多民族國家的人類學

——一門現代學科的中國選擇

引言[1]

第十屆中國人類學高級論壇的主要研討對象是中國的客家。在當代中國由政府認定的56個民族成員中，并無“客家”這一單位。為了體現與漢族和其他少數民族的區別，有學者將其命名為“民系”。[2]對描述一個歷史悠久、分合交錯的大國族群及文化構成而言，應當說，這樣的區分和命名是具有深刻意義的。但若要從理論上對這樣的構成予以深入闡釋，則還需要借助于多民族國家的人類學。

多民族國家的人類學是多民族共同體人類學的一種體現或組成部分，或者反過來，也可說是人類學對多民族共同體的一種關注和闡釋。面對人類社會在時空上呈現的多元格局及其歷史演變，多民族共同體人類學擔當著解釋人類同源性與多樣性矛盾統一的學術重任。如今在宏觀上，這樣的研究正獲益于對現代人起源和遷移的總體圖景做出以基因編碼為基礎的若干全球性解釋，比如“人類源于非洲說”[3]等；在微觀層面，則交融于對突破民族—國家體系的“原住民群體”[4]以及個體層面之“多族群性”“文化間性”[5]乃至“自我的他性”[6]等現象的諸多闡述。在這樣的背景下，可以把對多民族國家的考察分析及種種評述視為其中的中觀類型。因此，由于現今的人類主要生存并受限于民族—國家體系，位于中觀層面的多民族國家人類學便表現出較突出的學術和現實意義。

對現代中國來說，結合近代“西學東漸”后的現實情境看，如何理解并把握“多民族國家人類學”，是一個同時關涉理論和實踐的問題。

一

1994年，喬健在就任香港中文大學人類學講座教授的演講里，提到中國人類學的四個前景。其中第三個即關涉人類學在多民族國家的未來發展。喬健指出：“世界上多民族的國家很多，但像中國這樣有這么多民族聚在一起，共同經歷了千年歲月，最后終能共存共榮以大團結為結局的卻絕無僅有?！庇需b于此，他提出了如何在這樣一個多民族大國進一步開展人類學研究的設想，核心是希望能從人類學角度對“多元一體”之格局做出有效解釋。其中包括三個層次或三大議題，即：

第一，解釋中華文化的多元性以及其中又有共性又有個性的特點；

第二，解釋族群之間錯綜復雜的經貿、政治與文化的關系；

第三，分析形成這種共存共榮大團結格局的基本原因，而且作出結論。

結合以往人類學界的相關論說來看，喬健的設想應當說是既滿懷激情同時又體現學理深思的。更為重要的是，他的理想還不只限于解釋中國，而是要面向人類社會。他希望，要使解釋中國“多元一體”格局的結論具有普適價值和意義，從而“向全世界提供中國的經驗”[7]。

如今二十多年過去了，此種期待的現實境遇如何呢？回答是喜憂參半。一方面，喬健先生設想的上述三個層面（問題）都已有人做了論述，在一些關鍵問題上還可說涌現了引人注目的成果。但另一方面，其中的論述大多還未能在真正的文化多元意義上深入展開，而且以漢文化主導的“中原主義”“華夏主義”及“農本主義”等論述仍層出不窮。為便于問題的集中，本文主要討論其中具有代表性的兩類觀點，即“華夏邊緣論”和“漢夷三圈說”。

1997年王明珂出版的《華夏邊緣》一書，以華夏為起點討論“什么是中國人”的問題。作者本意是以民族史邊緣研究的方法，為在文獻與社會記憶中不斷變動的“華夏之圓”做出解釋，從而論證一個重要的理論前提，即“脫離主觀認同（便）沒有所謂客觀存在的民族?！边@對長期以來把“中國人”（華人）視為天然形成且一成不變的（“根基論”）觀點產生很大沖擊，在學界乃至社會各層造成的影響不可謂不深遠。相對來說，對長期受限于單一進化式民族理論的國內知識圈而言，其產生的激發和推動效果更為明顯。但值得指出的是，雖然作者的論述一直圍繞“華夏”與“非華夏”展開，但立場仍是華夏本位，而非多元對等。這樣，“邊緣”雖同時指涉兩端，卻因這一立場而使其所畫之圓在向心上偏朝了華夏。結果是，無論彼此的界限怎樣演變、推移，“華夏”始終是圓滿的，邊緣之外卻呈現為散漫無邊，直至虛幻，一如漢文典籍中“五服”以外的荒和野。

《華夏邊緣》寫道：

關于邊緣研究，最簡單的理解方式就是：當我們在一張白紙上畫一個圓時，最方便而有效的方法，便是畫出一個圓的邊緣線條。在這圓圈之內，無論怎樣涂鴉，都不會改變這是一個圓圈的事實。[8]

這段話體現了作者的世界觀和方法論。其中的關鍵在于強調以華夏為本位的內外之別，也可稱為華夏自我的“圈內觀”。這種劃分的結果使得圈內圈外成為不可并論的二元和等級的兩個世界：圈內明確可辨，圈外模糊不清；圈內有確定的華夏身份，圈外則只有因華夏而對應的外在表征——“非華夏”，或華夏之外、華夏邊緣。這樣的圖示在學統上關聯著古代儒家“內華夏而外夷狄”的思想，也就是《禹貢》《禮記》等漢語經典不斷表述的“一點四方”模式，在現實里則不利于客觀理解和闡釋多民族國家的多元關聯。[9]更重要的是，王明珂建立在“華夏邊緣論”基礎上的夷夏族群觀，由于過度強調作為文本敘事的建構之維，忽略乃至遮蔽了作為歷史本文，亦即族群之維的實際發生和關聯，從而導致其討論更多地停留在話語和學術修辭表面，影響對古往今來發生在夷夏之間眾多重大事件的深入剖析。這些事件包括秦漢王朝以武力朝向四夷的開疆拓土、中期所謂的“五胡亂華”、后期蒙古人與滿人的“入主中原”，直至近代華興會與同盟會等發起以“驅除韃虜、恢復中華”為初衷的“辛亥革命”。

在不以多元和平等眼光看待夷夏“多民族共同體”的問題上，與“華夏邊緣論”相似的是“漢夷三圈說”。王銘銘是此說的主要提出者。他先是主張“要先對中國人類學進行空間想象”，然后提出這個空間是由三圈構成的，即“第一圈研究核心地區的漢人問題，第二圈研究少數民族及少數民族與中央政權的政治文化關系問題，第三圈研究海外以及我們跟海外的關系?！?/p>

王銘銘一方面把“三圈說”與現代人類學的空間想象聯系起來，另一方面又將其與古代本土的帝制“天下觀”相提并論，闡述說：

對于這三圈，古代的天下觀里有一套理論，帝王在處理這三圈之間的關系時，策略不同，處理核心圈采取的政策，接近于近代國家的稅收制度、地方行政制度和意識形態，處理跟少數民族之間的關系時，政策是常變的，但核心是“間接統治”。[10]

顯而易見，作者這里的“三圈說”既凸顯了漢族和漢文化的核心地位，同時秉承了漢民族帝制王朝的治夷遺產，也就是期待（強迫）四夷來朝的“封貢制度”。該遺產一方面在政治體制上強調儒家經典的“夷夏之辨”，另一方面則從文化記憶上固化了所有非漢民族的“外圈”等級。如果把此“漢夷三圈說”用圖形表示出來，其呈現的便是一個以漢族為中心的多層同心圓。事實上，如同古代漢語表述的“天下”更多只有字面意義一樣，這樣的同心圓并不足以解釋古往今來的夷夏歷史，因為即便完全站在漢族立場審視夷夏關系的古今演變，其與長時段的歷史場景也無法吻合。且不論在時間和周期上幾乎與“統一”相當的那些“分治”時段[11]，對于所謂異族入主的“元”和“清”等“非漢民族朝代”也難以印證。

從表面看，不同的論點僅代表不同的認知，而若仔細辨析則與論者自身的文化認同有關。王明珂在2006年出版的《英雄祖先與弟兄民族》序言里，自認為是“炎黃子孫”和“漢系的中國人”。[12]而在王銘銘的論述中，其認同的傾向表現為二，一是“帝制天下”，二是“漢族中心”，所以他才會一面說“帝王在處理這三圈之間的關系時，策略不同”，一面又補充“到了唐宋以后，我們發明了‘土司制度’，十分靈便”。[13]這個“我們”看似無意，含義乃深，傳遞著大多數華夏中心論者的集體無意識。這樣的無意識不僅難以面對清代后期倡導的“五族共和”，也無法擔當新中國所肯定的“多元一體”。

這樣的情況說明，人類學傳入現代中國一百多年來一直存在的一個誤區至今尚未消除。這個誤區就是在對象上把中國等同于漢民族國家，在學科上把自己局限于“漢學人類學”。

二

回顧人類學從西方傳入的歷史，可以說伴隨著現代中國從帝制王朝轉向多民族國家的演變歷程。1916年，在被認為第一次將西文“anthropology”譯成漢語“人類學”的論文里，孫學悟把該學科界定為“專為研究人之為類之科學”，強調的是“考察人類，不分古今，不分區域”的普世原理。[14]然早在此之前嚴復改寫的《天演論》里，西方科學的人類學話語卻已被轉變成為我所用、“以夷制夷”的救國工具了。[15]這樣的改寫和轉變，一方面為搖搖欲墜的天朝體制敲響“物競天擇”的生物學警鐘；另一方面也給后來革命黨（同盟會等）叫響“驅除韃虜、恢復中華”的口號綱領，提供了西方式的理性前提。正如筆者在另一篇文章所講的那樣，在“嚴復模式”[16]影響下，人類學被引進中國之初便卷入了兩個重要議題（議程），一是夷夏之辨，二是建構國族。前者偏重陳舊的華夏本位或漢族中心，后者則轉向現代民族國家的創建。

到了抗日戰爭時期，上述議題演變成兩派對立的觀點。費孝通的老師吳文藻指出，“建立一個多民族國家，是我們現階段的理想”，強調抗戰是整個中華民族而不是國族內某一民族單位的解放戰爭。解放的目標，是“共同組織成為一個自由統一的（各民族自由聯合的）中華民族”[17]。

與此相反，對立派的代表者之一顧頡剛否認和反對現代中國有多民族存在。他撰寫專文，“鄭重對全國同胞”宣稱：“中國之內絕沒有五大民族和許多小民族，中國人也沒有分為若干種族的必要。”顧頡剛的觀點異常偏激，甚至提出從今以后在中國停用“民族”一詞。[18]

如果說吳文藻和顧頡剛的論說都因抗戰危機和邊政需要而使對民族問題的關注溢出人類學邊界，擴散到史學、民族學與社會學等多個領域的交錯之中，馬長壽的論文則借著對學科脈絡的梳理及中西背景的辨析，再次凸顯了人類學在多民族國家的特征和立場。

馬長壽的文章以“人類學在我國邊政上的應用”為題，呼吁依照本土的特點和需要及早“建立中國的人類學”。該文內容豐富，論證深入，以筆者關注的問題出發，可概括為以下幾個重點。

（1）在民族上：必須承認中國民族屬于一個種族，然而仍有漢族、滿族、蒙古族、回族、藏族、苗族之分。

（2）在學理上：在西方殖民主義（資本帝國主義）影響下，以人為對象的學術研究被分成了關注（非西方）“野蠻民族”的人類學和闡釋（西方）“文明人”的政治學、社會學。當今的人類學必須打破這種區分，“應當開拓到人類全體及其文化的整個領域之上”。

（3）在觀念上：要從美國人類學家F.Bois提出的“人類唯一，文明則疏”觀念出發，正確理解中國民族雖屬同種卻又有多民族并存的原因，“仍由于文化模式不能盡同之故”。

（4）在政治上：在邊疆反映出來的漢夷關系問題是內政問題，不是民族問題。“我們的政治不健全，內部不修明，自然會引起邊民方的反感和叛變?！?/p>

對于最后一點，馬長壽的文章總結說：“一部二十四史告訴我們，中央政治有辦法的時候，邊疆人民一定是向心的、內附的；反之，邊疆人民一定要離心的外傾。”[19]從學術史意義上說，馬長壽的這篇文章十分重要。其不但從學理上提出了建立中國的人類學之必要和特征，而且以其對建設多民族國家的理想情懷和嚴謹成果，為實現這樣的學科目標呈獻了完整深入的示范。

三

回到開篇引述的喬健問題：中國的人類學該如何對“中華文化的多樣性”做出解釋？對此，路徑應當是多樣的。不過從學界既有的趨向來看，目前大多數論者傾向于采用的分析構架，主要是由費孝通闡釋的“多元一體”論。

喬健在談到“中華文化的多樣性”時闡釋說：歷史上，“漢族曾經征服過其他民族，其他民族也征服過漢族，但最后卻是一個共存共榮大團結的結局”。怎樣表述這一結局呢？“這就是費孝通先生所稱的中華民族的多元一體格局?！?a id="w20">[20]

費孝通自己解釋說，他強調的“多元一體”，重點不在于說明中華民族形成的經過，而在于提出如何理解這一特定“人們共同體”之所以形成的“整體觀點”。[21]以我的理解，此“整體觀點”的重點有兩個方面，一是用人類學打通社會學和民族學；二是以多元和統一的互補眼光審視由古至今的中華多民族整體。通過相關學科的整合，費孝通強調要關注的對象是“community”，用漢語翻譯過來也就是“社區”?！吧鐓^”的所指，既包括鄉村也包括城鎮，還包括民族與國家。在具體的研究方法上，費孝通認可的是人類學的功能學派，即把在特定共同體內人們的集體生活“作為一個整體來看待”。費孝通指出，西方的人類學和社會學主要區別在于前者考察異民族的不發達社區，后者研究本民族的發達社區。因強調打通二者及整體地看待中華民族，費孝通主張并踐行的做法是：“對國內的少數民族、農村、小城鎮以及城市里工廠的研究都采取同一的觀點和方法，把它們看成不同層次的社區，進行親自的觀察和分析?！彼?，在他的研究中，“社會學研究和民族學研究是一脈相通的”[22]。

正是以這種“整體觀點”為基礎，費孝通闡述了他的“中華民族多元一體”學說。如今，由這個學說引出的討論還有幾點值得關注。

第一，作為名詞，“中華民族”用以指代的是現在中國疆域里“具有民族認同的十多億人民”。也就是說，費先生使用的“中華民族”概念是與特定時空語境相聯系的，并非不受限制的古今泛指。

第二，作為可供考察和論述的民族實體。這個“中華民族”具有“自在”和“自覺”兩重屬性，前者是在幾千年的歷史過程中形成，后者則是在近百年與西方列強的對抗中產生。這一區分很重要，但要論述卻很難，特別是如何歷史地說清這個“自在”同“自覺”的關聯及其在當代的轉化，以及回答轉化是否完成。

第三，在“中華民族”內，民族的含義是多層次的，一方面包括現今國家承認的五十多個不同而又平等的民族，甚至還指各民族內部的“民族集團”（如漢族里的“客家”），即其“多元性”的多層構成；另一方面又指這些民族的總和，即其“一體性”之體現。不過這里出現了民族稱謂上的矛盾，也可說引出了多民族國家對民族共同體“自名”與“共名”上的“表述危機”。對此，目前可供選擇的方案是將三個層次分別對待，即由小到大，依次稱為“族群”“民族”和“國族”。這樣的方案是否可行，還在爭論之中。

第四，盡管同為由古到今的共同體成員，費孝通“多元一體”學說卻強調了其中“華夏—漢民族”農業為本的凝聚核心，甚至以歷史上的農牧交往為例，認為“任何一個游牧民族只要進入平原，落入精耕細作的農業社會里，遲早就會服服帖帖地、主動地融入漢族之中”[23]。與此相似，王明珂提出“中華民族”是現代中國以“華夏及其邊緣”結為一體的國族體系[24]，更是單向地凸顯了華夏（“漢系中國人”）的主體地位，把其他如滿、蒙古、回、藏、苗等民族的正式名分統統消隱在“華夏邊緣”的指代之中。這樣的表述是值得商榷的。因為如若在多元一體格局中過度突出華夏、漢民族或農本，便消解了此格局賴以支撐的公平基礎——無論這個基礎以文化相對主義、民族平等主義亦或是共產主義為前提，結果都會影響到對中華民族之“多元性”的對等理解和客觀闡釋。值得注意的是，對于中國多元一體的“凝聚核心”問題，目前已有學者提出了不同的解讀，認為這樣的核心即便存在，也并非一成不變，而是在“漢”與“非漢”民族之間歷史地、動態移動的。[25]

筆者于2000年發表的文章也已對此做過專門的回應，認為就“多元一體”格局的歷史演變來說，在費孝通所說的東亞地理單位里，華夏并不總是中心。在元朝和清朝，不但“一體”易主，“多元”也呈現出結構性改變。筆者想強調的是，“認識這一點，亦即把握這種超越‘以我劃界’的換位思維，對客觀審視各民族的彼此依存和相互尊重非常重要”。由此出發，筆者提出的認識前提是，把中國這個文化多元、歷史漫長的大國，視為空間遼闊、成分復雜，并經常通過中央集權方式進行治理的政治文化單位。它的特點在于：

當統一的時候，其在人口數量和族群文化上的超大規模及多元結構，實與帝國相當。因此認識和分析中國的傳統與現實，最好既聯系一般的“國家”范疇，又參考特殊的“帝國”模式，同時亦不能忘掉其內部縱向延續的“王朝”前提以及分、合交替的演變周期。[26]

如今看來，面對時起時伏的種種“華夏中心”“大漢族主義”及“民族本位主義”等思潮的抬頭，多民族國家的人類學創建工作仍然任重道遠。

依我之見，就中國境況來說，創建多民族國家的人類學不但必須，而且緊迫。結合學理與社會之需求而論，多民族國家人類學最需要研討的內容至少包含三個層面：（1）不同民族的文化傳統；（2）各民族的關系演變；（3）多民族的整體格局。對于最后一點，用費孝通的話來說，其“絕不是一件輕而易舉的事”，但值得努力為之，因為“我們回顧過去的目的是在為創造未來做準備”[27]。2000年，在廈門召開的“21世紀人類生存與發展國際學術會議”上，費先生又對此做了發揮，指出要通過發揚中華民族“和而不同”的古老傳統，為未來的世界體系提供參考價值，亦即為人類社會做出多民族大國的應有貢獻。具體而言，這貢獻的目標就是“世界范圍內文化關系的多元一體格局的建立”以及“在全球范圍內實行和確立‘和而不同’的文化關系”。[28]

回顧現代中國一百多年來的學術進程，對于如何使古老中國在世界民族之林中自立并做出貢獻，從政治學、經濟學到民族學、社會學和史學，都有學者發表過各自不同的觀點和看法。民族史家呂思勉說：

在世界史上，可以和我們比較的大國，只有一個羅馬。然而羅馬早就滅亡了。這是為什么？因其只造成國家，而未造成民族。

他分析道：“為什么羅馬不會造成民族呢？即由于羅馬人的政策，近于朘削四方，以莊嚴羅馬；這就是朘削異民族以自肥?！迸c此不同，中國的成功在于“惟不歧視他人者，人亦不能與之立異”。結論是，“這就是我國民族可以為世界民族模范之處；亦即從前的所以成功。從前也已成功了，今后還宜照此進行”[29]。

可見，從20世紀到21世紀，不少中國學者通過對多民族國家“多元一體”之歷程的“文化自覺”，傳承了對可稱為“和而不同”模式的認同和期待。那么從人類學的學理加以分析，這種認同的理論基礎是否牢固，依據是否充分呢？李亦園教授提出的闡釋值得關注。在2000年與費孝通共同出席的一次人類學大會上，李亦園以“21世紀的人類學責任：人文關懷”為題做了演講。其中，他借社會學家吉登斯的理論強調了“普適性的多元主義”之價值和意義。李亦園從人類學的最基本原理出發，闡明生物演化和文化演進的理念是相通的?！爱敶鐣汲睆娬{多元性意識，實在有其深層的理論基礎?！彼M而指出：

和生物體一樣，文化也必須講求內容的多樣性與發展的多元性，使文化的內容不斷能更新且保持活力。這樣整個人類的種族才有前途。[30]

筆者想，以上這些表述既體現了人類學的中國選擇，也傳達出其在一個多民族大國所要擔當的使命。人類學是研究人類及其文化的學科，它的根本要義在于從理性角度提供“我們是誰”的解答。在這個意義上，多民族國家的人類學肩負著雙重任務，一是要通過普遍的法則解釋人類的多民族性，二是經由多民族性完善對普遍人性的理解。就中國而言，局限于我族中心的古老偏見和停留于本國邊界的現代立場，都無益于對此任務的完成。

結語

凡人皆有三性：個性、群性和人類性。對此，人類學所做的工作便是既對此三性分別研究，又將它們視之若一。

由此出發，本文認為，所謂“多民族國家的人類學”重點關注的是人類的“群性”。它的意義包括幾個層面：“在多民族國家研究”“研究多民族國家”和“從多民族國家出發而研究”。研究的角度不同，對象卻是一樣的，即都是“在特定群體中存在的人”，并且雖聚焦于中間的“群性”，卻不能不關涉大小兩邊的個性和人類性。

有鑒于此，在現代中國研究“客家”這樣的“族系”及其歷史遷徙，在人類學的整體視野觀照下，其意義都不再限于本土的一族一地，而在于以小見大、舉一反三，從中發現能與世界中類似的“他國”（如美、加、俄）和“異族”（如苗族和猶太族）并置相通且具有普遍解釋力的事象和規律。

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[1] 本文于2011年11月在第十屆人類學高級論壇宣讀，期間與王明珂、徐杰舜、趙旭東等學者交換意見并得到指正，特此致謝。

[2] 參見黃淑聘《廣東族群與區域文化研究》，廣東高等教育出版社1999年版。

[3] 這方面的研究成果有：Vigilant L，Stoneking M，Harpending H，et al.African Populations and the Evolution of Human Mitochondrial DNA，Science，1997（253）：pp.1503-1507；柯越海、盧大儒等《Y染色體遺傳學證據支持現代中國人起源于非洲》，《科學通報》2001年第5期。

[4] 參見拙作《文明對話中的“原住民轉向”》，《中外文化與文論》2008年總第16期。

[5] 關于“文化間性”的討論可參閱[德]哈貝馬斯《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》，《哈貝馬斯文集》第1卷，曹衛東譯，上海人民出版社2004年版。

[6] 參見[美]流心《自我的他性》，常姝譯，上海人民出版社2005年版；岳永逸《我們是誰：時空位移中民族性的迷失──〈自我的他性〉讀后》，《二十一世紀》（網絡版）2006年八月號；彭兆榮《我者的他者性：人類學“寫文化”的方法問題》，《百色學院學報》2009年第5期，第19—22頁。

[7] 參見喬健《中國人類學發展的困境與前景》，《廣西民族學院學報》1995年第1期。

[8] 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，社會科學出版社2006年版。筆者所引王著皆來自其惠贈。自2001年來筆者受邀參加明珂兄主持的“英雄祖先與族群認同”等合作課題。他的選題立意高遠，給人啟發良多。在合作研討的過程中諸友聚會，跨越海峽，率性切磋，十分暢快，借此再表謝意。從某種意義上說，本書也算是對合作研究的一種延伸。

[9] 《公羊傳·成公十五年》載曰：“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄?！贝擞^點對后世影響甚廣，在近代才逐漸出現對其的質疑和反思。李學勤在《上古史研究的一點新見》一文中指出：“現在業已判明，長期被稱為中國文化搖籃的黃河流域（嚴格說是黃河中下游），固然是虞、夏、商、周的建都之地，對于文明的形成、發展有特殊意義，但其他地區，特別是遼闊的長江流域，在文明歷史進程中的作用也決不可低估，而這恰是所謂‘內華夏而外夷狄’的傳統觀念所排斥的?！保ā段氖分R》2007年第4期）關于“一點四方”模式的論述，可參見拙著《西南研究論》總序及第一章，云南教育出版社1992年版。

[10] 王銘銘：《范式與超越：人類學中國社會研究》，《廣西民族學院學報》2006年第4期。

[11] 參見葛劍雄《統一與分裂：中國歷史的啟示》，中華書局2008年版。

[12] 王明珂：《英雄祖先與弟兄民族》，（臺北）允晨文化實業股份有限公司2006年版，第5頁。

[13] 王銘銘：《范式與超越：人類學中國社會研究》，《廣西民族學院學報》2006年第4期。

[14] 參見王建民等編《中國人類學民族學百年紀事》，知識產權出版社2009年版，第41—42頁；孫學悟《人類學之概略》，《科學》1916年第2卷第4期。

[15] 參見嚴復《天演論》，商務印書館1981年版。

[16] 徐新建：《以開放的眼光看世界：人類學的新視野》，《思想戰線》2011年第2期。

[17] 吳文藻：《邊政學發凡》，《邊政公論》1942年第1卷第5、6合期。

[18] 顧頡剛：《中華民族是一個》，（昆明）《益世報·邊疆周刊》1939年2月13日第9期。

[19] 馬長壽：《人類學在我國邊政上的應用》，《邊政公論》1947年第3期。

[20] 喬?。骸吨袊祟悓W發展的困境與前景》，《廣西民族學院學報》1995年第1期。

[21] 費孝通等：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1988年版。

[22] 費孝通等：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1988年版。

[23] 費孝通等：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1988年版，第35頁。

[24] 參見王明珂《羌在漢藏之間》結語的最后部分“中國民族在思考”，（臺北）聯經出版事業股份有限公司2003年版，第386—390頁。

[25] 參見馬戎《正確認識“中華民族”的凝聚核心與共同歷史》，《共識》2009年第1期。

[26] 徐新建：《從邊疆到腹地：中國多元民族的不同類型——兼論“多元一體”格局》，《廣西民族學院學報》2001年第6期。

[27] 費孝通等：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1988年版，第42—43頁。

[28] 費孝通：《在“21世紀人類生存與發展國際學術會議”的講話》，鄧曉華、林美治編《中國人類學的理論與實踐》，華星出版社2002年版，第1—12頁。

[29] 呂思勉：《中國民族演進史》，《中國民族史兩種》，上海古籍出版社2008年版，第352—353頁。

[30] 李亦園：《21世紀的人類學責任：人文關懷》，鄧曉華、林美治編《中國人類學的理論與實踐》，華星出版社2002年版，第13—25頁。