陽，

也是永不疲倦游蕩。

針對這種游蕩者哲學，那羅陀 仙人宣說定居生活的哲學，撫養家庭，舉行祭祀。他在同樣的狗尾 傳說中說：

父親生下兒子，

看到兒子的臉，

他便還清債務，

也就獲得永生。

那羅陀否定禁欲和苦行實踐，接著說：

兒子是裝備精良的渡船，

污垢和羊皮衣有什么用？

長頭發和苦行有什么用？

婆羅門啊，求取兒子吧！

那羅陀反復強調說：“對于一個沒有兒子的人，整個世界變得空虛?！比藗冊谶@里可以找到傳統的游蕩生活與依據興起的農業和永久的鄉村定居生活之間的斗爭。伴隨這種經濟結構的變化，是游牧生活和社會生活展現的兩種價值體系的緊張關系。持久的游蕩者關注自己與自然的斗爭，想要超越世俗生活的束縛和限制及其種種弊端。社會與他無關，因此不進入他的哲學思考。他首先關心的是通過苦行方式斬斷世俗生活。

社會有它自己的世界觀。在前于社會的階段，人在宇宙等級體系中無足輕重，與野獸和植物差不了多少?！叭舜_實像林中的一棵樹”(《大森林奧義書》3.9.28），這是處在社會之外的人的看法。打破宇宙等級體系，放在社會背景中，人變得無限重要。他占據舞臺的中心。因為人在社會中，主要的價值與社會義務和責任相聯系，即償還對祖先、圣人和天神的三種債務。

沙門是與游蕩者團體一起游蕩的優秀游蕩者，討論關于世界真實的本體論問題，實行禁欲生活。另一方面，婆羅門是履行社會義務和責任的家主的典范。因此，沙門和婆羅門形成對立。

吠陀人社會的形成和永久的鄉村定居生活，將社會的人推到前面，而使傳統的游蕩者處在邊緣地位。這里，社會的人面對孤獨的人。孤獨主要不是身體意義上的孤獨，而是在精神背景中，他撤出社會，進入自己的意識深處，理解他自己的存在。在身心兩方面生活在社會邊緣，他主要關注人的意識的性質。對于他，人的意識的內在統一，超越身體、生命和心理方面，遠比通過梵(brahman）的概念表達的宇宙意識的外在統一更重要。因此，焦點從早期吠陀時代的梵轉移到后期的自我 。

這樣，實際上我們發現三種價值體系：沙門強調世界的罪惡和短暫無常的特點。婆羅門主要關心社會義務和責任。奧義書關注人的意識的性質。

戈耶爾教授以批評的方式全面地講述這個故事，展現種種迷人的景觀，確實值得我們贊美。關于佛教的不同方面，有好幾部著作，但是，涵蓋整個領域——哲學、宗教、國家和社會，概述從佛教產生前直至現代的歷史，這樣的一種權威性著作是人們盼望已久的。戈耶爾教授提供這樣清晰、全面和批評性的敘述，確實贏得學者和一般讀者的感激。我肯定這部著作會成為今后幾十年的標準參考書。

帕塔克(V.S.Pathak）

戈羅克普爾大學古代歷史、文化和考古系前教授和主任

戈羅克普爾，1987年8月15日