多民族國家的人類學

——一門現(xiàn)代學科的中國選擇

引言[1]

第十屆中國人類學高級論壇的主要研討對象是中國的客家。在當代中國由政府認定的56個民族成員中，并無“客家”這一單位。為了體現(xiàn)與漢族和其他少數(shù)民族的區(qū)別，有學者將其命名為“民系”。[2]對描述一個歷史悠久、分合交錯的大國族群及文化構(gòu)成而言，應(yīng)當說，這樣的區(qū)分和命名是具有深刻意義的。但若要從理論上對這樣的構(gòu)成予以深入闡釋，則還需要借助于多民族國家的人類學。

多民族國家的人類學是多民族共同體人類學的一種體現(xiàn)或組成部分，或者反過來，也可說是人類學對多民族共同體的一種關(guān)注和闡釋。面對人類社會在時空上呈現(xiàn)的多元格局及其歷史演變，多民族共同體人類學擔當著解釋人類同源性與多樣性矛盾統(tǒng)一的學術(shù)重任。如今在宏觀上，這樣的研究正獲益于對現(xiàn)代人起源和遷移的總體圖景做出以基因編碼為基礎(chǔ)的若干全球性解釋，比如“人類源于非洲說”[3]等；在微觀層面，則交融于對突破民族—國家體系的“原住民群體”[4]以及個體層面之“多族群性”“文化間性”[5]乃至“自我的他性”[6]等現(xiàn)象的諸多闡述。在這樣的背景下，可以把對多民族國家的考察分析及種種評述視為其中的中觀類型。因此，由于現(xiàn)今的人類主要生存并受限于民族—國家體系，位于中觀層面的多民族國家人類學便表現(xiàn)出較突出的學術(shù)和現(xiàn)實意義。

對現(xiàn)代中國來說，結(jié)合近代“西學東漸”后的現(xiàn)實情境看，如何理解并把握“多民族國家人類學”，是一個同時關(guān)涉理論和實踐的問題。

一

1994年，喬健在就任香港中文大學人類學講座教授的演講里，提到中國人類學的四個前景。其中第三個即關(guān)涉人類學在多民族國家的未來發(fā)展。喬健指出：“世界上多民族的國家很多，但像中國這樣有這么多民族聚在一起，共同經(jīng)歷了千年歲月，最后終能共存共榮以大團結(jié)為結(jié)局的卻絕無僅有。”有鑒于此，他提出了如何在這樣一個多民族大國進一步開展人類學研究的設(shè)想，核心是希望能從人類學角度對“多元一體”之格局做出有效解釋。其中包括三個層次或三大議題，即：

第一，解釋中華文化的多元性以及其中又有共性又有個性的特點；

第二，解釋族群之間錯綜復雜的經(jīng)貿(mào)、政治與文化的關(guān)系；

第三，分析形成這種共存共榮大團結(jié)格局的基本原因，而且作出結(jié)論。

結(jié)合以往人類學界的相關(guān)論說來看，喬健的設(shè)想應(yīng)當說是既滿懷激情同時又體現(xiàn)學理深思的。更為重要的是，他的理想還不只限于解釋中國，而是要面向人類社會。他希望，要使解釋中國“多元一體”格局的結(jié)論具有普適價值和意義，從而“向全世界提供中國的經(jīng)驗”[7]。

如今二十多年過去了，此種期待的現(xiàn)實境遇如何呢？回答是喜憂參半。一方面，喬健先生設(shè)想的上述三個層面（問題）都已有人做了論述，在一些關(guān)鍵問題上還可說涌現(xiàn)了引人注目的成果。但另一方面，其中的論述大多還未能在真正的文化多元意義上深入展開，而且以漢文化主導的“中原主義”“華夏主義”及“農(nóng)本主義”等論述仍層出不窮。為便于問題的集中，本文主要討論其中具有代表性的兩類觀點，即“華夏邊緣論”和“漢夷三圈說”。

1997年王明珂出版的《華夏邊緣》一書，以華夏為起點討論“什么是中國人”的問題。作者本意是以民族史邊緣研究的方法，為在文獻與社會記憶中不斷變動的“華夏之圓”做出解釋，從而論證一個重要的理論前提，即“脫離主觀認同（便）沒有所謂客觀存在的民族。”這對長期以來把“中國人”（華人）視為天然形成且一成不變的（“根基論”）觀點產(chǎn)生很大沖擊，在學界乃至社會各層造成的影響不可謂不深遠。相對來說，對長期受限于單一進化式民族理論的國內(nèi)知識圈而言，其產(chǎn)生的激發(fā)和推動效果更為明顯。但值得指出的是，雖然作者的論述一直圍繞“華夏”與“非華夏”展開，但立場仍是華夏本位，而非多元對等。這樣，“邊緣”雖同時指涉兩端，卻因這一立場而使其所畫之圓在向心上偏朝了華夏。結(jié)果是，無論彼此的界限怎樣演變、推移，“華夏”始終是圓滿的，邊緣之外卻呈現(xiàn)為散漫無邊，直至虛幻，一如漢文典籍中“五服”以外的荒和野。

《華夏邊緣》寫道：

關(guān)于邊緣研究，最簡單的理解方式就是：當我們在一張白紙上畫一個圓時，最方便而有效的方法，便是畫出一個圓的邊緣線條。在這圓圈之內(nèi)，無論怎樣涂鴉，都不會改變這是一個圓圈的事實。[8]

這段話體現(xiàn)了作者的世界觀和方法論。其中的關(guān)鍵在于強調(diào)以華夏為本位的內(nèi)外之別，也可稱為華夏自我的“圈內(nèi)觀”。這種劃分的結(jié)果使得圈內(nèi)圈外成為不可并論的二元和等級的兩個世界：圈內(nèi)明確可辨，圈外模糊不清；圈內(nèi)有確定的華夏身份，圈外則只有因華夏而對應(yīng)的外在表征——“非華夏”，或華夏之外、華夏邊緣。這樣的圖示在學統(tǒng)上關(guān)聯(lián)著古代儒家“內(nèi)華夏而外夷狄”的思想，也就是《禹貢》《禮記》等漢語經(jīng)典不斷表述的“一點四方”模式，在現(xiàn)實里則不利于客觀理解和闡釋多民族國家的多元關(guān)聯(lián)。[9]更重要的是，王明珂建立在“華夏邊緣論”基礎(chǔ)上的夷夏族群觀，由于過度強調(diào)作為文本敘事的建構(gòu)之維，忽略乃至遮蔽了作為歷史本文，亦即族群之維的實際發(fā)生和關(guān)聯(lián)，從而導致其討論更多地停留在話語和學術(shù)修辭表面，影響對古往今來發(fā)生在夷夏之間眾多重大事件的深入剖析。這些事件包括秦漢王朝以武力朝向四夷的開疆拓土、中期所謂的“五胡亂華”、后期蒙古人與滿人的“入主中原”，直至近代華興會與同盟會等發(fā)起以“驅(qū)除韃虜、恢復中華”為初衷的“辛亥革命”。

在不以多元和平等眼光看待夷夏“多民族共同體”的問題上，與“華夏邊緣論”相似的是“漢夷三圈說”。王銘銘是此說的主要提出者。他先是主張“要先對中國人類學進行空間想象”，然后提出這個空間是由三圈構(gòu)成的，即“第一圈研究核心地區(qū)的漢人問題，第二圈研究少數(shù)民族及少數(shù)民族與中央政權(quán)的政治文化關(guān)系問題，第三圈研究海外以及我們跟海外的關(guān)系。”

王銘銘一方面把“三圈說”與現(xiàn)代人類學的空間想象聯(lián)系起來，另一方面又將其與古代本土的帝制“天下觀”相提并論，闡述說：

對于這三圈，古代的天下觀里有一套理論，帝王在處理這三圈之間的關(guān)系時，策略不同，處理核心圈采取的政策，接近于近代國家的稅收制度、地方行政制度和意識形態(tài)，處理跟少數(shù)民族之間的關(guān)系時，政策是常變的，但核心是“間接統(tǒng)治”。[10]

顯而易見，作者這里的“三圈說”既凸顯了漢族和漢文化的核心地位，同時秉承了漢民族帝制王朝的治夷遺產(chǎn)，也就是期待（強迫）四夷來朝的“封貢制度”。該遺產(chǎn)一方面在政治體制上強調(diào)儒家經(jīng)典的“夷夏之辨”，另一方面則從文化記憶上固化了所有非漢民族的“外圈”等級。如果把此“漢夷三圈說”用圖形表示出來，其呈現(xiàn)的便是一個以漢族為中心的多層同心圓。事實上，如同古代漢語表述的“天下”更多只有字面意義一樣，這樣的同心圓并不足以解釋古往今來的夷夏歷史，因為即便完全站在漢族立場審視夷夏關(guān)系的古今演變，其與長時段的歷史場景也無法吻合。且不論在時間和周期上幾乎與“統(tǒng)一”相當?shù)哪切胺种巍睍r段[11]，對于所謂異族入主的“元”和“清”等“非漢民族朝代”也難以印證。

從表面看，不同的論點僅代表不同的認知，而若仔細辨析則與論者自身的文化認同有關(guān)。王明珂在2006年出版的《英雄祖先與弟兄民族》序言里，自認為是“炎黃子孫”和“漢系的中國人”。[12]而在王銘銘的論述中，其認同的傾向表現(xiàn)為二，一是“帝制天下”，二是“漢族中心”，所以他才會一面說“帝王在處理這三圈之間的關(guān)系時，策略不同”，一面又補充“到了唐宋以后，我們發(fā)明了‘土司制度’，十分靈便”。[13]這個“我們”看似無意，含義乃深，傳遞著大多數(shù)華夏中心論者的集體無意識。這樣的無意識不僅難以面對清代后期倡導的“五族共和”，也無法擔當新中國所肯定的“多元一體”。

這樣的情況說明，人類學傳入現(xiàn)代中國一百多年來一直存在的一個誤區(qū)至今尚未消除。這個誤區(qū)就是在對象上把中國等同于漢民族國家，在學科上把自己局限于“漢學人類學”。

二

回顧人類學從西方傳入的歷史，可以說伴隨著現(xiàn)代中國從帝制王朝轉(zhuǎn)向多民族國家的演變歷程。1916年，在被認為第一次將西文“anthropology”譯成漢語“人類學”的論文里，孫學悟把該學科界定為“專為研究人之為類之科學”，強調(diào)的是“考察人類，不分古今，不分區(qū)域”的普世原理。[14]然早在此之前嚴復改寫的《天演論》里，西方科學的人類學話語卻已被轉(zhuǎn)變成為我所用、“以夷制夷”的救國工具了。[15]這樣的改寫和轉(zhuǎn)變，一方面為搖搖欲墜的天朝體制敲響“物競天擇”的生物學警鐘；另一方面也給后來革命黨（同盟會等）叫響“驅(qū)除韃虜、恢復中華”的口號綱領(lǐng)，提供了西方式的理性前提。正如筆者在另一篇文章所講的那樣，在“嚴復模式”[16]影響下，人類學被引進中國之初便卷入了兩個重要議題（議程），一是夷夏之辨，二是建構(gòu)國族。前者偏重陳舊的華夏本位或漢族中心，后者則轉(zhuǎn)向現(xiàn)代民族國家的創(chuàng)建。

到了抗日戰(zhàn)爭時期，上述議題演變成兩派對立的觀點。費孝通的老師吳文藻指出，“建立一個多民族國家，是我們現(xiàn)階段的理想”，強調(diào)抗戰(zhàn)是整個中華民族而不是國族內(nèi)某一民族單位的解放戰(zhàn)爭。解放的目標，是“共同組織成為一個自由統(tǒng)一的（各民族自由聯(lián)合的）中華民族”[17]。

與此相反，對立派的代表者之一顧頡剛否認和反對現(xiàn)代中國有多民族存在。他撰寫專文，“鄭重對全國同胞”宣稱：“中國之內(nèi)絕沒有五大民族和許多小民族，中國人也沒有分為若干種族的必要。”顧頡剛的觀點異常偏激，甚至提出從今以后在中國停用“民族”一詞。[18]

如果說吳文藻和顧頡剛的論說都因抗戰(zhàn)危機和邊政需要而使對民族問題的關(guān)注溢出人類學邊界，擴散到史學、民族學與社會學等多個領(lǐng)域的交錯之中，馬長壽的論文則借著對學科脈絡(luò)的梳理及中西背景的辨析，再次凸顯了人類學在多民族國家的特征和立場。

馬長壽的文章以“人類學在我國邊政上的應(yīng)用”為題，呼吁依照本土的特點和需要及早“建立中國的人類學”。該文內(nèi)容豐富，論證深入，以筆者關(guān)注的問題出發(fā)，可概括為以下幾個重點。

（1）在民族上：必須承認中國民族屬于一個種族，然而仍有漢族、滿族、蒙古族、回族、藏族、苗族之分。

（2）在學理上：在西方殖民主義（資本帝國主義）影響下，以人為對象的學術(shù)研究被分成了關(guān)注（非西方）“野蠻民族”的人類學和闡釋（西方）“文明人”的政治學、社會學。當今的人類學必須打破這種區(qū)分，“應(yīng)當開拓到人類全體及其文化的整個領(lǐng)域之上”。

（3）在觀念上：要從美國人類學家F.Bois提出的“人類唯一，文明則疏”觀念出發(fā)，正確理解中國民族雖屬同種卻又有多民族并存的原因，“仍由于文化模式不能盡同之故”。

（4）在政治上：在邊疆反映出來的漢夷關(guān)系問題是內(nèi)政問題，不是民族問題。“我們的政治不健全，內(nèi)部不修明，自然會引起邊民方的反感和叛變。”

對于最后一點，馬長壽的文章總結(jié)說：“一部二十四史告訴我們，中央政治有辦法的時候，邊疆人民一定是向心的、內(nèi)附的；反之，邊疆人民一定要離心的外傾。”[19]從學術(shù)史意義上說，馬長壽的這篇文章十分重要。其不但從學理上提出了建立中國的人類學之必要和特征，而且以其對建設(shè)多民族國家的理想情懷和嚴謹成果，為實現(xiàn)這樣的學科目標呈獻了完整深入的示范。

三

回到開篇引述的喬健問題：中國的人類學該如何對“中華文化的多樣性”做出解釋？對此，路徑應(yīng)當是多樣的。不過從學界既有的趨向來看，目前大多數(shù)論者傾向于采用的分析構(gòu)架，主要是由費孝通闡釋的“多元一體”論。

喬健在談到“中華文化的多樣性”時闡釋說：歷史上，“漢族曾經(jīng)征服過其他民族，其他民族也征服過漢族，但最后卻是一個共存共榮大團結(jié)的結(jié)局”。怎樣表述這一結(jié)局呢？“這就是費孝通先生所稱的中華民族的多元一體格局。”[20]

費孝通自己解釋說，他強調(diào)的“多元一體”，重點不在于說明中華民族形成的經(jīng)過，而在于提出如何理解這一特定“人們共同體”之所以形成的“整體觀點”。[21]以我的理解，此“整體觀點”的重點有兩個方面，一是用人類學打通社會學和民族學；二是以多元和統(tǒng)一的互補眼光審視由古至今的中華多民族整體。通過相關(guān)學科的整合，費孝通強調(diào)要關(guān)注的對象是“community”，用漢語翻譯過來也就是“社區(qū)”。“社區(qū)”的所指，既包括鄉(xiāng)村也包括城鎮(zhèn)，還包括民族與國家。在具體的研究方法上，費孝通認可的是人類學的功能學派，即把在特定共同體內(nèi)人們的集體生活“作為一個整體來看待”。費孝通指出，西方的人類學和社會學主要區(qū)別在于前者考察異民族的不發(fā)達社區(qū)，后者研究本民族的發(fā)達社區(qū)。因強調(diào)打通二者及整體地看待中華民族，費孝通主張并踐行的做法是：“對國內(nèi)的少數(shù)民族、農(nóng)村、小城鎮(zhèn)以及城市里工廠的研究都采取同一的觀點和方法，把它們看成不同層次的社區(qū)，進行親自的觀察和分析。”所以，在他的研究中，“社會學研究和民族學研究是一脈相通的”[22]。

正是以這種“整體觀點”為基礎(chǔ)，費孝通闡述了他的“中華民族多元一體”學說。如今，由這個學說引出的討論還有幾點值得關(guān)注。

第一，作為名詞，“中華民族”用以指代的是現(xiàn)在中國疆域里“具有民族認同的十多億人民”。也就是說，費先生使用的“中華民族”概念是與特定時空語境相聯(lián)系的，并非不受限制的古今泛指。

第二，作為可供考察和論述的民族實體。這個“中華民族”具有“自在”和“自覺”兩重屬性，前者是在幾千年的歷史過程中形成，后者則是在近百年與西方列強的對抗中產(chǎn)生。這一區(qū)分很重要，但要論述卻很難，特別是如何歷史地說清這個“自在”同“自覺”的關(guān)聯(lián)及其在當代的轉(zhuǎn)化，以及回答轉(zhuǎn)化是否完成。

第三，在“中華民族”內(nèi)，民族的含義是多層次的，一方面包括現(xiàn)今國家承認的五十多個不同而又平等的民族，甚至還指各民族內(nèi)部的“民族集團”（如漢族里的“客家”），即其“多元性”的多層構(gòu)成；另一方面又指這些民族的總和，即其“一體性”之體現(xiàn)。不過這里出現(xiàn)了民族稱謂上的矛盾，也可說引出了多民族國家對民族共同體“自名”與“共名”上的“表述危機”。對此，目前可供選擇的方案是將三個層次分別對待，即由小到大，依次稱為“族群”“民族”和“國族”。這樣的方案是否可行，還在爭論之中。

第四，盡管同為由古到今的共同體成員，費孝通“多元一體”學說卻強調(diào)了其中“華夏—漢民族”農(nóng)業(yè)為本的凝聚核心，甚至以歷史上的農(nóng)牧交往為例，認為“任何一個游牧民族只要進入平原，落入精耕細作的農(nóng)業(yè)社會里，遲早就會服服帖帖地、主動地融入漢族之中”[23]。與此相似，王明珂提出“中華民族”是現(xiàn)代中國以“華夏及其邊緣”結(jié)為一體的國族體系[24]，更是單向地凸顯了華夏（“漢系中國人”）的主體地位，把其他如滿、蒙古、回、藏、苗等民族的正式名分統(tǒng)統(tǒng)消隱在“華夏邊緣”的指代之中。這樣的表述是值得商榷的。因為如若在多元一體格局中過度突出華夏、漢民族或農(nóng)本，便消解了此格局賴以支撐的公平基礎(chǔ)——無論這個基礎(chǔ)以文化相對主義、民族平等主義亦或是共產(chǎn)主義為前提，結(jié)果都會影響到對中華民族之“多元性”的對等理解和客觀闡釋。值得注意的是，對于中國多元一體的“凝聚核心”問題，目前已有學者提出了不同的解讀，認為這樣的核心即便存在，也并非一成不變，而是在“漢”與“非漢”民族之間歷史地、動態(tài)移動的。[25]

筆者于2000年發(fā)表的文章也已對此做過專門的回應(yīng)，認為就“多元一體”格局的歷史演變來說，在費孝通所說的東亞地理單位里，華夏并不總是中心。在元朝和清朝，不但“一體”易主，“多元”也呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性改變。筆者想強調(diào)的是，“認識這一點，亦即把握這種超越‘以我劃界’的換位思維，對客觀審視各民族的彼此依存和相互尊重非常重要”。由此出發(fā)，筆者提出的認識前提是，把中國這個文化多元、歷史漫長的大國，視為空間遼闊、成分復雜，并經(jīng)常通過中央集權(quán)方式進行治理的政治文化單位。它的特點在于：

當統(tǒng)一的時候，其在人口數(shù)量和族群文化上的超大規(guī)模及多元結(jié)構(gòu)，實與帝國相當。因此認識和分析中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)實，最好既聯(lián)系一般的“國家”范疇，又參考特殊的“帝國”模式，同時亦不能忘掉其內(nèi)部縱向延續(xù)的“王朝”前提以及分、合交替的演變周期。[26]

如今看來，面對時起時伏的種種“華夏中心”“大漢族主義”及“民族本位主義”等思潮的抬頭，多民族國家的人類學創(chuàng)建工作仍然任重道遠。

依我之見，就中國境況來說，創(chuàng)建多民族國家的人類學不但必須，而且緊迫。結(jié)合學理與社會之需求而論，多民族國家人類學最需要研討的內(nèi)容至少包含三個層面：（1）不同民族的文化傳統(tǒng)；（2）各民族的關(guān)系演變；（3）多民族的整體格局。對于最后一點，用費孝通的話來說，其“絕不是一件輕而易舉的事”，但值得努力為之，因為“我們回顧過去的目的是在為創(chuàng)造未來做準備”[27]。2000年，在廈門召開的“21世紀人類生存與發(fā)展國際學術(shù)會議”上，費先生又對此做了發(fā)揮，指出要通過發(fā)揚中華民族“和而不同”的古老傳統(tǒng)，為未來的世界體系提供參考價值，亦即為人類社會做出多民族大國的應(yīng)有貢獻。具體而言，這貢獻的目標就是“世界范圍內(nèi)文化關(guān)系的多元一體格局的建立”以及“在全球范圍內(nèi)實行和確立‘和而不同’的文化關(guān)系”。[28]

回顧現(xiàn)代中國一百多年來的學術(shù)進程，對于如何使古老中國在世界民族之林中自立并做出貢獻，從政治學、經(jīng)濟學到民族學、社會學和史學，都有學者發(fā)表過各自不同的觀點和看法。民族史家呂思勉說：

在世界史上，可以和我們比較的大國，只有一個羅馬。然而羅馬早就滅亡了。這是為什么？因其只造成國家，而未造成民族。

他分析道：“為什么羅馬不會造成民族呢？即由于羅馬人的政策，近于朘削四方，以莊嚴羅馬；這就是朘削異民族以自肥。”與此不同，中國的成功在于“惟不歧視他人者，人亦不能與之立異”。結(jié)論是，“這就是我國民族可以為世界民族模范之處；亦即從前的所以成功。從前也已成功了，今后還宜照此進行”[29]。

可見，從20世紀到21世紀，不少中國學者通過對多民族國家“多元一體”之歷程的“文化自覺”，傳承了對可稱為“和而不同”模式的認同和期待。那么從人類學的學理加以分析，這種認同的理論基礎(chǔ)是否牢固，依據(jù)是否充分呢？李亦園教授提出的闡釋值得關(guān)注。在2000年與費孝通共同出席的一次人類學大會上，李亦園以“21世紀的人類學責任：人文關(guān)懷”為題做了演講。其中，他借社會學家吉登斯的理論強調(diào)了“普適性的多元主義”之價值和意義。李亦園從人類學的最基本原理出發(fā)，闡明生物演化和文化演進的理念是相通的。“當代社會思潮強調(diào)多元性意識，實在有其深層的理論基礎(chǔ)。”他進而指出：

和生物體一樣，文化也必須講求內(nèi)容的多樣性與發(fā)展的多元性，使文化的內(nèi)容不斷能更新且保持活力。這樣整個人類的種族才有前途。[30]

筆者想，以上這些表述既體現(xiàn)了人類學的中國選擇，也傳達出其在一個多民族大國所要擔當?shù)氖姑Ｈ祟悓W是研究人類及其文化的學科，它的根本要義在于從理性角度提供“我們是誰”的解答。在這個意義上，多民族國家的人類學肩負著雙重任務(wù)，一是要通過普遍的法則解釋人類的多民族性，二是經(jīng)由多民族性完善對普遍人性的理解。就中國而言，局限于我族中心的古老偏見和停留于本國邊界的現(xiàn)代立場，都無益于對此任務(wù)的完成。

結(jié)語

凡人皆有三性：個性、群性和人類性。對此，人類學所做的工作便是既對此三性分別研究，又將它們視之若一。

由此出發(fā)，本文認為，所謂“多民族國家的人類學”重點關(guān)注的是人類的“群性”。它的意義包括幾個層面：“在多民族國家研究”“研究多民族國家”和“從多民族國家出發(fā)而研究”。研究的角度不同，對象卻是一樣的，即都是“在特定群體中存在的人”，并且雖聚焦于中間的“群性”，卻不能不關(guān)涉大小兩邊的個性和人類性。

有鑒于此，在現(xiàn)代中國研究“客家”這樣的“族系”及其歷史遷徙，在人類學的整體視野觀照下，其意義都不再限于本土的一族一地，而在于以小見大、舉一反三，從中發(fā)現(xiàn)能與世界中類似的“他國”（如美、加、俄）和“異族”（如苗族和猶太族）并置相通且具有普遍解釋力的事象和規(guī)律。

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[1] 本文于2011年11月在第十屆人類學高級論壇宣讀，期間與王明珂、徐杰舜、趙旭東等學者交換意見并得到指正，特此致謝。

[2] 參見黃淑聘《廣東族群與區(qū)域文化研究》，廣東高等教育出版社1999年版。

[3] 這方面的研究成果有：Vigilant L，Stoneking M，Harpending H，et al.African Populations and the Evolution of Human Mitochondrial DNA，Science，1997（253）：pp.1503-1507；柯越海、盧大儒等《Y染色體遺傳學證據(jù)支持現(xiàn)代中國人起源于非洲》，《科學通報》2001年第5期。

[4] 參見拙作《文明對話中的“原住民轉(zhuǎn)向”》，《中外文化與文論》2008年總第16期。

[5] 關(guān)于“文化間性”的討論可參閱[德]哈貝馬斯《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》，《哈貝馬斯文集》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版。

[6] 參見[美]流心《自我的他性》，常姝譯，上海人民出版社2005年版；岳永逸《我們是誰：時空位移中民族性的迷失──〈自我的他性〉讀后》，《二十一世紀》（網(wǎng)絡(luò)版）2006年八月號；彭兆榮《我者的他者性：人類學“寫文化”的方法問題》，《百色學院學報》2009年第5期，第19—22頁。

[7] 參見喬健《中國人類學發(fā)展的困境與前景》，《廣西民族學院學報》1995年第1期。

[8] 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，社會科學出版社2006年版。筆者所引王著皆來自其惠贈。自2001年來筆者受邀參加明珂兄主持的“英雄祖先與族群認同”等合作課題。他的選題立意高遠，給人啟發(fā)良多。在合作研討的過程中諸友聚會，跨越海峽，率性切磋，十分暢快，借此再表謝意。從某種意義上說，本書也算是對合作研究的一種延伸。

[9] 《公羊傳·成公十五年》載曰：“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。”此觀點對后世影響甚廣，在近代才逐漸出現(xiàn)對其的質(zhì)疑和反思。李學勤在《上古史研究的一點新見》一文中指出：“現(xiàn)在業(yè)已判明，長期被稱為中國文化搖籃的黃河流域（嚴格說是黃河中下游），固然是虞、夏、商、周的建都之地，對于文明的形成、發(fā)展有特殊意義，但其他地區(qū)，特別是遼闊的長江流域，在文明歷史進程中的作用也決不可低估，而這恰是所謂‘內(nèi)華夏而外夷狄’的傳統(tǒng)觀念所排斥的。”（《文史知識》2007年第4期）關(guān)于“一點四方”模式的論述，可參見拙著《西南研究論》總序及第一章，云南教育出版社1992年版。

[10] 王銘銘：《范式與超越：人類學中國社會研究》，《廣西民族學院學報》2006年第4期。

[11] 參見葛劍雄《統(tǒng)一與分裂：中國歷史的啟示》，中華書局2008年版。

[12] 王明珂：《英雄祖先與弟兄民族》，（臺北）允晨文化實業(yè)股份有限公司2006年版，第5頁。

[13] 王銘銘：《范式與超越：人類學中國社會研究》，《廣西民族學院學報》2006年第4期。

[14] 參見王建民等編《中國人類學民族學百年紀事》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2009年版，第41—42頁；孫學悟《人類學之概略》，《科學》1916年第2卷第4期。

[15] 參見嚴復《天演論》，商務(wù)印書館1981年版。

[16] 徐新建：《以開放的眼光看世界：人類學的新視野》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。

[17] 吳文藻：《邊政學發(fā)凡》，《邊政公論》1942年第1卷第5、6合期。

[18] 顧頡剛：《中華民族是一個》，（昆明）《益世報·邊疆周刊》1939年2月13日第9期。

[19] 馬長壽：《人類學在我國邊政上的應(yīng)用》，《邊政公論》1947年第3期。

[20] 喬健：《中國人類學發(fā)展的困境與前景》，《廣西民族學院學報》1995年第1期。

[21] 費孝通等：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1988年版。

[22] 費孝通等：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1988年版。

[23] 費孝通等：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1988年版，第35頁。

[24] 參見王明珂《羌在漢藏之間》結(jié)語的最后部分“中國民族在思考”，（臺北）聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版，第386—390頁。

[25] 參見馬戎《正確認識“中華民族”的凝聚核心與共同歷史》，《共識》2009年第1期。

[26] 徐新建：《從邊疆到腹地：中國多元民族的不同類型——兼論“多元一體”格局》，《廣西民族學院學報》2001年第6期。

[27] 費孝通等：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1988年版，第42—43頁。

[28] 費孝通：《在“21世紀人類生存與發(fā)展國際學術(shù)會議”的講話》，鄧曉華、林美治編《中國人類學的理論與實踐》，華星出版社2002年版，第1—12頁。

[29] 呂思勉：《中國民族演進史》，《中國民族史兩種》，上海古籍出版社2008年版，第352—353頁。

[30] 李亦園：《21世紀的人類學責任：人文關(guān)懷》，鄧曉華、林美治編《中國人類學的理論與實踐》，華星出版社2002年版，第13—25頁。