三 吠陀時代的“邊緣人”群體

牟尼

牟尼(Muni）是處在吠陀和非吠陀宗教觀念邊界線上最重要的群體。他們支持出世的或沙門的意識形態。商羯羅導師在他的《薄伽梵歌注》的引言中已經看到吠陀宗教具有雙重性，分為入世法和出世法[94]。雅各比(Jacobi）和奧登伯格等學者基本接受這個觀點，將出世法(神秘主義和苦行傳統）的興起歸諸吠陀傳統中的改良派，并認為佛教和耆那教是繼續這種改良主義傾向。其他一些學者如查特吉(S.K.Chatterji）和昌德(R.P.Chanda）相信這兩種傾向可以歸諸雅利安和非雅利安兩種不同的人種傳統，苦行傳統是后者的貢獻。其他一些歷史學者感到苦行運動的興起是部落經濟崩潰和伴隨第二次城市化革命的社會經濟變化的結果[95]。然而，按照 G.C.般代，認為入世和出世屬于兩個不同人種和歷史層次的看法并不正確。他指出甚至在印度河流域文明中，人們也能覺察到這兩種傾向——崇拜母親女神和繁殖力的入世法和崇拜獸主和瑜伽傳統的出世法[96]。然而，他也承認吠陀宗教“在開始時，本質上是入世法，而后來部分通過內部演化，更通過牟尼沙門的影響，發展出世法，作為內部的一種傾向”[97]。

“沙門” 一詞僅僅隨著佛教和耆那教而流行，雖然《泰帝利耶森林書》使用此詞表示一類特殊的圣人[98]。在《大森林奧義書》中，它與苦行者 一詞一起使用[99]。它逐步變成一般用詞，表示各種非正統派別的僧侶。在《長尼迦耶》、梅伽斯梯尼的《印度》和阿育王銘文中，表明這種非正統的派別聲稱沙門和婆羅門地位平等。沙門主義的本質特點是苦行。這是《梨俱吠陀》所不知道的，雖然它逐漸被后來的婆羅門教吸收[100]。苦行(tapas）不同于祭祀 ，在于后者用以獲取塵世的成就、財富、孩子和天國，而前者幫助獲得神秘的超自然能力。后來，諸神也被設想為實施苦行，正如他們希望接受祭供[101]。

牟尼的最早文獻證據出自《梨俱吠陀》[102]。“牟尼”(muni）一詞在一首《摩錄多頌》(《梨俱吠陀》7.56.8）中出現一次。在這里，此詞意味一個出神入迷的人。在另一處(《梨俱吠陀》8.3.5）中，因陀羅被稱為牟尼們的朋友。在第三處，也是最重要的一處，即在《長發頌》(,《梨俱吠陀》10.136）中，提供給我們牟尼的奇特形象：長頭發，身穿骯臟的棕色外衣，在空中行走[103]或飛行 ，癲狂(unmadita mauneyena），激動 。他與風神有交情 。他與樓陀羅一起喝毒液 [104]。他跟隨移動的風 ，獲得天神的地位 。凡人 只能看見他的身體，看不見其他。他行走在林中野獸、健達縛和天女的道路上 。牟尼的人格在許多方面十分隱晦，但明顯地被描寫為“長發者”，穿棕色外衣，心醉神迷。他與樓陀羅崇拜的聯系也很明顯。提到他與樓陀羅一起喝毒液，可能是后來的濕婆吞下毒藥 傳說的種子。而與林中野獸的聯系令人想起這位神作為獸主的方面。他被描寫為“長發者”，令人想起公元前六世紀的長發 苦行者和束發 苦行者，兩者都屬于異端傳統[105]。顯然，《長發頌》的作者認為牟尼不同于吠陀仙人。正如G.C.般代所說，吠陀雅利安人充滿一種驚奇感，畏懼牟尼展現的奇跡[106]。他們在這個古老時期的意識形態狀況還需要思考。然而，很明顯他們屬于苦行的沙門意識形態。后來的耆那教、佛教、數論、瑜伽和其他小宗派體系都源自它。在佛陀時代，這種意識形態的領導者常常被稱為牟尼、沙門或出家人。他們宣傳瑜伽和禪，過出家人生活。他們不承認吠陀權威和祭祀儀式的效力，不相信吠陀諸神是創造者，無視婆羅門聲稱的出身優越性。法稱 宣稱[107]“有五種喪失智力的愚者標志：相信吠陀權威、相信創造者 、相信沐浴凈化 、相信種姓優越 和忙于強行消除罪惡 ”。很難說這些觀念在中期吠陀時代發展到什么程度，但是，很容易在吠陀文獻中發現牟尼傳統的持續存在。例如，《阿達婆吠陀》(7.74.1）提到一位神仙牟尼(devamuni）依靠苦行獲得神秘的力量。同樣，《愛多雷耶梵書》(6.33.3）中說牟尼埃多舍被自己的兒子認為神經錯亂，無論他說什么，都被稱為“埃多舍胡說”[108]。《二十五梵書》(10.14.47）提到一個稱為“牟尼之死”的地方，因陀羅在那里救活被阿修羅殺死的維卡那舍。《泰帝利耶森林書》也提到伐多羅舍那 圣人，他們是沙門和禁欲者 manthin）。按照這部作品，伐多羅舍那沙門過禁欲生活，能隨意消失，教導婆羅門超越罪惡的方法。它也向恒河和閻牟那河的牟尼表達敬意[109]。

耶底

像牟尼一樣，耶底(Yati）也屬于非雅利安人苦行傳統。它逐漸融入吠陀內部。在《梨俱吠陀》的一些段落中，他們被描寫為與婆利古族交往，因此與因陀羅關系良好[110]。《娑摩吠陀》也提到他們支持婆利古族。但是，在其他段落中，他們被描寫為敵視因陀羅，因陀羅在沙羅樹前摔倒他們[111]。像牟尼一樣，他們也具有神秘的力量。他們被說成征服他們的敵人阿修羅?！抖彖髸?10.14.4）和《愛多雷耶梵書》(7.8）提到因陀羅殺死耶底。沙耶那將耶底解釋為“阿修羅眾生”和出家人。按照迦奈(P.V.Kane），雅利安出身的人采取沉思和苦行生活方式被稱為牟尼，而非雅利安的這類人被稱為耶底。然而，按照班達卡爾，耶底屬于阿修羅共同體[112]。按照迦奈，如果耶底與亞杜(,“巫術”）有任何聯系，那么，耶底可能是非吠陀的巫師[113]。

耆那教徒

如果在梨俱吠陀時期存在牟尼和耶底(相信苦行方式，實施瑜伽，一般的生活觀是出世的）不容置疑，那么，耆那教作為一種不同的宗教是否存在于這個古老時期頗多疑問。按照耆那教，有二十三位祖師出現在第二十四位祖師大雄 之前。第二十三位祖師巴爾希婆納特 一般也被認為屬于歷史人物，排在大雄之前約250年。然而，其他祖師的歷史真實性仍然只是耆那教的信仰問題。但是，賈伊恩(H.L.Jain）[114]試圖證明第一位祖師利舍跋提婆 的歷史真實性：將《薄伽梵往世書》中發現的描寫與《梨俱吠陀》的《原人頌》證據相聯系。《薄伽梵往世書》[115]說到王仙利舍跋變成一位苦行者 ，在這個背景下，提到伐多羅舍那 沙門，并將“頭發濃密者” 和“遵行沉默誓言者” 用作利舍跋的稱號。這令人想起《梨俱吠陀》的《原人頌》，其中提到牟尼是“長發者”和“以風為腰帶者”。按照賈伊恩，《梨俱吠陀》這里提到的是耆那教第一位祖師利舍跋。無論他的論點正確與否，也揭示了一種有趣的可能性。

弗拉底耶

另一個屬于非雅利安人文化復合體的群體是弗拉底耶 。在《摩奴法論》(10.20）中，弗拉底耶被規定為再生族的后代不舉行佩戴圣線儀式而失去種姓者。然而，《包達延那法經》(1.9.16）說那些混合種姓者是弗拉底耶。在《摩訶婆羅多》中，弗拉底耶被規定為首陀羅和剎帝利婦女的后代[116]。盡管存在這些歧異，所有文本都同意這一點，即弗拉底耶是不舉行佩戴圣線儀式者。正因為如此，許多學者包括迦奈(P.C.Kane）認為弗拉底耶 一詞源自vrata(“誓言”）[117]。然而，其他一些學者包括夏斯特里(H.Shastri）[118]認為這個詞源不可能，如果這樣，也就沒有不遵守神圣誓言的意思。現在，學者們一般相信這個詞應該源自 ，意謂部落或群體 [119]。

按照一些歷史學者，弗拉底耶是一種非雅利安部落[120]，而另一些學者主張他們是雅利安人[121]。對于我們，他們是非吠陀文化復合體中的雅利安人這種觀點是正確的。依據《二十五梵書》[122]，似乎他們說雅利安語 。他們的族長被稱為家主。但是，他們的生活方式不同于雅利安人。他們肯定不被包括在吠陀正統圈內。他們不贊同婆羅門教祭祀[123]，分享一種(“酒”）估計是他們的宗教祭祀的組成部分[124]。依據《二十五梵書》，似乎甚至他們的衣著等也十分不同于雅利安人。有意義的是，依照這個文本，他們分成兩類：阿羅漢(arhat）和勇士(yaudha），令人想起吠陀共同體分成婆羅門和剎帝利。弗拉底耶使用“阿羅漢”一詞(后來被耆那教采用）暗示他們是非吠陀的。阿羅漢和勇士可能是吠陀的婆羅門和剎帝利的翻版[125]。在《阿達婆吠陀》中，摩揭陀族與弗拉底耶有朋友關系[126]。在《拉提亞延那天啟經》(8.6.28）和《迦旃延那天啟經》(22.4.24）中，也將弗拉底耶的特性賦予一個低等婆羅門或摩揭陀婆羅門。這些引證即使不能證明，也表示弗拉底耶生活在這個國家的東部，這里后來成為佛教的搖籃。

弗拉底耶似乎已經描述他們的至高存在埃格弗拉底耶。在《阿達婆吠陀》弗拉底耶篇中，埃格弗拉底耶被描寫為實施苦行，挺直站立一整年(15.3.1），有七種元氣 、七種下氣 和七種行氣(,15.15.1、2）。這表明他與瑜伽的緊密聯系。他被說成已經啟發生主，已經變得優美、偉大和年邁，成為真諦、梵和苦行。他被說成在行進中，波利訶特、太陽、祭祀、維希吠提婆、伐樓那和蘇摩等神跟隨他(15.1.2以下），諸神被說成是他的侍臣，意愿是他的使者，一切生物是他的仆從。正如商布爾納難陀(Sampurnananda）[127]所指出，埃格弗拉底耶這個詞在這里似乎不表示一個人的存在，而似乎有一種神秘意義，像《梨俱吠陀》的《原人頌》中的原人。他也明顯顯出與樓陀羅的緊密聯系。他的某些體貌特征如藍腹和紅背(15.1.7），與大神(,15.1.4）身份一致，與瑜伽的聯系，還有這個事實：在弗拉底耶的諸神中，包括烏格羅、樓陀羅、舍爾婆、獸主和自在天，這一切暗示弗拉底耶對樓陀羅-濕婆崇拜作出重要貢獻。《二十五梵書》將弗拉底耶分成四類：低劣者 、吞食毒藥者 、陽物低垂者 和受譴責者(nindita）。這四類中，吞食毒藥者令人想起《梨俱吠陀》中與樓陀羅一起喝毒液的牟尼。通過控制性欲而陽物低垂者令人想起牟尼和梵行者遵奉嚴格的苦行和瑜伽實踐。

這樣，我們可以得出結論：弗拉底耶追隨一種特殊的宗教崇拜，屬于雅利安人而源自非吠陀，與樓陀羅-濕婆崇拜有緊密聯系。

梵行者崇拜

按照R.N.丹德卡爾(R.N.Dandekar）[128]，另一種源自非吠陀而與樓陀羅和陽物崇拜關系緊密的苦行崇拜是梵行者 崇拜。他們在《阿達婆吠陀》的《梵行者頌》(11.5）中被提到。關于這首頌詩涉及吠陀學生，或者梵，或者太陽，種種看法受到丹德卡爾的挑戰。按照他，這首頌詩的目的是贊頌一種梵行者的崇拜。它的成員追隨一種戒律嚴格的生活。他們穿得很熱(gharma），經受得起苦行，獲得特殊的精力。他們的許多特點令人想起樓陀羅-濕婆崇拜。例如，梵行者被描寫為受到健達縛追隨(11.5.2），后者與樓陀羅-濕婆的聯系是著名的(參閱《梨俱吠陀》的《長發頌》）。這種聯系的最明顯證據是描寫梵行者具有大陽物 和噴灑精液 。顯然，這種崇拜是樓陀羅和林伽崇拜所屬的文化復合體的組成部分。

林伽崇拜

依據以上的討論，很明顯，在中期吠陀時代，林伽 崇拜變得比較流行，盡管它的非吠陀來源，但開始在吠陀雅利安人內部越來越獲得認同。梨俱吠陀仙人祈求“別讓陽物崇拜者 進入我們的祭場 ”(《梨俱吠陀》7.21.5）。我們在此處和別處看到對陽物崇拜者的貶斥，最可能是針對印度河流域文明中的陽物崇拜者。但隨著樓陀羅的人格的轉化，關于陽物崇拜的觀念逐漸進入吠陀宗教。《泰帝利耶森林書》(2.7）提到伐多羅舍那圣人，他們是沙門和禁欲者。按照沙耶那，(“禁欲者”）一詞意謂(“讓精液向上者”）。這顯然表明他們主張控制性欲，令人想起《二十五梵書》中描寫弗拉底耶為“通過控制性欲而陽物低垂者 和梵行者是有大陽物者 ”。

《阿達婆吠陀》中其他一些段落表明林伽崇拜日益流行。在一處(10.8），描寫斯甘跋(Skambha）神與宇宙共存，將他理解為物質宇宙的各個部分以及各種抽象性質。與此聯系，說他知道“金蘆葦(vetas）是神秘的生主”。有意義的是，vetas一詞在這里用作“蘆葦”，而在《梨俱吠陀》(10.95.4—5）和《百道梵書》中也用作“陽物”。按照拉奧(Rao）[129],“正是這位斯甘跋，已經產生濕婆作為一根閃亮的柱子出現在梵天和毗濕奴之間的故事。他倆當時在爭論誰比誰偉大”。在《瓦遮薩奈伊本集》、《泰帝利耶本集》、《彌勒本集》和《百道梵書》中也提到許多陽物觀念和儀式。在《白騾奧義書》(4.11和5.2）中，樓陀羅被描寫為女陰 之主，表明他與女陰崇拜的緊密聯系，也間接表明與林伽崇拜的緊密聯系。