回向“整體人類學(xué)”

——以中國(guó)情景而論的簡(jiǎn)綱

一 問(wèn)題與討論

人類學(xué)是關(guān)于人的學(xué)問(wèn)。作為一門(mén)主要在歐洲產(chǎn)生并向全球傳播的知識(shí)范式，人類學(xué)有著自身的學(xué)理根基和演變歷程，并且至今仍處在界定紛爭(zhēng)和不斷擴(kuò)展之中。不過(guò)究其根本，人類學(xué)所關(guān)注和解答的核心，可以概括為一點(diǎn)，即人的存在及其在世界（自然—社會(huì)）的位置和演變。這里的“人”，包含兩層意義：既是具體的也是普遍的，換句話說(shuō)，既是社會(huì)和歷史的，又是恒常和統(tǒng)一的。而人類學(xué)關(guān)注和依據(jù)的“世界”，由于其自身的世俗理性取向，便主要關(guān)涉三個(gè)方面：（1）自然—生態(tài)；（2）文化—社會(huì)；（3）民族—國(guó)家。

順此框架便不難見(jiàn)出在現(xiàn)代人類學(xué)同時(shí)與西方知識(shí)譜系三大分支的關(guān)聯(lián)。哪三大分支？那就是自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科，與之對(duì)應(yīng)的是人類學(xué)范式的三層面向：生物的、文化的和哲學(xué)的。如果一定要用“學(xué)科”門(mén)類體現(xiàn)的話，這三層面向則可以表述為生物人類學(xué)、文化人類學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，近代以來(lái)，由于工業(yè)化社會(huì)與殖民主義實(shí)踐的負(fù)面影響，人類學(xué)越來(lái)越在各地具體的應(yīng)用中顯現(xiàn)出自我離散的趨勢(shì)。其中，生物人類學(xué)中的“科學(xué)主義”和文化人類學(xué)領(lǐng)域的“國(guó)族主義”（nationalism）日益膨脹，而作為其學(xué)理基礎(chǔ)的哲學(xué)人類學(xué)受到忽略。于是，對(duì)“人”之存在的追問(wèn)與解答逐漸從形而上意義的終極思考，跌滑到現(xiàn)實(shí)對(duì)策的功利性應(yīng)變和價(jià)值游離的相對(duì)主義闡發(fā)，從而致使自古希臘時(shí)代以來(lái)此學(xué)科長(zhǎng)期積累的整體性學(xué)術(shù)資源和實(shí)證材料不斷跌入被實(shí)用主義者任意肢解的陷阱。這一點(diǎn)，在中國(guó)——這一人類學(xué)在非西方世界的重要傳播和演進(jìn)地之一的國(guó)度亦有表現(xiàn)。

有鑒于此，才順勢(shì)提出回向“整體人類學(xué)”。之所以是“回向”，乃因?yàn)檫@個(gè)“整體”并非新創(chuàng)，而是原有。不小心被后世丟棄的東西，再努力揀拾回來(lái)。嘗試一下，不行再說(shuō)。

值得回顧并強(qiáng)調(diào)的是，1994年秋，喬健教授在香港中文大學(xué)人類學(xué)系發(fā)表就職演講，指出中國(guó)人類學(xué)發(fā)展面臨“三大困境”。其中首位便是對(duì)人類學(xué)學(xué)科認(rèn)知的界定不清[1]。2000年夏季，曾任美國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的W.高斯密來(lái)到北京，為中國(guó)人籌辦的“國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)中期會(huì)議”做了專題講演，內(nèi)容關(guān)涉人類學(xué)的整體性。但他所談的還只限于呼吁將人類學(xué)中生物與文化的層面予以整合，對(duì)于更為深入和擴(kuò)展的哲學(xué)面向未能重視，體現(xiàn)出自博厄斯以來(lái)的“美國(guó)學(xué)派”（如果有的話）的特點(diǎn)和局限[2]。

二 背景和反思

在中國(guó)，作為從自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科三個(gè)層面對(duì)人的存在及其多重關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行思考和研究的整體范式，人類學(xué)是舶來(lái)品。其主要在近代由外部輸送者和內(nèi)部引進(jìn)者的“推”“拉”合力造成。但是在這內(nèi)外之間，不僅路徑有別，而且目的各異。外部輸送者所依托的在表面上是現(xiàn)代西方，其內(nèi)在的脈絡(luò)則是“兩希傳統(tǒng)”，即古代希臘和希伯來(lái)。此二者既相互關(guān)聯(lián)又彼此區(qū)分。因此就整體和來(lái)源而論，舶來(lái)的人類學(xué)之根底與其說(shuō)叫“西學(xué)”，不如稱為“希學(xué)”。其與本土的“漢學(xué)”形成對(duì)照并產(chǎn)生沖撞和競(jìng)爭(zhēng)。

這“希學(xué)”里面，相對(duì)來(lái)說(shuō)，古希臘一脈秉承的是強(qiáng)調(diào)人之自我的理性認(rèn)知，也就是由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等開(kāi)啟的以人為起點(diǎn)、目的和中心的人本主義宇宙觀及其所關(guān)聯(lián)的世界圖式。希伯來(lái)一脈，則貫穿著猶太教—基督教等《圣經(jīng)》體系所共同信奉的上帝創(chuàng)世論及其推演的人類贖罪說(shuō)。由于二者均帶有整體和根本的普世主義邏輯與動(dòng)力，其向非西方地區(qū)的播化是遲早的事，在近代傳入東亞與中國(guó)等地則不過(guò)是“殖民擴(kuò)張”與“世界歸主”的地緣拓展而已。并且相比較來(lái)看，這時(shí)候通過(guò)西方向外擴(kuò)展的“希學(xué)”，在結(jié)構(gòu)上其實(shí)同時(shí)包含可稱為神學(xué)、物學(xué)和人學(xué)的三個(gè)方面。

啟蒙運(yùn)動(dòng)后，同時(shí)兼容上述兩大傳統(tǒng)的“希學(xué)”越過(guò)中世紀(jì)的積淀，以自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的分工合作方式在世俗化社會(huì)日益彰顯，并借科技和教育的力量深入民眾，成為影響人們?nèi)粘Ｉ畹男滦驮捳Z(yǔ)方式和形塑市民行為的公共基準(zhǔn)。這時(shí)，人類學(xué)自有的整體譜系中，生物與文化的面向逐漸因各種現(xiàn)實(shí)需求而朝著更加科技化和政治化的趨勢(shì)推演，成為用以進(jìn)一步改造自然和殖民擴(kuò)張的利器。與此同時(shí)，其哲學(xué)面向則退守于較為深層隱蔽的思辨之中，延續(xù)著自古相傳的“認(rèn)識(shí)你自己”這樣的對(duì)人類之謎的自我解譯。可見(jiàn)，“希學(xué)”傳統(tǒng)的人類學(xué)諸面向并未中斷，彼此間的互滲補(bǔ)充內(nèi)在連接，此起彼伏。也就是說(shuō)，其對(duì)人類存在和世界問(wèn)題的關(guān)注、解答仍舊是在整體中推進(jìn)著。這一點(diǎn)，倘若只憑觀察人類學(xué)在當(dāng)代各分支形形色色、好像雜亂無(wú)章的表象，或許感受不到；但如果能更為完整深入地來(lái)看，則可以從無(wú)論是康德還是卡西爾和薩林斯乃至舍勒、福柯等的相關(guān)著述里皆一一見(jiàn)出。

但是，在西方自近代向世界的擴(kuò)張過(guò)程中，由于彼此類型和力量方面的懸殊，導(dǎo)致西方不把非西方的“他者”視為可以平等對(duì)話的伙伴或世界共同體成員，而是看作進(jìn)化論階梯上的落后社會(huì)甚至“野蠻”人種以及科學(xué)考察的田野領(lǐng)地，因此在其主動(dòng)向中國(guó)這樣的東亞國(guó)家輸送人類學(xué)時(shí)，就更多注重的是實(shí)證材料與實(shí)用方法，以及社會(huì)進(jìn)化理論和以西方為中心的世界體系。于是，哲學(xué)層面的人類學(xué)關(guān)懷就難以對(duì)等地包容其中或彰顯出來(lái)。[3]

相比之下，中國(guó)的問(wèn)題是，自近代將人類學(xué)“舶來(lái)”之初，其范式和譜系便不完整。推、拉雙方各取所需，分離了人類學(xué)的三層面向。而更為現(xiàn)實(shí)的政治境遇，又使得對(duì)人類學(xué)的輸入、引進(jìn)在中國(guó)均朝“社會(huì)發(fā)展”“民族再造”與“國(guó)家抗?fàn)帯辟N近。這樣，對(duì)“人”之存在的整體思考被局限于現(xiàn)實(shí)和歷史的層面，對(duì)人類世界的闡發(fā)也被突出為對(duì)民族國(guó)家合法性的論證、對(duì)國(guó)際沖突的現(xiàn)實(shí)回應(yīng)和對(duì)一國(guó)地位與利益的最大謀求。于是乎可稱為“哲學(xué)人類學(xué)”的一大面向自然受到冷落，致使人類學(xué)在中國(guó)的演進(jìn)長(zhǎng)期缺乏基礎(chǔ)性和終極性依托，如同懸浮在半空中的樓閣，雖不斷應(yīng)用，但搖晃不已。于是僅就翻譯轉(zhuǎn)引的層面而言，對(duì)中國(guó)本土社會(huì)來(lái)說(shuō)，“西方”已被分裂了[4]。

三 面向與整合

晚清之際，在東亞牢固統(tǒng)治數(shù)百年的多民族帝國(guó)頻頻動(dòng)蕩。此間，西學(xué)東漸，“引進(jìn)”和“變革”成為本土朝野的主題。這時(shí)，舶來(lái)的人類學(xué)不僅被列入國(guó)家教育的“大學(xué)堂課程”[5]之中，并成為革命黨發(fā)動(dòng)社會(huì)改造的重要依據(jù)。何以如此？乃因?yàn)橐M(jìn)者選中了該學(xué)科所能提供的一個(gè)有用體系：“進(jìn)化論的人類史觀。”這個(gè)體系一方面能為“天朝”固有的世界圖式為何受到威脅加以解釋并警醒，另一方面又能為實(shí)踐的“救亡圖存”大業(yè)輸送激發(fā)斗志的精神武器。故梁?jiǎn)⒊趯⑦_(dá)爾文列入“以學(xué)術(shù)左右世界”的十賢后說(shuō)：自其進(jìn)化論一出，世界為之分野，“于是人人不敢不自勉為強(qiáng)者、為優(yōu)者，然后可以立于此物競(jìng)天擇之界”[6]。20世紀(jì)20年代，第一位獲取哈佛人類學(xué)博士學(xué)位的中國(guó)留學(xué)生李濟(jì)，也在陳述自我歷程時(shí)說(shuō)，他的志向，“是想把中國(guó)人的腦袋量清楚，來(lái)與世界人類的腦袋比較一下，尋出他所屬的人種在天演路上的階級(jí)出來(lái)”[7]。

結(jié)合后來(lái)的發(fā)展看，可以說(shuō)自其引入之初，人類學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)的生長(zhǎng)基本是以達(dá)爾文主義為根基。其特點(diǎn)是圍繞“國(guó)族存亡”之核心，強(qiáng)化出“民族學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”兩個(gè)門(mén)類。與此同時(shí)，作為整體的人類學(xué)非但難以成形，而且還因缺失了哲學(xué)面向的根本反思與自問(wèn)而限于實(shí)用。

百年過(guò)去，時(shí)局變化，知識(shí)添長(zhǎng)，經(jīng)驗(yàn)增多。現(xiàn)在該掉轉(zhuǎn)頭來(lái)，損有余，補(bǔ)不足，調(diào)整結(jié)構(gòu)，重新梳理人類學(xué)諸面向，在還其整體構(gòu)成基礎(chǔ)上，解答人之存在及其與世界關(guān)聯(lián)的問(wèn)題了。其中舉措可以很多，筆者以為最為緊要的有一條：召回哲學(xué)人類學(xué)。

所謂“哲學(xué)人類學(xué)”，其實(shí)就是人類學(xué)的哲學(xué)面向。它原本已內(nèi)在地包含在（西方）人類學(xué)的整體脈絡(luò)之中，側(cè)重于從終極層面思考并解答人的存在、地位與價(jià)值問(wèn)題。與生物和文化的面向有別，哲學(xué)的人類學(xué)關(guān)注的“人”并不限于具體、經(jīng)驗(yàn)和歷史、族群的層面，而更注重普遍、抽象或整體與形而上層面。也正因如此，其便還能夠?yàn)榍耙粚用娴难芯刻峁┓妒狡瘘c(diǎn)與內(nèi)在根基。

例如，以恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer，1874—1945）的論述來(lái)看，人類心智的漫長(zhǎng)歷史，以“自知”為分野，呈現(xiàn)為外向與內(nèi)向兩個(gè)階段；而也恰恰是從擁有生命的內(nèi)向觀點(diǎn)開(kāi)始，就出現(xiàn)了與原始宇宙論平行的“原始人類學(xué)”。這個(gè)起點(diǎn)，在西方，經(jīng)過(guò)古希臘時(shí)期蘇格拉底的發(fā)展，演變?yōu)槿祟悓W(xué)的哲學(xué)。其從“什么是人”的追問(wèn)開(kāi)始，延伸出對(duì)“人的宇宙”的解答。[8]如果承認(rèn)這一點(diǎn)的話，人類學(xué)的“希學(xué)”傳統(tǒng)，原初便是以形而上思考為根基的。后來(lái)，馬歇爾·薩林斯（1930— ）把現(xiàn)代意義上已蔚為大觀的“西方人類學(xué)”置于全球眾多“地方性知識(shí)”之一的角度加以考察，闡明“猶太教—基督教上帝至善及人之至惡如何經(jīng)由圣奧古斯丁和亞當(dāng)·斯密斯而轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代的‘神創(chuàng)秩序的人類學(xué)’”[9]。薩林斯的概述一方面對(duì)“西方人類學(xué)”進(jìn)行了結(jié)構(gòu)和原理上的綜述，同時(shí)提供了古往今來(lái)世界上其他“地方性知識(shí)”系統(tǒng)參與到類似討論之中的可能。

《哲學(xué)人類學(xué)》一書(shū)的作者，德國(guó)人M.蘭德曼（Michael Landmann，1913— ）也從整體上看待延續(xù)至今的西方人類學(xué)，將其分為“科學(xué)的”“文化的”和“哲學(xué)的”三類。他指出：前兩類都可歸為科學(xué)，特點(diǎn)是以有關(guān)人類學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)為先決條件，并且僅僅考察人類外在的特征或文化成就。與此不同，哲學(xué)的人類學(xué)卻“恰恰要探究這些科學(xué)認(rèn)為理所當(dāng)然的認(rèn)識(shí)，并且要研究構(gòu)成人類與其他一切現(xiàn)存生物相對(duì)照的基本本體論結(jié)構(gòu)”[10]。順此思路，“人”這一在過(guò)去的學(xué)科闡述里被假定和“理所當(dāng)然”地視為無(wú)須爭(zhēng)議的基本“偶像”就倒塌了，變?yōu)樽畈淮_定和最需要從頭思考的起點(diǎn)。因?yàn)殡x開(kāi)了這樣的起點(diǎn)，那些所謂的科學(xué)認(rèn)識(shí)就失去了基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，沒(méi)有對(duì)人的基本自知，就沒(méi)有人類學(xué)。

四 意義與展望

“Anthropology”的希臘辭源中，“Anthropos”（人類）與“Logia”（學(xué)）的組合，既表示“關(guān)于人的學(xué)問(wèn)”，更指涉作為整體物種的“人的自知”。在由自己整理的最后一部的著作里，康德（Kant，1724—1804）以“人類學(xué)”為之命名，并指出人是自己的終極目標(biāo)——人創(chuàng)造自己，人就是人的歷史。在此意義上，唯有以哲學(xué)為基礎(chǔ)、以“世界公民”而不是任何“地方人群”為對(duì)象的研究才不是零碎的知識(shí)而配稱為科學(xué)。[11]

卡西爾則把自古希臘名言“認(rèn)識(shí)你自己”以來(lái)的西方理路進(jìn)行梳理，指出“人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)”是此脈絡(luò)中一切思想的“阿基米德點(diǎn)”，并認(rèn)為千百年來(lái)人的自知非但沒(méi)有完成，而且還反倒在近代以后出現(xiàn)了深刻的危機(jī)。為此，他轉(zhuǎn)述了舍勒以人類學(xué)為核心的評(píng)價(jià)：“在人類知識(shí)的其他時(shí)期中，沒(méi)有哪個(gè)時(shí)代比得上我們今日，人變得對(duì)他自己更成為問(wèn)題。”問(wèn)題在哪里呢？舍勒（Max Scheler，1874—1928）指出：

我們有一個(gè)科學(xué)的、一個(gè)哲學(xué)的和一個(gè)神學(xué)的人類學(xué)，卻彼此之間互無(wú)知曉。因此我們不再有任何清楚一貫的人的觀念了，從事于人的研究的各特殊科學(xué)的日益增進(jìn)的繁多復(fù)雜情形，只有更混淆模糊了我們的人的概念，而甚于闡明了它。[12]

對(duì)此，卡西爾發(fā)揮說(shuō)，現(xiàn)代各門(mén)科學(xué)的發(fā)展的確積累了大量的“事實(shí)材料”，然而由于找不到能控制和組織這些材料的有效方法，我們比過(guò)去更貧窮。所以無(wú)論如何，要走出事實(shí)材料的迷宮，重續(xù)人類在終極意義的自知傳統(tǒng)。[13]

這樣的問(wèn)題，對(duì)作為人類學(xué)源起地的西方意義重大，對(duì)中國(guó)更為深遠(yuǎn)。在中國(guó)，過(guò)去介紹的人類學(xué)有三個(gè)突出問(wèn)題，一是將人類學(xué)與民族學(xué)混淆，使得人類學(xué)在這里縮減為對(duì)某一族群的關(guān)注；二是把生物人類學(xué)與文化人類學(xué)分開(kāi)，導(dǎo)致文化研究流于表面；三是基本排除了哲學(xué)人類學(xué)，從而致使對(duì)人的回答偏于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證，而缺少形而上的高度。擴(kuò)展來(lái)看，這類問(wèn)題的發(fā)生其實(shí)還與在同西方“同行”交流時(shí)的某些偏頗有關(guān)。據(jù)作為局外者的美國(guó)人類學(xué)家顧定國(guó)（Gregory E.Guldin）觀察，中國(guó)人類學(xué)領(lǐng)域里派系林立的現(xiàn)象可以被看作“困擾了中國(guó)人幾乎一個(gè)世紀(jì)的問(wèn)題的一種反映”。即在如何對(duì)待西方學(xué)說(shuō)和本土傳統(tǒng)時(shí)的態(tài)度分裂。對(duì)于顧氏而言，即便這個(gè)問(wèn)題得到解決，所謂的“中國(guó)人類學(xué)”，其優(yōu)勢(shì)也頂多是用自己的田野經(jīng)驗(yàn)去“豐富全球人類學(xué)的知識(shí)庫(kù)”[14]而已。

總體來(lái)說(shuō)，由于受到初期引進(jìn)以來(lái)的社會(huì)潮流影響，人類學(xué)在中國(guó)的“學(xué)科”體系里，至今仍強(qiáng)調(diào)著注重實(shí)用的科學(xué)與文化層面，突出所謂考古、語(yǔ)言、體質(zhì)與文化之類的“四大區(qū)分”[15]，對(duì)人類學(xué)的哲學(xué)面向則缺乏整體和根本的認(rèn)同，從而使本土的人類學(xué)研究更多趨向于民族、社會(huì)與國(guó)家話語(yǔ)——用一些學(xué)者的話說(shuō)，即成了“國(guó)家的社會(huì)容器”[16]。結(jié)果是：要么關(guān)心“本國(guó)”而不關(guān)心“人類”，要么研究“異邦”卻不內(nèi)省“自我”，以至于使“漢學(xué)”和“少數(shù)民族學(xué)”的取向掩蓋或代替了人類學(xué)整體。

在中國(guó)，人類學(xué)多以達(dá)爾文為起點(diǎn)，亦即從達(dá)爾文的進(jìn)化論出發(fā)，討論“人與文化”[17]。然而在舍勒看來(lái)，正是由于達(dá)爾文及其代表的科學(xué)主義觀點(diǎn)，才導(dǎo)致了迄今人類在自我認(rèn)知上的最大困惑：人之所以為人的界定被擠縮到脊椎動(dòng)物的一個(gè)角落，生命喪失了本質(zhì)和終極意義。[18]換句話說(shuō)，這種偏向自然系統(tǒng)的人類學(xué)使人類喪失了精神反思和現(xiàn)實(shí)超越的可能。而從哲學(xué)的層面看，人是待完成的生命，是經(jīng)由特定實(shí)踐而展開(kāi)的X [19]。其特點(diǎn)正在于通過(guò)自我認(rèn)知不斷發(fā)現(xiàn)自己、認(rèn)識(shí)自己并且實(shí)現(xiàn)或改變自己。由此可見(jiàn)，舍勒等人所倡導(dǎo)的“哲學(xué)人類學(xué)”既代表著人這一物種在歐洲社會(huì)背景里的一種自知，也可以視為通過(guò)此種認(rèn)知影響和改造人之行進(jìn)定位和方向的努力。

如今，在漢語(yǔ)社會(huì)，本文提到的康德、舍勒、卡西爾及蘭德曼等的哲學(xué)人類學(xué)著述已被引進(jìn)。如果認(rèn)真整合，不但源自“希學(xué)傳統(tǒng)”的人類學(xué)范式可望恢復(fù)其整體面貌；通過(guò)此范式對(duì)世界的了解可以克除“本土中心論”的偏狹，把一切人群——無(wú)論是“我族”還是“他者”——皆放置到人之為“人”的完整并且動(dòng)態(tài)的構(gòu)架里看待；并且，更為重要的是，對(duì)于“中國(guó)的”人類學(xué)者來(lái)說(shuō)，或許還能由此跳出“漢學(xué)”或“少數(shù)民族學(xué)”的局限，激發(fā)從自身傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)參與對(duì)整體和終極之“人”的討論，思考作為整體的人類如何走向受制于當(dāng)今學(xué)說(shuō)影響的未來(lái)。因此這里的“整體”既意味著人類學(xué)在學(xué)理上諸面向的統(tǒng)攝，也包含了其在“地方性知識(shí)”上的世界交匯。如若那樣，其意義便不可謂不大。

據(jù)張光直教授回憶，20世紀(jì)60年代，李濟(jì)先生給他們這一輩講人類學(xué)，開(kāi)宗明義的第一段話并非西學(xué)，而是《荀子·非相》。其曰：

人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。[20]

在筆者看來(lái)，李濟(jì)先生這樣的選擇，便已暗示了后人需要努力的諸多面向。順此路徑，我們便能看到更多相關(guān)的資源和對(duì)話空間，例如：“人者，天地之心也……”（《禮記·禮運(yùn)》）

對(duì)照：

（人）既是它的否定又是它的使者；神之死乃是在人之死中完成。[21]

或許這還需要對(duì)話：神圣與世俗、東方和西方。

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[1] 該演講是喬健先生為就任“人類學(xué)講座教授”而作，經(jīng)刪節(jié)后以“中國(guó)人類學(xué)發(fā)展的困境與前景”為題刊發(fā)于《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1995年第1期。相關(guān)討論可參見(jiàn)李建東《〈中國(guó)人類學(xué)發(fā)展的困境與前景〉及其在大陸的回應(yīng)綜述》，《西北民族研究》1995年第2期。

[2] 參見(jiàn)W.高斯密《論人類學(xué)諸學(xué)科的整體性》，張海洋譯，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第6期。在講演中，高斯密把人類學(xué)的作用表述為實(shí)用性的參與，即其“可以，而且也必須為解決現(xiàn)代生活中不斷增加的各種難題做出貢獻(xiàn)”。因此，他對(duì)其“整體性”的要求便是“把生物和文化兩個(gè)半偶族維持成一體”，這樣便“能既看到人們行為中的生物學(xué)動(dòng)機(jī)又看到其文化動(dòng)機(jī)”。

[3] 自19世紀(jì)晚期以來(lái)，從西洋各國(guó)乃至東洋日本到中國(guó)輸送或運(yùn)用人類學(xué)的人物可謂絡(luò)繹不絕，從傳教士、探險(xiǎn)家到外交官和學(xué)者、教員……無(wú)所不有。他們把中國(guó)視為達(dá)爾文進(jìn)化論的驗(yàn)證地和觀察落后民族的試驗(yàn)田，在教會(huì)學(xué)校講授人類學(xué)課程并有大量的“田野報(bào)告”問(wèn)世，如明恩博（A.H.Smith，1845—1932）的《中國(guó)人的特質(zhì)》、柏格里（Samuel Pollard）的《苗族紀(jì)實(shí)》和鳥(niǎo)居龍藏的《中國(guó)西南部人類學(xué)問(wèn)題》等。由于“不屑于”對(duì)話，這些著述大多在中國(guó)之外發(fā)表，對(duì)象也主要是非中國(guó)的西方（東洋）成員。參見(jiàn)東人達(dá)《在未知的中國(guó)》，云南民族出版社2002年版；黃才貴《印在老照片上的文化——鳥(niǎo)居龍藏博士的貴州人類學(xué)研究》，貴州民族出版社2000年版；等等。相關(guān)介紹可參見(jiàn)胡鴻保主編《中國(guó)人類學(xué)史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第40—42頁(yè)。

[4] 關(guān)于近代中國(guó)在其對(duì)外譯介中如何將“西方”分裂之現(xiàn)象，可參閱羅志田《西方的分裂：國(guó)際風(fēng)云與五四前后中國(guó)思想的演變》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1999年第3期。

[5] 王國(guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文科大學(xué)章程書(shū)后》，1906年。轉(zhuǎn)引自王建民《中國(guó)民族學(xué)史》上卷，云南教育出版社1997年版，第84—85頁(yè)。

[6] 梁?jiǎn)⒊骸墩搶W(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》，1902年2月8日。

[7] 參見(jiàn)張光直《人類學(xué)派的古史學(xué)家——李濟(jì)先生》，李濟(jì)《中國(guó)民族的形成》，江蘇教育出版社2005年版，第1—9頁(yè)。

[8] [德]卡西爾：《論人：人類文化的哲學(xué)導(dǎo)論》，劉述先譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第1—33頁(yè)。

[9] 參見(jiàn)[美]馬歇爾·薩林斯《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版。薩林斯的原文于1995年用于演講并于次年發(fā)表，副標(biāo)題是“西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討”。此處引文為該文的評(píng)論者之一德國(guó)學(xué)者托馬斯·巴加采的概述。引自該書(shū)中譯本，第73—76頁(yè)。

[10] 依照蘭德曼的用法，“科學(xué)的”人類學(xué)包含了“生物人類學(xué)”和“體質(zhì)人類學(xué)”，或者彼此可以等同。參見(jiàn)[德]M.蘭德曼《哲學(xué)人類學(xué)》，貴州人民出版社2006年版，第3—9頁(yè)。

[11] [德]康德：《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社2002年版，第1—4頁(yè)。

[12] [德]M.舍勒：《人在宇宙中的地位》，貴州人民出版社1989年版；《舍勒選集》下卷，上海三聯(lián)書(shū)店1999年版。

[13] 參見(jiàn)[德]卡西爾《論人：人類文化的哲學(xué)導(dǎo)論》，劉述先譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第29頁(yè)。

[14] 顧定國(guó)：《中國(guó)人類學(xué)軼史》，胡鴻保等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第310、334頁(yè)。

[15] 這種人類學(xué)學(xué)科“四分法”的事例如今常見(jiàn)于我國(guó)人類學(xué)專業(yè)的教科書(shū)編寫(xiě)之中。比如黃淑娉、龔佩華《文化人類學(xué)理論方法研究》（廣東高等教育出版社1998年版），莊孔韶（主編）《人類學(xué)通論》（山西教育出版社2002年版）等。事實(shí)上，所謂人類學(xué)的四分法，即便在西方學(xué)界也不能代表全體。例如，據(jù)威廉·亞當(dāng)斯看來(lái)，這樣的劃分只反映英美領(lǐng)域的人類學(xué)傾向，其體現(xiàn)的是“研究性學(xué)科”；與之不同，歐洲大陸的人類學(xué)更偏向于“學(xué)術(shù)性和理論性學(xué)科”，從而不認(rèn)同所謂的四分法，將其視為四個(gè)“亞學(xué)科”。參見(jiàn)[美]威廉·亞當(dāng)斯《人類學(xué)的哲學(xué)之根》，黃劍波、李文建譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第367—369頁(yè)。不過(guò)威廉·亞當(dāng)斯在該著中雖然主要從哲學(xué)角度討論人類學(xué)、提到德國(guó)的影響甚至認(rèn)為人類學(xué)可以被看作一門(mén)哲學(xué)，但他的討論卻并沒(méi)有把哲學(xué)看作人類學(xué)的一個(gè)基本面向和構(gòu)成，并且在介紹德國(guó)影響時(shí)幾乎排除了舍勒以來(lái)的哲學(xué)人類學(xué)主脈，使得他的論述失去了將哲學(xué)與人類學(xué)連接起來(lái)成為一個(gè)有機(jī)整體的契機(jī)。

[16] 參見(jiàn)王銘銘《學(xué)術(shù)國(guó)家化——反思中國(guó)人類學(xué)》，《西學(xué)“中國(guó)化”的歷史困境》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第32—71頁(yè)。

[17] 黃淑娉等編寫(xiě)的教材強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“人類學(xué)是達(dá)爾文的孩子，達(dá)爾文使人類學(xué)成為可能。” 見(jiàn)黃淑娉、龔佩華《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣東高等教育出版社1998年版，第17頁(yè)。

[18] 參見(jiàn)舍勒《人在宇宙中的地位》前言和導(dǎo)論（“人”的觀念的問(wèn)題），貴州人民出版社1989年版。其他文獻(xiàn)及討論可參見(jiàn)《舍勒選集》下卷，上海三聯(lián)書(shū)店1999年版；劉小楓《人是祈禱的X》，《走向十字架上的真》，上海三聯(lián)書(shū)店1994年版；吳伯凡《從價(jià)值現(xiàn)象學(xué)到文化生態(tài)學(xué)：哲學(xué)人類學(xué)及其當(dāng)代轉(zhuǎn)向》，《國(guó)外文化人類學(xué)新論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1996年版，第49—66頁(yè)；等。

[19] 參見(jiàn)劉小楓《人是祈禱的X》，《走向十字架上的真》，上海三聯(lián)書(shū)店1994年版。

[20] 參見(jiàn)張光直《人類學(xué)派的古史學(xué)家——李濟(jì)先生》，李濟(jì)《中國(guó)民族的形成》，江蘇教育出版社2005年版，第1—9頁(yè)。荀子的人論還有：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制篇第九》）

[21] [法]福柯：《康德〈實(shí)用人類學(xué)〉導(dǎo)論》，該著未正式出版。此處表述轉(zhuǎn)引自林志明為福柯譯本所寫(xiě)的導(dǎo)言。參見(jiàn)[法]福柯《古典時(shí)代瘋狂史》，林志明譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第37—44頁(yè)。譯者認(rèn)為該文有助于了解福柯與哲學(xué)人類學(xué)的對(duì)話。