四 出現新的綜合

新的綜合的需求

非吠陀意識形態的影響給吠陀社會提出許多社會和道德問題，甚至威脅到它依靠的基礎。非吠陀意識形態一方面在雅利安人面前提出男女亂交 的理想；另一方面又誘導他們接受出世的或沙門的觀點。其中后者成為佛教和其他這類意識形態的源頭。這似乎顯得奇怪，卻又是事實，思想家們響應這兩種與樓陀羅-濕婆崇拜相聯系的、顯得相當矛盾的觀點。但是，這兩種觀點的奇怪對照更多是表面上的，而不是實際的。因為甚至在后來的歷史時期，印度教和佛教的怛特羅宗教被發現同時與出世法和最粗俗的性儀式相聯系。在卡朱羅霍和其他地方的濕婆寺廟中發現的愛欲形象是濕婆教中這種結合的最好證明。往世書中有許多故事，講述濕婆常常裸體出外乞食，吸引仙人們的妻子與他相愛[130]。在吠陀時代的許多部落中，有一種性寬松的氣氛，這是有案可查的。雖然這些部落的身份常常不能確定，但可以想象他們與上面討論的樓陀羅和林伽崇拜有關。他們的影響在吠陀社會引起混亂。《梨俱吠陀》第十卷中閻摩和閻蜜的對話記錄下閻摩的精神焦慮。他的妹妹閻蜜想要與他發生亂倫關系，借口他們受到時間和傳統的認可，而閻摩感到這種關系違背伐樓那的法規。這里，我們可以回想印度河流域文明中流行兄妹婚姻[131]。很可能閻蜜的借口來自這個事實：在印度河流域的一些部落中，這樣的傳統可以追溯到遙遠的過去，而閻摩的觀點是依據吠陀社會的道德觀念。因此，這是一對青年男女生活在兩種道德觀的邊界線上的絕好例子。《摩訶婆羅多》記載有好幾個具有吠陀時代特征的故事，講述吠陀雅利安人必須保護他們的社會，避免受到那些相信男女亂交的人的影響。按照一個故事，長暗仙人 開始追隨性自由的生活(godharma,“牛法”），而其他仙人因為他的這種罪孽，而將他驅逐出凈修林[132]。在這同一部史詩中，有一處，般度提到有這樣的時代，婦女不受縛于一個丈夫，與她們喜歡的任何男人發生性關系[133]。然后，烏達羅迦之子白幢引進婚姻制度。從吠陀雅利安人的道德觀念中，不可能推斷出這類男女亂交的性關系，同時有跡象表明許多非雅利安部落依隨這種習慣，因此可以合理地證明男女亂交不是吠陀社會的特點，或者寧可說那是吠陀社會面對的一種危險。

在雅利安人中，家庭生活 的重要性是至高的。他們的宗教是入世的，家庭的圓滿依靠男性后代的繁衍。因此，一些雅利安人受到牟尼的出世理想吸引時，成為一個是否應該斥責棄世哲學的問題。正因為如此，一方面，我們的古代文獻充滿對牟尼、耶底和棄世者的贊揚；另一方面，又有許多章節段落嚴厲斥責他們。這種矛盾的態度見于《梨俱吠陀》自身，一方面將牟尼視為吠陀傳統的異己者；另一方面又視為因陀羅的朋友。同樣，對于耶底，既視為婆利古族的朋友，又視為因陀羅的敵人。但是，直到中期吠陀時代結束，主要的傾向是強烈斥責所有這些群體。《摩訶婆羅多》譴責棄世者是“罪人”[134]。按照一個故事[135]，悔罪的遮羅特迦魯貪求苦行的力量，而他的祖先說服他結婚，因為不結婚就不能生兒子，也就沒有兒子舉行祭祀讓祖先的靈魂獲得解脫。同樣，說到古尼伽爾伽的女兒一生實施苦行，仍然不能升入天國。唯有在她拋棄處女性，嫁給舍楞伽伐那后，才得以升入天國[136]。在有個章節中，因陀羅這位入世宗教意識形態的大神向一些想要采取隱居生活的婆羅門兒子解釋棄世無益[137]。在堅戰表示想要過棄世生活時，他的弟弟們和德羅波蒂成功地說服他放棄這個想法，強調棄世無益，而必須過家庭生活。所有這些例子表明那些雅利安人的困境，他們受到棄世生活的吸引，同時又發現難以拋棄將這個世界視為值得向往的傳統。

奧義書作為吠陀主義和沙門主義之間的紐帶

奧義書時代的思想家試圖綜合吠陀的入世理想和沙門思潮的出世理想。奧義書一方面體現吠陀思想的自然發展，而另一方面體現向沙門苦行主義的“半轉折”①。奧義書的學說主要代表中期吠陀宗教的繼續和發展。但是，當我們突然在多處遇見相信生死輪回和強調苦行主義的基本價值，也就很明顯，我們必須認真對待沙門的影響②。例如，在《歌者奧義書》第二章中提到正法的三個部分：祭祀、誦習吠陀和布施，分別等同于苦行、梵行者和向老師供奉禮物。其中前兩者令人想起沙門主義。在第四章中，說到一個知道梵的人不再關心世俗事物，人類生活充滿欲望、罪孽和病痛，因此死亡并不更壞。進而，提到一種神的道路(Devapatha）或梵的道路(Brahmapatha），追隨這種道路的人不再返回人類旋渦中。按照G.C.般代，這明顯是提到再生學說③，在這里與罪孽和無知相聯系。在第七章中，那羅陀宣稱希望通過知道自我而擺脫痛苦。這里，“希望知道梵” 與生活的煩惱相聯系。在《大森林奧義書》中，耶若伏吉耶在準備脫離家居生活時，宣稱追求永生 不同于追求財富(vitta）。精神生活最終導致一切二重性結束。精神與身體一起死亡，僅僅“偉大的存在” 保持。這顯然預示唯識論佛教徒 所理解的涅槃學說④。

Pande,G.C.,，第4頁。

關于沙門主義 的古老，參閱RHAI,1，第95頁以下。也參閱Jain,Bhagchandra,The Antiquity of Cult,World Buddhism,No.1，第3—6頁。

Pande,G.C.，，第7頁。

Pande,G.C.，，第10頁。

最有意義的沙門學說是與業報(karman）規律一致的再生學說或生死輪回 學說。這種學說的起源及其迅速流行和幾乎得到普遍接受的原因是印度思想史上最大的問題之一。查特吉(S.K.Chatterji）將生死輪回觀念追溯到“原始南方土著居民”[138]。而阿伯代(V.M.Apte）質疑這種理論，即雅利安人的生死輪回學說源自“土著人的泛靈論”[139]。業報學說意謂一個人做出的任何行為會留下某種潛能，具有決定他在將來按照這種行為的好壞獲得快樂或痛苦的力量。一旦它與再生學說結合，它意謂他們在今生不能獲得這種行為的果報，必定會在下一生獲得。所做的行為會消失，而它的道德效力儲存在潛能中，在將來獲得果報[140]。一些學者在梵書的死后學思考中看到與業報一致的再生學說的起源。這已經被正確地受到質疑。在《梨俱吠陀》中，絕對沒有生死輪回的蹤跡。在《梨俱吠陀》中，注意的焦點是世俗生活，死亡者的世界被認為是幽暗朦朧的。《梨俱吠陀》(10.163）暗示在死后，一個人可能消失在水中或植物中，意識與宇宙合一，并非獲得再生。一種道德規律 在宇宙中發揮作用得到確認，而它被認為依靠諸神的意志實施，人的意志承認它和尋求跟隨它。至于梵書，確實，正如基思(Keith）已經指出[141]，其中發現有在死后世界中“再死” 的觀念。但是，這里的“再死”似乎是指第二次出生在天國。在《愛多雷耶梵書》(7.13.6）中，一個人在他的兒子身體中復活。正如恰格羅伐爾提(Chakravarti）已經指出，梵書對待死后生活的通常態度不表現為相信生死輪回學說。在梵書中，祭祀者在死后再生在天神中間，享受一種按照世俗生活方式想象的不朽存在[142]。另一方面，正如G.C.般代所指出，生死輪回學說以相信一種不朽的意識本原(,“自我”）為前提，確認業報(karman）規律和一種追求解脫(mukti）的強烈渴望。業報和再生學說已被稱為原始觀念，或原始的吠陀觀念，或吠陀思想派別中逐漸發展的觀念。然而，按照G.C.般代，這些觀念似乎表明以牟尼和沙門為代表的前存在的非吠陀意識形態源泉已經流入吠陀思想。到了后期吠陀時代，吠陀思想家已經準備接受這些觀念，這樣，我們在奧義書中突然發現提到它們。盡管如此，在提到它們時，這些觀念對于他們顯然是新鮮的[143]。例如，在《大森林奧義書》中，在遮那迦王宮的集會中，阿爾多跋伽詢問耶若伏吉耶：人死后會發生什么？耶若伏吉耶將阿爾多跋伽拉到一旁，回答他這個問題，教導他業報學說。這暗示在那時，與業報學說一致的再生學說在婆羅門圈內被認為是一種奇怪的，甚至秘密的學說。另一方面，正如巴沙姆(Basham）所指出，在巴利語經文中，生死輪回獲得認可。“除了唯物主義派別完全否認任何形式的死后再生，無論對于生死輪回的事實，或對于擺脫生死輪回而獲得解脫的追求，都不存在不同觀點。一個派別與另一個派別之間的區別僅僅在于再生過程的機制和個人擺脫生死輪回后獲得的最終平靜狀態的性質。就我們的知識而言，我們在佛教經文中沒有發現哪里有一位導師試圖說服聽眾相信生死輪回的事實。這肯定暗示在佛陀時代，這個學說在印度的所有文明地區幾乎已被普遍接受。而這種巨大的變化怎么出現，為什么會出現，完全不清楚。而暗示它源自土著的非雅利安人的信仰，這至多是個猜想，文本證據本身更暗示它起始于上層階級的小圈子內，無論是剎帝利或婆羅門。”[144]

無論如何，接受生死輪回和業報學說在吠陀社會引起一次真正的革命。早期吠陀宗教是肯定生活的，而后期吠陀的態度是更多地否定生活的或出世的。這種變化的出現主要通過生活概念的變化，其中含有生死輪回和業報學說。如果一種行為的道德性質對將來起到唯一的和不可變更的決定作用，那么，人成為自己命運的主宰者，祭司和祭祀就不再必不可少。甚至諸神也受縛于這個規律，變成只是出生在某個位置的靈魂。耶若伏吉耶解釋這種業報學說，說“一個人怎樣行動，怎樣指引自己，他就變成那樣。因善業而成為善人，因惡業而成為惡人。欲望是生死輪回之源。如果沒有欲望，甚至業也不能束縛他”。只是一種典型的佛教學說，也得到《薄伽梵歌》中“無欲望的” 行動學說的支持。

從耶若伏吉耶與遮那迦的談話中，明顯可以看出他很了解牟尼和沙門以及他們的意識形態。他在解釋什么導致解脫時，說到一種熟睡狀態，即在這種狀態中，旃陀羅不知道旃陀羅，包格沙不知道包格沙，沙門不知道沙門，苦行者不知道苦行者。他在別處說到牟尼和出家人全都通過“無欲望” 追求靈魂擺脫生死輪回。婆羅門通過誦習吠陀、祭祀和慷慨布施追求它。牟尼和出家人通過苦行和禁食。對牟尼和沙門以及再生和業報的這些描述表明耶若伏吉耶熟悉沙門學說和受到他們影響，雖然他與有神論的關聯明顯不同于他接受的沙門主義哲學[145]。

熟悉生死輪回學說在詩體奧義書中變得更為明顯。在《伽陀奧義書》第二章中直接提到牟尼，描述人受束縛和解脫的過程。“一旦摒棄心中的所有欲望，凡人就達到永恒，就在這里獲得梵。”按照G.C.般代，這暗示生命解脫和阿羅漢性的可能性。

沙門主義的最大影響見于《剃發奧義書》。這個書名就暗示沙門的影響。它貶斥祭祀是“破船”，宣稱那些追隨儀式主義道路和忙于慈善活動的人不能擺脫生死輪回。這部奧義書也提到“比丘行”，也提到耶底，他們摒棄內在罪惡，遵奉真理、苦行、梵行和正知 。《自在奧義書》討論吠陀傳統的行動、儀式主義和道德與沙門的棄世哲學之間的矛盾。如同《薄伽梵歌》，它得出結論：只要懷著獻身精神行動，感到神的遍在，行動就不會束縛行動者(nakarma lipyate nare）。確實，不應該拋棄行動，一個人應該始終從事行動。

然而，應該注意到，雖然奧義書一般了解與一個人的行動一致

的再生學說和棄世，但不能認為這些文本在整體上倡導出世的意識

形態。按照G.C.般代，“在奧義書中流行的學說是展現神圣的存

在和能力。早期的許多天神無疑融入一個與自我同一的偉大存在，

而結果是一種唯靈主義的宇宙觀。……其中，每個限定的對象只是

無限的梵的有限展現。創造和展現被認為是真實的，而不是虛幻

的。確實，在另一方面也能引述偶然提到否定二重性或斷定名稱和

形式不真實的說法。但是……現實主義的解釋似乎是正確的解

釋”[146]。這樣，似乎應該認為雖然奧義書提供日益增長的沙門意識

形態的證據，而它們仍然主要強調肯定的、行動的和健壯的生活

觀，尋求在我們所見事物背后更高的真實[147]。

生活階段作為一種新的綜合設計

這樣，在奧義書時代，苦行傾向對吠陀社會的影響不一定意味棄世生活階段早已制度化。個人生活四個階段的設計被認為是古代印度教的一個重要特點。 一詞在文字上意味“隱居地”或“棲息地”，而在技術上意味印度教徒生活中的一個階段。四個生活階段的設計是社會-宗教性的。它確認四個階段，即梵行期(,“學習吠陀的學生階段”）、家居期(，家主的階段）、林居期(，隱居林中的階段）和棄世期(，摒棄一切世俗考慮的階段）[148]。一些早期學者包括馬克斯·繆勒(Max Müller）、比勒 和雅各比(Jacobi）相信苦行主義產生于吠陀社會本身。雅各比已經暗示婆羅門苦行者提供佛教徒和耆那教徒復制的共同原型。為支持這種觀點，也指出耆那教和佛教為苦行者規定的戒律與《喬答摩法經》和《包達延那法經》中所見的那些戒律相似。但是，S.K.達多和G.C.般代已經指出這種理論的弱點[149]。般代指出，首先，上述相似性主要屬于一般性質的戒律。例如，棄世者的頭四種誓愿可以說是屬于苦行主義的一般常識，換言之，如果存在借用，與其說是這些特殊規定，不如說是苦行的理想。其次，“階段” 一詞沒有出現在本集和梵書中。按照迦奈(Kane），在吠陀文獻中，也沒有與“林居” 相應的表達[150]。這個詞并不非常古老。它最早見于《白騾奧義書》(6.21）中使用的 一詞。但按照般代，這種用法似乎表示行乞生活仍在四階段范圍之外[151]。按照迦奈，或許最早提到四階段的是《愛多雷耶梵書》(33.1），其中說到“污垢有什么用？鹿皮有什么用？苦行有什么用？婆羅門啊，盼望一個兒子吧！他是一個受到高度贊美的世界”。但是，在這里發現提到四階段，顯得十分冒險。迦奈承認甚至在《歌者奧義書》(2.23.1）中更為清晰的表述中，仍然缺乏第三和第四階段之間的明確區別。以上討論的一些奧義書中的表述無疑表明熟悉行乞生活，盡管認為它們表示四階段的設計是值得懷疑的。至于那些法經 ，它們的年代不確定，甚至它們之中被設想為最古老的《喬答摩法經》和《包達延那法經》就目前的形式而言，也是一種匯編性質的著作。按照霍普金斯(Hopkins），這些法經不可能早于公元前七世紀和晚于公元前二世紀。因此，似乎不可能安全地設想在這些著作中接受的理論前于公元前六世紀在婆羅門圈內已經完全確立的教條。而在公元前六世紀，耆那教已經是一個古老而受尊敬的派別。也應該記住婆羅門社會本身是與第四生活階段對立的。整個祭祀傳統以及它的物質價值是反苦行主義的。上面引用的《愛多雷耶梵書》中的段落，正是對吠陀社會懷抱的價值的出色描述。確實，在一些早期奧義書中，可以見到向苦行理想的“半轉折”。但是，甚至在這些奧義書中，仍然主要強調肯定的、行動的和健壯的生活觀[152]。“這也許不無意義，即最強烈譴責祭祀和倡導‘第四生活階段’的奧義書是《剃發奧義書》。”[153]事實是四階段的理論在法經時代尚未成為最終確立的理論。依據他們在這方面使用的名稱不規則，這一點是明顯的。《阿波斯坦跋法經》使用(“家居者”）、(“老師的家”）、mauna(“沉默者”）和(“林居者”）。《喬答摩法經》使用(“梵行者”）、(“家居者”）、(“比丘”）和(“隱居者”）。《婆私濕吒法經》和《包達延那法經》使用(“梵行者”）、(“家居者”）、(“林居者”）和(“出家者”）[154]。按照般代，在吠陀傳統中最初確認的是前兩者。后來，可能隨著沉思 時代的開啟，隱居林中的實踐流行，隨著時間推移，形成一種真正的制度[155]。在嚴格的吠陀圈外，始終有游蕩的苦行者群體，有時稱為牟尼。到了奧義書時期結束時，婆羅門的價值經歷了變化，吠陀社會中的某些部分傾向接受生死輪回學說遺傳的悲觀主義世界觀，第四階段即棄世期被確立為制度。換言之，苦行理想似乎已經傳給耆那教和佛教，而不源自婆羅門，而是源自前已存在的牟尼-沙門派別。進而，也應該承認吠陀社會以棄世生活階段的形式接受的苦行理想發生在奧義書之后的時期，雖然甚至在奧義書自身中已經認同苦行的傾向。

人生目的和種姓制度作為新的綜合設計

各種雅利安人(屬于吠陀和非吠陀兩者）和非雅利安的(屬于印度河流域和非印度河流域兩者）文化潮流的互相接觸不僅產生它們的混合，也產生它們的復合——不僅是各種意識形態的結合，也是某種全新的事物。這不僅出現作為個人生活理想格式的生活階段理論，也導致產生作為人類生活目標的人生目的 [156]理論和作為社會組織理想格式的瓦爾那 [157]體系。所有這三種制度旨在達到入世和出世兩種對立意識形態主張的綜合。這種綜合，尤其是生活階段和人生目的學說的出現，更多發生在后期吠陀或奧義書時代，或者更晚。但是，后來轉化為種姓體系的瓦爾那體系，在中期吠陀時代已經開始得到鞏固。

雅利安和非雅利安種族的文化融合的主要障礙不僅在于他們的語言、精神和文化構成不同，也在于他們的體貌不同。在現代，日本人發現由于他們的種族體貌，比歐洲人更難與美國人混合。黑皮膚的非雅利安人的威脅是現代美國人意識中的所謂“黃禍”的翻版。在這樣的環境下，雖然雅利安人和非雅利安人生活在一起，各自在政治經濟生活中發揮作用，仍然長期覺察不到他們之間的雜交。在其他國家，被征服者和征服者的關系通常變成奴隸制形式。而在印度，在調整關系中，采取瓦爾那體系(它逐步轉化為種姓體系）的形式，使兩者成為一個社會整體的組成部分。這樣，瓦爾那體系成為一種調整形式，部落涌入造成的問題(以及其他許多問題）由此得以解決。

但是，瓦爾那體系的出現并不能完全解決“邊緣人”的問題。因為瓦爾那體系從一開始，至少在實踐中，就依據出身，而不是依據一個人的品質和性向。因此，它只是產生人的附加類別。人們發現很難越過一個人世襲的群體界限。流行的觀點認為在吠陀時代，一個人的種姓取決于職業，而不是出身，這是不正確的。眾友仙人是剎帝利，想要獲得婆羅門地位，而盡管他的偉大精神成就，受到他的對手們欽佩，但仍然不能實現他的雄心。《愛多雷耶梵書》的作者摩希陀娑·愛多雷耶是一個首陀羅婦女伊多拉的兒子[158]。他的父親也有與其他高級種姓妻子生育的兒子，然而鄙視他，不讓他使用自己的姓氏。在奧義書時代，一個首陀羅遮那悉如底通過饋贈大量禮物，說服雷格瓦傳授給他真正的知識，但他并不能取得高于首陀羅的地位。同樣，在《摩訶婆羅多》中，迦爾納作為車夫的兒子，即使難敵讓他擔任盎伽國國王，他也沒有被接受為剎帝利。德羅波蒂借口他是低級種姓，而拒絕他參加她的選婿大典。在《羅摩衍那》中，一個首陀羅商菩迦企圖成為苦行者，而被這部史詩的主人公羅摩冷酷地殺死。像迦婆舍·埃盧舍、摩希陀娑·愛多雷耶、眾友仙人、迦爾納、遮那悉如底和商菩迦這些人的煩惱不難想象。在這方面，回想在這同樣的社會中，諸如持斧羅摩和德羅納，他們一生從事剎帝利武士的活動，但所有人毫不懷疑地認為他們是婆羅門，是有趣的。然而，設想只有婆羅門對種姓體系存在這樣的矛盾態度，是不正確的。剎帝利也糾纏于種姓的優越感。正因為如此，佛陀和大雄一方面斥責四個等級[159]的種姓體系，另一方面從不疲倦地主張剎帝利的最高地位。這種心理活動，如果得到正確的理解和解釋，可以闡明印度古代宗教史的許多社會方面的問題，包括佛教的社會觀問題。