總論
以開放的眼光看世界
——人類學的大視野
引言 相關問題的學術背景
以開放的眼光看世界，或者說人類學需要大視野，這可以從任何一個角度來加以討論。筆者的方式是從讀書傳統出發，從人類學學科史的重要文獻出發來進行討論。所以從某種意義上來說，本文的內容也相當于一個系列的讀書報告：筆者把幾本書放到一個問題領域里面去做闡釋或者說發揮。在本文中被列為主要討論的學術話題的，有下面一些書或者文獻。
第一本書是神學人類學著作，中文譯本已經由上海三聯書店在1997年出版。書名為《人是什么？》，其副標題很重要，叫作“從神學看當代人類學”。作者名字翻譯成中文叫潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）。[1]然而這本很重要的書在國內人類學界并沒有引起足夠的重視。該書的重要意義在于把人類學放在一個非常特殊的位置上，從神學的角度來討論人的問題和人類學的意義、局限，以及怎樣超越人類學。
第二本書是華勒斯坦（也譯作沃勒斯坦，Immanuel Wallerstein）主編的文集，書中討論當代以西方現代知識體系為主要代表的人類的學科問題。這本書在國內的出版時間也是1997年，由北京生活·讀書·新知三聯書店翻譯出版。這本書的中文名字叫《開放社會科學》[2]，其也有一個很重要的副標題叫作“重建社會科學報告書”。它真的是一個報告，而這個報告書相當于其他領域的白皮書或者年鑒。這本書的類型在某種意義上也體現了作者的預期目標。這本書和上面那本書的風格或者方式不太一樣。這本書很薄，也沒有廢話，沒有太多的那種文獻、語錄，而是直接闡述問題。它不僅提出問題、分析問題，然后總結這些問題出現的原因，而且還提出解決問題的辦法。所以在某種意義上來說它是一個科學、實踐的報告，也就是有對策性的，它的作者們是有學術擔當的。
第三個不是一本書，而是一次發言，但也可以看成一本書，就是費孝通先生在相當長一段時間對自己的學術成果進行的一些根本性的升華與總結，叫《“美美與共”和人類文明》，被收錄在費先生的《費孝通九十新語》[3]文集當中。這個筆者也把它看成一部書或者一種話語。
第四本書是作為人類學在中國之起點的《天演論》，譯者是嚴復，出版于1898年，至今已有一個多世紀。這部隔了一個多世紀的《天演論》，在筆者看來也是重新討論中國人類學問題所依據的重要經典。[4]
第五本書是一部文集，由中央民族大學出版，叫《學科重建以來的中國人類學》[5]。在這部文集中有很多學者圍繞“人類學在中國”的問題發言、爭論、闡釋、探討。其中也有筆者的一篇文章，名叫《回向“整體人類學”》[6]。
以上所提及的這些文本或者說人類學的理論呈現，便是筆者要討論的對象、背景、起點，或者說是基本話題。
“我們生活在一個人類學時代”：神學與人類學的對話
下面我們從第一本書開始，先簡單地分析一下這本書，書中所討論的問題也就是書的標題——“人是什么？”對此，我們或許覺得重要，亦或覺得太空，因為已有太多的人在討論人是什么，所以會覺得這樣的書多半沒有什么必要讀。但是再看這個副標題——“從神學看當代人類學”，這樣一種氣勢讓我們搞人類學研究的學者不得不留意。當然，你也可以說我不管，因為你是神學，你不是人類學；但如果你留意，就會思考作者為什么把人類學和神學放在一起，而且把兩者糅到一個問題，也就是人的問題里面。這是我們需要注意的。筆者在這里不會去講整本書討論了什么問題，有些什么樣的論據，那沒有必要，我們做讀書報告也不是去復述一個人寫了什么的觀點。筆者的方法是要從這本書開始往下講，要講自己的心得和體會。這本書筆者看了很多遍，為了準備這個報告，今天筆者又把它拿來重溫、回顧、反思以及再次消化。這本書最值得拿出來給大家討論的就是它開宗明義的第一句話（此書面對的是兩種讀者：神學讀者和人類學讀者），“我們生活在一個人類學時代！”這種話人類學家都沒有講，人類學家在現在很多的學科里都夠牛夠狂，以至于讓很多學者討厭、反感和警惕，比如說歷史學、社會學、哲學還有其他學科都覺得受到了人類學的挑戰。人類學家要站上去跟歷史學家講：我們今天生活在一個人類學的時代。那肯定要打架，歷史學家要說，你胡說八道，我們什么時候離開過歷史學時代？但現在，這句話不是由人類學家講的，而是由一個神學家講的，他上來第一句話就說“我們生活在一個人類學時代”，這就值得重視了。
接下來筆者稍微把書里的一些觀點分析一下，然后把部分背景雜糅進來給大家提供一個討論的平臺。首先，我們來看看潘能伯格，他是一個神學家，而且被稱為20世紀最偉大的基督教神學家之一，這樣的稱號是不容易獲得的。只不過我們在座的人對這個名字比較陌生，潘能伯格很少被人提及。這是因為我們把自己的事業流放到了當下世俗的現代性牢籠里面，所以對這些很偉大、很重要、也可以稱為經典的作品感到陌生。當然筆者這樣去介紹他，也不是說筆者就認同或者贊賞他就是一個最偉大的什么什么樣的人，而是說既然有人稱他為最偉大的什么什么樣的人，就證明他在另外某一個視野下很重要。筆者希望我們把這種關于“重要性”的看法當成我們同時代的，或者說跟我們生活在一個同構世界當中的另外一些眼光引進來，來與我們的人類學做對照。
潘能伯格在20世紀60年代就被稱為最重要的基督教新教哲學家。20世紀60年代他在歐洲應邀做了一個系列演講。演講內容后來被整理出版成一本薄薄的冊子。這個演講當中有這樣一些觀點，筆者大致說一下——也是引到我們要分析的話題當中——即剛才提到的“我們生活在一個人類學時代”。他指出，這樣的時代有一些特征：一個關于人的廣泛的學科，已經成為或者正在成為當代思想所追求的主要目標。這句話是很重要的，這樣一個目標產生以后，接下來的社會反應是一大批科學研究部門為此聯合起來。他列舉了很多學科，基本上囊括了當代西方科學的三塊——自然科學、社會科學、思維科學里面的重要內容。他認為主要是兩類學科的聯合：生物學家和神學家在關于人的問題上達到了相近的認識，找到了某種共同語言。一個神學家這樣去看人類學是很有意思的，筆者提前說一下，人類學在后期其實逐漸放棄了神圣性的思考和觀照。所以如今大多的人類學是不知道我們在研究世界的時候，世界也在研究我們——只不過那個世界是以另外一種方式把人類學在內的各種世俗性的學科囊括到神圣性的知識傳統和框架當中，來重新去回應，重新去分析，重新去闡釋——這是一個不對稱的現代知識格局。
下面我們再稍微轉一下，從另外一些學者的角度看，潘能伯格的文本意義在哪里。筆者要講的是一個中國學者，也就是這本書的主要引進者——劉小楓。劉小楓博士為這本書寫了一篇中譯本的序，在這篇簡短的序言當中提到一個很重要的觀點：在某種意義上說，人類學是帶有現代人文—社會科學綜合性質的學科（劉小楓的這種表述方式是將人文—社會科學置于一個整體語境當中的）。然后他指出將人類學作為基督教神學的對話者，這樣的做法可以使神學與現代人文社會科學進行全面對話。[7]劉小楓的評價是很敏感的，也是很尖銳的。他的意思是說，潘能伯格不是隨便把書的副標題定為“從神學看當代人類學”的，他為什么不從神學看醫學，或從神學看政治學以及從神學看經濟學呢？其實，潘能伯格認為人類學是所有現代人文—社會科學的基點。換句話說，現代人文—社會科學的基本范式的體現就是人類學。所以潘能伯格才認為，我們現在“生活在一個人類學時代”，而神學若要跟這個時代對話也只有選擇人類學。所以，劉小楓很清楚這本書的價值以及它的針對性，他本人也受這個觀點的影響很深。劉小楓很少跟人類學正面交鋒，一般情況下也很少引用人類學，但是他對人類學的態度基本是否定和批判的。很多年前，劉小楓在我們川大做過一個講座，當時筆者也在場。他說現代整個的世俗社會——而不僅僅是學術界——有一股偏向，有一股歪風邪氣，就是所有的東西強調實證主義，實證主義的思維、實證主義的工作、實證主義的論述，乃至實證主義的生活。此偏向嚴重地阻礙了人向神圣性接近，使人背離了生命的意義和終極關懷，而造成這樣一個潮流的罪魁禍首就是人類學。劉小楓當時并沒有直接與人類學者對話，可以說當時人類學是缺席的，他只是在講闡釋學的一個話題時找到了這個罪魁禍首，就是人類學，他說不論在西方還是在中國，“人類學放個屁都是香的！”他感到很生氣，所以要出來應對，要做這種清洗。后來筆者也開玩笑說，他已經聞到人類學的屁了，所以知道很臭。但是當時筆者沒有完全領會他的話的意義，只是覺得他是不是在表達個人情緒化的對人類學的不滿？直到筆者看到他為潘能伯格書寫的序言以后，才知道他是非常理性的，而且是很深刻、很準確地把握到人類學在當代西方學科譜系當中的核心地位和基本的學術作用。這就是劉小楓對這樣一本書的回應。
如果把這個問題只放在西方，放在基督教的文化傳統或者新教的傳統里面來看，感覺和中國還是很遠，或者和世界其他一些場域也很遠，其似乎并不能被證明是一個普世性的問題。但我們若稍微展開一下，就這個問題進行搜索和深入跟蹤，便會發現事情并非如此。這個問題絕非孤立，而是由來已久的學術現象。潘能伯格早在20世紀60年代就將其系列演講的內容結集出版，對此做了警示性宣告。筆者在這里再舉一個東正教領域的例子。在白俄羅斯，有一篇跟人類學有關文章也很有啟發性。這篇文章也翻譯成中文了，叫作《神學與20世紀人類學概念》。其作者的身份引起了筆者的注意，他是白俄羅斯的一位神學博士，叫菲拉列特。他用的方法、眼光幾乎跟潘能伯格一模一樣，都是將人類學置于一端，神學置于另一端，進而展開這兩個很重要的可以并置的思維方式和學科范式間的對話。在這篇文章當中提出了很多精彩的話題，我這里只能大概說一下其中的主要觀點。
菲拉列特認為，神學在本質上就是獨特的人類學，也就是說，人類學已經成為神學一個形容詞或一個比喻對照物；在有了人類學之后已不能單說神學了。這篇文章的重要性也跟潘能伯格的一樣。那么菲拉列特為什么說神學本質上是獨特的人類學？他有一個很奇怪的理由——這句話很微妙，翻譯成中文是這樣講的——“因為它（即神學）的收件人是人”。因為神學的收件人是人，所以神學是本質上獨特的人類學。猛然聽到這樣的話會讓我們感到陌生。在人類學的教材里我們能看得到嗎？很難看到。再往下，菲拉列特又進而提出：所有的人類學學說都面向人，歸根到底其目標是讓人更清楚地認識自己。（這是他對人類學的判斷，至于人類學是否已經達到這個目標是另一個問題。我們不是一直認為人類學的目標歸根結底是讓人更清楚地認識自己嗎？筆者后面就要講這個問題。）在菲拉列特看來，如果有一個叫作宗教人類學或者神學人類學的學科存在的話，那么這個叫宗教人類學或者神學人類學學科的獨特之處，就在于其對于“人”的理解跟一般意義上的人類學理解是不一樣的。宗教人類學里面的“人”是需要被拯救的，需要恢復“人”跟神的關系，這也就是神學的觀點。接下來他就直接從宗教人類學過渡到了神學人類學，提出神學人類學的使命是給人類指出，在這樣一個世界上，面向神的精神之路，它必須研究人是什么樣的，研究人的現實和當前的狀況，當然可能也包括未來的狀況。筆者在這里舉一個例子——關于人類未來的狀況人類學很少研究，但是有很多準人類學，也就是世俗性人類學的文藝作品卻在接近或闡釋、擔當這樣一個認識人的責任與目標——比如說《阿凡達》、《2012》這些好萊塢模式的電影。如果用人類學的方式分析這些準人類學的文本，我們會發現，它已經在探討人的未來狀況是什么，并且認為這個未來的狀況取決于我們現在的行為，而我們現在的行為也必然來源于我們的過去。所以人類學有一套敘述模式，而這個模式現在已經不完整地存在于人類學的世俗學科領域里面了。我們已把很多本應討論的問題放逐出了人類學的整體格局，所以神學人類學才會出來挑戰。神學人類學指出，對于人類學有關于人的定義，神學人類學或者宗教人類學有另外的界定。二者的不同即引發了神學跟人類學對話的必要和可能。
很有意思的是，菲拉列特還有一個整體性的判斷，即把人類學作為整體放到時代里面來進行界定。他指出，自19世紀以來，從人類學的興起來看，也就是近現代以來的這個時段，被很多哲學家稱為“人類學的復興時代和人類學的災難時代”。如果脫離了這句話的上下文，脫離了它的問題意識，就很難理解，但是如果回到筆者剛才提的劉小楓論述的問題，就會感覺到這其中的某些判斷是能夠自圓其說的：為什么叫作人類學的災難時代？在劉小楓的論述里講得很清楚，人類學把我們引入了一個實證主義的、遠離了神圣性的模式之中。所以，在某種意義上，人類學泛濫成災正是神學家大為擔憂的。也正因如此，這些神學家才會單單挑選人類學作為他們并置、分析和解構的基本對象。這是筆者要給大家特別強調的。這是一個類型，可以叫作神學與人類學的對話。
《開放社會科學》引出的思考
下一個類型是華勒斯坦（《開放社會科學》中譯為沃勒斯坦）和他的《開放社會科學》。在他的一系列論述中比較重要的是這樣一個話語——“開放社會科學”。華勒斯坦的《開放社會科學》在20世紀90年代就譯成了中文，很好找。
華勒斯坦是很有名的社會科學家（我們姑且這樣稱他）。他的地位、作用也不用在這里多講，如果我們不知道他是很可惜的，因為他的確產生了很大的影響。如今只要上網去搜，用中文就能很快地搜到華勒斯坦在美國或者在整個當代西方社會科學領域的地位：他曾經在2000年被評為美國最偉大的社會科學家，他的世界體系理論對后人影響深遠。但是我們在這里并不是要全面分析或者闡釋華勒斯坦的理論體系，而是繼續圍繞人類學以及當代社會來看華勒斯坦的理論對我們有什么啟發。
筆者想引用華勒斯坦在《開放社會科學》里面討論的問題來做闡發。他的這本書是一個報告，寫得很漂亮。書中首先回顧了我們今天習以為常的制度化學科體系，比如人類學、歷史學、民族學等。這種學科體系是誰建立的？為什么？合理嗎？有沒有問題？如果有，是什么？怎么辦？他非常清楚地把我們視為習慣了的、無處不在且不加質疑地認為是合理的科學體系，表述為一個像蜘蛛網一樣的網絡，把我們每一個人困在了里面。華勒斯坦概括了這個蜘蛛網的由來——當然得出這個結論是基于他組織的一個由第一流的社會科學家組成的小組所做的多年的分析研究。他將研究的成果壓縮成了幾段話，這幾段話非常重要。
第一段話，是說以20世紀的現狀為起點回溯16世紀。華勒斯坦指出以西方時間為標志來鑒別和衡量自16世紀以來的知識體系，體現出這樣一個特征，就是人們試圖針對以某種方式獲得的經驗確證的現實而發展出一種系統的世俗知識。這句話不是一個隨意的論斷，值得慢慢體味，或者分析。這里需要強調的是其中所說的16世紀是現今系統和世俗知識的一個界定點。
第二段話，便進入19世紀。19世紀以后思想史中的首要標志就在于知識的學科化和專業化，也就是創立了以生產新知識和培養知識創造者為宗旨的永久性制度結構。這是一個很重要的判斷，大家有時間可以慢慢分析，而且我們也被包含在這個過程當中。思想史本是可以超越學科的，而19世紀以后，思想史的標志是專業化和學科化，并且出現了生產知識和培養知識創造者這樣兩個重要的現象，同時形成了以這樣兩個現象為宗旨的永久性制度結構。我們今天的學位制度：從本科生、碩士生到博士生，整個社會的學歷化都在這樣一個結構當中。華勒斯坦在這里的論斷是中性的，不帶有價值判斷，只是提醒我們這是19世紀以后出現的一個現象。
那么，接下來一段，便觸及需要我們深入反思的問題。華勒斯坦指出，“科學”——之前的論述里都不涉及分類，而這個地方單獨把科學提出來——經常甚至被唯一地等同于自然科學，而其他，比如說社會科學很可憐，社會科學后面要加一個科學，而其前面則自我形容詞化——讓社會科學自己承認：我們是科學里面的一部分，我們叫社會“科學”。也就是說，以“科學”為核心的自然和社會的二分法，其實已先驗地決定了社會科學從屬于自然科學。相應地，在大學與科研機構的培養制度上，也必然使后者聽從于前者。在如今的中國，現在的流行語是“項目”“工程”“課題”“團隊”等，這全部是工程師的工作內容或模式。需要問的是，憑什么一個社會的思想史要用一種類型去框定、去限制、去扼殺？不幸的是，照華勒斯坦的分析，這個現象不僅存在于中國，全世界都如此，而且是從西方開始的，西方已經讓科學超越和凌駕于其他。在這樣的框架中，人類所有的學問都要向自然科學看齊。因此，哲學以及人文學科只得無可奈何地被那些自然科學家視為神學的替代物，不但可有可無，甚至有時被說成是迷信的替代物。大家注意，如今好些科學院的院士可以在大講堂上公開說要廢除中醫。他有毛病嗎？不是，他是非常理性的。他的根據是，如同另外一種超上帝的代言人宣布說：中醫“不科學”。于是他代表真理，要拯救我們大家。所以要注意，這不是偶然的現象。這背后有一個很復雜、很厲害、很普遍的結構，這個結構是思想史轉化為一種制度性的生產學術的方式。這樣一個現象產生以后，才派生出我們剛剛講的這些問題。
再往后走，到了20世紀60年代，人們開始致力于填平不同學科之間的鴻溝。不同的大類，自然科學、社會科學、人文學科之間開始努力地、艱難地進行對話，但是已經來不及了。進行這種努力的代表中最典型的一個文本是斯諾（C.P.Snow）的《兩種文化與科學革命》[8]。這本書出版50年了。1959年的時候，斯諾在劍橋大學有一個講座，題目就是“兩種文化”（the Two Cultures）。在那個講座里，他通過對西方的觀察，認為在自然科學與非自然科學間出現了一個難以逾越的鴻溝，這導致了人類精神世界的分裂。對此該怎么辦呢？這個問題一下就轟動了學界，并被不斷地討論和延伸，直到2009年英國皇家學會還為此舉行了一個大型的公開討論和對話。那時我正好在劍橋訪問，對這個問題十分關心。但看了相關的討論視頻后，我覺得沒有辦法解決，因為兩者已經成為敵人，幾乎不能重新統一到一起了。
回到華勒斯坦，他在書里也把這個問題提了出來，指出科學與人文的對立導致了人類精神的分裂。人類在思想史領域出現分裂，而這個分裂又制度化地變成我們每一個人都逃不出去的社會法網。怎么辦？《開放社會科學》提到了一些對策，但是其效用卻未見得好。這本書前面的分析都很有力量，但是當我們看到它的對策的時候，卻感到相當弱。面對現實社會的真實處境，經驗告訴我們這些對策實現和產生作用的機會很渺茫。
盡管如此，我們還是要看一看華勒斯坦的主張是什么。筆者選擇其中一段和大家一塊重溫。他說我們的出發點是基于這樣一個堅定的信念，即某種形式的普遍主義，這是話語共同體的必要目標；但同時我們也要承認，任何形式的普遍主義都帶有歷史的偶然性。這兩段話把剛才講的問題全部概括了：第一個是有一個必要性的目標即普遍主義，我們必須堅守，沒有也要創造出來。為什么？因為普遍主義是話語共同體的存在前提。但問題是他后面的話就留有余地了，誰來制定普遍主義。誰的普遍主義？憑什么去證明這是普遍主義？其實我們現在并非沒有普遍主義。我們曾經有神學的普遍主義，現在則有科學的普遍主義。所有的人在今天可以說，你這個東西不對，他根本不跟你講道理，只要說一句話：你這個東西不科學。這句話就相當于在中世紀時說，你這個東西不上帝。使用這種語句的人是很蠻橫的，因為上帝沒有說過，所以就要否定，或者因為你被認為不科學，所以就沒有存在的理由。這樣的普遍主義我們是有的，所以當華勒斯坦再說“任何時期的普遍主義都帶有歷史的偶然性”，這句話就很精彩，也就是一方面，我們必須有普遍主義，那樣才能成為話語共同體的基本成績和目標；另一方面，我們怎么樣選擇、形成和看待什么樣的普遍主義，這又同樣是需要討論的。
以上幾本書、幾個人、幾個問題、幾個場域，就是“以開放的眼光看世界，人類學需要的大視野”的第一個前提或者背景，也可算是我們共同討論的西方層面。
本土情境中的學科糾葛
下面回過頭來討論我們也身處其中的本土情況，就是中國現狀。所謂中國現狀，其實就是大家都很熟悉的關于三個學科的糾纏，即民族學、社會學和人類學的區分和并列。今天無論在學理上，還是在現實的教學、研究、機構的建設、課題的設置乃至于學術史的重述等各個方面，都讓我們感覺這個問題沒有解決。它的原因是什么？如果要解決，出路又在哪里？筆者想就此稍微說一下個人的看法。
首先，筆者覺得如果討論在中國本土出現的這三個相關學科的糾葛和纏繞，得把其放在中外互動的學術史和社會交往史的語境中來檢討。這樣一來，我們要看到民族學、社會學和人類學并不是問題的全部，而只是在中外交往的思想史或者叫知識史、學科史的過程中的一個部分，與之關聯的整體性問題從20世紀80年代以來有很多人在反思。這是很必要的，包括前文提到的《學科重建以來的中國人類學》，只不過這本書的時間設置晚了一點。它的重建是從“新時期”開始回顧；而事實上應該再往前推，推到1949年。因為從那時起取消了人類學，既然被取消就說明曾經有過。這還不夠，再往前，從源頭上看，這個問題怎么來的，需要深究。所以，要真正認識民族學、社會學、人類學三個學科在中國的糾葛和纏繞，需要從歷史的深度，將其置于學科發生之初的境遇中來討論，也就是討論人類學話語里的中西交往。這是其一。
其次，討論這個問題又不能停留在中國本土，要回到其原話語的、母語的西學譜系之中。在那里，民族學、社會學和人類學，在某種意義上說或許有相通之處，但在更大的意義上說是不等同的。它們之所以自成一體，就在于作為一種知識范式各自擁有不同的來源和功用。那么問題便在于這樣的西學經過中外力量的推和拉而被引進中國漢語世界時發生了變形，被轉譯或者誤讀，或者再創造了。這個問題絕不是說用一個名詞概括了三者就能夠說，你們三個學科不要吵啦，你們就是一個，民族學、人類學、社會學都叫“cultural anthropology”，這不行。這其中有著相當復雜的問題，而且跟原蘇聯有關系。這一點筆者后面要講，這里只提一下——因為“冷戰”格局和中蘇關系的原因，1949年后的中國保留了民族學地位。這個問題很復雜，還牽涉到共產國際的運動和理想。所以，我覺得《學科重建以來的中國人類學》倡導的回顧是很重要的。這個工作剛剛開始，橫向還需擴展，縱向還需延伸。重新去厘清彼此間的聯系，區別它們各自的場域，這是筆者提出來讓大家關注的問題。
接下來的問題是，我們現在不是要做學科建設，很多時候我們只是想把學科當作一個工具來實踐，去解釋世界、研究世界而已。大部分人類學者并不都要做學術史。所以也不必在學科的名號上花太多的時間。筆者所要強調的是，從實踐意義層面，這三個不同稱謂的學科對應了什么樣的社會現實，這是值得關注的。
先從中國出發，從當下來講。在今天，這三個學科之所以都成立，筆者認為是因為它們分別對應著三個重要的場域或者現實場景。
首先看民族學。民族學之所以在中國社會最活躍，是因為中國有民族問題（我說這個“問題”是中性的），而民族問題對于中國而言就是民族資源、民族關系、民族身份以及文化多樣性和多元一體等“國情”。在這樣的國情里，民族學當然有用武之地。如果在單一民族國家，或者民族身份、民族記憶、民族立場強勢的地方，民族學很快就會被其他學科所取代。
其次看社會學。筆者覺得中國的社會學也值得深入討論，因為很奇怪，很多中國老一輩學者在國外獲得人類學的博士學位或者定為人類學家，可一返回本土，卻很快轉變為社會學家，而且還不僅是一位社會學家，更是一位社會工作者，也就是說，變成了一個公共知識分子、社會活動家，乃至革命者。你們看蔡元培，之后還有吳文藻、費孝通……很難界定其學科所屬。至于晏陽初、梁漱溟這類人，他們也不以學科、專業來作為自我標榜的身份、標尺。他們面對鄉土，研究鄉民，發動鄉村建設。你說鄉村建設是什么學？有一個鄉村學嗎？難說。勉強要歸類的話，可以歸入社會學。這也就意味著中國的社會問題成了社會學賴以生存、發展的動力。而在中國的現實境遇中，這個學科很危險，因為它直接挑戰主流意識形態，從學理性、從元話語的角度來提什么是社會、什么是社會制度、什么是公民身份等。所以這個學科和人類學一樣，在1949年以后即被取消，直到20世紀80年代改革開放時期重新復出。可見社會學在中國不僅是一個學術的、學理的話語學科體系，更是被社會利用的一種工具，是社會場域中的一種知識力量、思想力量、政治力量。這些力量借社會學的學科外衣把自己形塑成一個學術話語。這種現象為什么出現？那是因為如果沒有學術話語、沒有制度化的知識生產，你就是一個邊緣的人、社會體制中的流浪漢。所以說，在近代中國，社會學拯救了零散的、分立的思想者，使他們在現代社會可以合法地表達自己的見解。此種合法的依據是現代性的，那就是“科學”。西方傳入的“科學”以及建立在其基礎上的學科譜系為現代中國的社會實踐者（改革者）提供了合法性。不合法的人會很麻煩。像梁漱溟這樣的人，天生大才，天性自在，可還是領取了北大教授的學銜，從而獲得更大的實踐自由和社會空間。只不過他了不起的地方在于不受學科和身份限制，一心投入傳統再造和鄉村建設。在筆者看來，梁漱溟跟晏陽初是近代中國最牛的、最偉大的兩位社會學家和鄉村建設的思想家、實踐者，盡管后來在很長的歷史時期里人們把他們遺忘了。
在社會學這個學科里所承載的案例中，有關鄉土中國的最后一個人物就是費孝通。這還因為費孝通是社會學家。其實，當年費孝通的聲音遠遠不及梁漱溟和晏陽初。晏陽初可以直接跟蔣介石討論，跟閻錫山論辯，他太厲害了，他率領一群追隨者在定縣做了一個試驗，成果影響至今。晏陽初本人成為中國社會里少有的幾位一度在國際舞臺上與愛因斯坦并置的偉大人物之一。梁漱溟則是可以跟毛澤東在延安討論中國農民問題的近代思想者。可在后來的學科體系和學術史書寫中，他們到哪里去了？消逝了。因為在當下，一種思想若沒有降落或依附在如今制度化的學科里面就難以存在，于是不得不把思想家弄成無著落的流民，抑或是精神的流浪者。
在這個意義上，我們不難理解為什么很多人包括現在的學者會成群結隊地去申報社科基金或各種項目，因為那個是可以被承認和統計的。你要寫一篇時評或散文，沒有誰認同，即便是有學術思想的散文，如果沒有某個學科的人來評價，那也是不被肯定的。你的思考和研究如果與社會有關，就必須納入社會學這類的學科體系當中。所以說，民族學、社會學之所以在中國可以復興、重建，在某種程度上說，是因為有強大的社會期待與應用價值乃至學科體系作為支撐。今日中國的學術格局已經西學化了，如果再有像韓愈、杜甫這樣的人，他們的聲音再強大，放到今天，也可能要從預科班做起，重新來學什么叫社會學、民族學，討論一下城鎮的問題，討論一下農民工的問題，要向各級老師學西方學。這些古典文人生活在今天，命運將是被放逐出當代社會。這是另外一個問題。
很奇怪的是，在現代中國民族學和社會學都可以找到這種強大的社會動力，那人類學的動力在哪里？沒有，或極少！所以在筆者看來，人類學不能成為一級學科就是因為沒有原動力，從國家到地方都不需要人類學。費老先生在人類學重建的時候，不稱自己是搞人類學的，不是他不懂。大家仔細想想，很多人類學家都中途改做民族學、社會學研究了，原因在于人類學離中國太遙遠了。中國人現在需要人類學嗎？不。我們只需要我們自己，十幾億人已夠多了，別的管不過來，也想不過來。如果真是需要學術治國的話，能有民族學和社會學就不錯了，要人類學做什么？面對近代以來的“救亡圖存”和“國族崛起”，人類學離我們還很遙遠。
所以在這個意義上，這三個學科不是可以用一個詞簡單合并或取代的。不論在學理層面上、西學和中學的這種關系上、歷史發展的進程上，還是從社會實踐層面的需求、結構性的差異上來講，這三個學科都不能相提并論，它們的糾葛、纏繞將會繼續下去。
不過我覺得，再往后人類學會挑戰民族學和社會學，原因是民族學和社會學的繁榮強勢是虛假的，它們都過于現實化，過于追隨實踐的動力，過于追求實踐層面的集團利益——包括學術利益集團。人類學的視野和目標需要超越這樣的社會結構和集團利益，要求內在地生長于普世共存的人類當中。所以它早晚會從根基上決定民族學和社會學的品格和走向。由于民族學和社會學缺少這種根基，它們跟人類學的基本話語相脫離，使得這兩個學科在中國差不多只是在做民族問題和社會問題的對策研究，而不能稱為民族學和社會學。在現在的許多社科基金指南里，“民族學”沒有被含在其中，而只是以“民族問題”出現。再看看人類學，基本上也是沒有的。這暴露了一個很重要的問題，這個問題跟我要說的人類學需要的大視野密切相關。下面再把這個問題轉向歷史的層面，引出被筆者稱為“嚴復模式”的問題。
“嚴復模式”：過度本土化導致的國族本位心結與狹隘的民族志
從“嚴復模式”引出的話題，筆者在這里要講的有兩點：過度本土化導致的國族本位心結，以及狹隘的民族志書寫。
這里筆者要先解釋一下什么叫“過度本土化”。這個詞前面的修飾語是必要的，因為要明確的是本土化是必要的，也是你擺脫不了的。最簡單的現象是你用漢語去言說人類學、社會學、民族學這些學科，而不是講如“anthropology”之類的西語概念時，就已經移位了。所以本土化是必要的，也是必然的，我們不要簡單地否定或者去排斥本土化。這一點是毫不含糊的。但是我這里要講的是，在本土化前面用一個“過度”來修飾時，其就有問題了。
過度本土化問題的第一個表象就是國族本位的心結。當然“心結”這個詞語是沿用或者改造心理學的概念，既源于“俄狄浦斯情結”，也延伸到后來使用的“集體無意識”。但是情結可能是情緒化的東西，“心結”則可能是內在的一種無意識，或群體的歷史記憶。所以用“心結”這個詞來講國族本位，目的是想闡釋其與人類學在中國“過度本土化”的表現和原因。第二個表象則是狹隘民族志的出現。民族志當然是人類學的一個重要產物，或者說是其標志性成果。那么民族志怎么成了狹隘的了呢？我們不妨來看一下，在中國以漢語呈現的人類學成果，其狹隘性的表現是什么：一方面，它的基本對象和歸屬是國族，也就是本國；然后在本國以內，再有漢民族和非漢民族二元對分，即使中國內部的文化多樣性被表述為漢民族史和少數民族志，或者說對等的民族文化樣態被書寫成漢族化與少數民族化作品了。另一方面，在“漢族”與“非漢族”二元對分所構成的國家層面，則表述為本土的中華民族志。這樣一個過分強調族群邊界的書寫方式，其根源與表現都遠離了人類學的基本預設和學術目標。就是筆者上文所提過的那樣，是從民族學和社會學的既有方式竄入人類學，搖身一變成了過度本土化的人類學而已。這種轉變只完成了表象的替換，其實質并不是人類學。這將導致我們自己的混亂，比如說，上課時今天講民族學，明天講社會學，后天再講人類學，學生聽來聽去找不到區別，以為不過是語言或術語游戲。問題何在呢？就在于因為缺少一個基本的人類學的范式和體系化的結構，致使真正的人類學一直沒有在本土生長起來，只有表象而無內涵，故而一不小心就變相了，又從人類學的起點落到了民族學和社會學——也就是民族問題與社會對策的構架之中。這樣民族志寫的就是一個社區、一個村落或一個人群，就事論事，缺乏對人類整體的關懷、照應。但是真正的人類學只是寫一個國家，一個民族嗎？顯然不是！在西方學術史里，人類學也有大有小，大的有達爾文的《物種起源》及《人類的由來》，中的有本尼迪克特的《菊花與刀》，小的有馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》和米德的《薩摩亞的青春期》等，雖然這些大、中、小只是人類的一種呈現和可能，但在人類學民族志的寫作里，卻不論大小都體現出共同的觀照，即人類學的大視野，也就是對全體人而不是部分人、自己人的關懷。有此關懷的作品，才是人類學的民族志。由此來看，正是由于過度本土化，才導致了狹隘民族志文本在中國的泛濫，人類學大視野中的民族志書寫則極度缺乏。
好的轉機也有，進入21世紀后，出現了一些新的趨向，比如北京大學高丙中等學者開始倡導書寫“海外民族志”。這是轉型時期出現的重要信號，希望大家注意。因為面對這些轉型，你不得不做出新的選擇，否則即會落伍。當然中國現在出現的“海外民族志”也還只是一個開端，后面還有很多問題。為什么？海外民族志在今天所呈現出來的樣式，我認為還僅僅是一個仿像式的西方人類學。或者說是對西學的倒置：你過去不是以我為他者過嗎？那么好，現在我強大了，可以倒過來做了，做什么？以你為他者；若暫時不能直接做西方，就先從周邊做起，做東南亞的海外民族志。筆者認為這是突破“過度本土化”的一種努力，卻不是最佳的選擇。因為這仍是同構性的錯位，并沒有往深處推。民族志對象的簡單移位還不是本義上的人類學。而且西方對非西方世界的民族志書寫，其背后依然是一套普世性的元話語，像摩爾根、泰勒、馬林諾夫斯基、拉德克里夫-布朗都是，尤其是弗雷澤、列維-施特勞斯和格爾茲，他們是以共時的普世結構來表述人、揭示人、闡釋人類整體性的文化邏輯。所以在他們的研究里，任何一個地方，任何一種神話、儀式或文本，都要進入這樣的結構，并且都服務于揭示人類的問題。
一百多年來的中國始終沒有這個可能，原因之一就在于人類學進入之初受到了“嚴復模式”的影響。“嚴復模式”的特點就是人類學的強國夢。它的問題在于，第一，這個模式改寫了西方人類學，把西方普適性的人類學改寫為一個物競天擇和改朝換代的舊王朝思想的中國式文本。這個“物競天擇”是達爾文的話。達爾文的“物競天擇”是全地球的人跟萬物之間構成一個生物鏈，在進化的過程中從過去走到現在，從而演化出了蒙昧時代、野蠻時代、文明時代，推演出了馬克思所謂的原始社會、奴隸社會、資本主義社會和共產主義社會，由此構成了整個的世界圖示。嚴復依據本土“國情”將其為己所用，壓縮成進化論的中國版本：西方入侵，“物競天擇”；我們的對策是“以夷制夷”，以保“適者生存”。他把《物種起源》里的人類學原理拿過來改造成保種保國的新口號和新話語。他在寫于“光緒丙申重九”的序里，把達爾文、斯賓塞和赫胥黎等的進化論歸結為“自強保種”的學說，并以按語方式在譯文中發揮說“天演之事，將使群者存，不群者滅”[9]。在這樣的強調和發揮后面，其實就是對弱肉強食的擔憂以及對國族復興的期盼。在與列強遭遇的諸多沖突中，這樣的心理本屬自然，但發展成狹隘的國族心結后則問題不少。因為過度國族本位式的心結使我們背離和扭曲了一種可能性，即人類學本可使中國真正告別軸心時代的區域性地方性知識的局限，進入人類各大文明間的對話，從而整合出人類共通的話語和新知。“嚴復模式”切斷了這個連接。嚴復以后，梁啟超、蔡元培、李大釗、胡適以及之前提及的梁漱溟和晏陽初差不多都是一個路子，就是“以夷制夷”，把洋人的堅兵利器和思想制度復制過來趕超英美。梁啟超怎么說的呢？梁啟超一方面把嚴復譽為近代中國譯介西學的第一人，另一方面將其引進的進化論稱作與本土數千年傳統“若別有天地”的“絕大變遷”者，其所謂“優勝劣敗”之理普行于一切邦國種族之中，“不優則劣，不存則亡”。[10]把自己的名字索性改為“適之”的胡洪驊（胡適）則說：“讀《天演論》、做‘物競天擇’文章”，可以“代表那個時代的風氣”。[11]由此可見“嚴復模式”在當時的影響。
第二，“嚴復模式”的另一個重點在于古今之變。這也極大地切斷了我們的傳統。嚴復以前的華夏社會，在其世界圖式——我們先不要說多元一體的多民族的世界圖式——我們就說本土的古代社會的世界圖式里，儒、釋、道三家都有的既有范式全部被打破了。嚴復中斷了兩個思想可能性：一個可能性就是以大文明的方式融進一個普適性的對話和再造；另一個可能性是斷送了東亞大陸本有的超越于民族國家、超越有邊界的國族思想的古代傳統。這個古代傳統，當然有它的虛假性，比如說“天下”是想象的，但這個傳統中的世界觀是實存的。嚴復以后的人類學斷送了這個傳統，所以最后不得不變為民族學和社會學，也就是漢人學、少數民族學和中國社會問題學。
所以“嚴復模式”是中國境遇的轉折點，其既開啟了新的方向，也切斷了舊的可能。如今，以人類學為前沿的許多跨國家、跨文明嘗試涌現出來。可以看到，“過度本土化”的范式會被越來越多的學者警覺和反思，同時我族本位的心結及狹隘民族志的敘事亦將被越來越多的學者所揚棄、排斥和改變。
第三，從方法論實踐的層面來談。人類學的基本方法就是做田野調查，就是在實踐中和對象打成一片。我們仔細檢討一下，從我們的本科生到碩士生再到博士生，我們的田野是什么？不客氣地講，我們的田野有問題，它受制于上文所講的那兩個問題：一個是學科分類的糾纏；另外一個是嚴復以來本土心結的束縛。這兩個因素嚴重妨礙了我們的人類學所應有的品位和視野，從而使我們在田野里越來越見物不見人、見木不見林，收集、描述了各種各樣的物象，卻不能揭示其中包含的恒常事理。
這里所講的“恒常”既是時間的恒常，也是普遍的恒常。回到中國本土的語境，在嚴復以前傳統的知識分類體系中，以及一個學者面對世界的時候，都是帶有一個結構去進行分類梳理的。你們去看本土的地方志結構。它怎么講一個區域和地方？它不講則已，要講就要講天文、地理，還要講風水、沿革，而且還要聯系天道與人文……這不光是文體和結構上的豐富，而且是在其后面體現出的一個內在的知識體系。這個知識體系很重要，大家要注意。即便在儒家當道的世俗化的科舉官吏制度里面，所生產出來的經典也體現出嚴復以后的人所缺乏的東西。這個話題我們現在不用多講，因為有很多人談過。與之關聯的第一是政統（或治統）。有的人如余英時先生更多會用治理的治、政治的治，筆者是用政。這個政統后面的書寫者是什么人？是學者。學者有一個解釋的話語或權利來描述和分析、評判這個政統。那學者憑什么有這個權利？秘密在于他們掌握著比政統更高的法寶：道統。在古代中國的漢學體系里，道統才是最重要的。所以一個地方志、一個奏本，它后面都有這么一個精神資源。嚴復以后，人類學引進來了，社會學、民族學也引進來了，科舉被打破了，經史子集的分類系統都被打破了；新式學堂辦了起來，洋人請了進來，西方經典也都搬了過來，但這給本土留下了什么呢？不中不西、不古不今。這個現象一直持續到現在。所以說我們現在勉強做的田野調查存在狹隘性。我們有很多學者很可惜，到了這個村莊里面，就真是像格爾茨批評的，是“在村莊研究村莊”（to study the village），而不是如其所說“在村莊研究”（to study in the village）。什么意思？就是說我們是應在村莊做研究，而不是僅僅研究村莊，延伸而論，亦即：我們在中國研究，卻并非僅僅研究中國。
復出的費孝通與今日社會科學
下面再看費孝通。因為在不斷演變的近代中國進程里，費孝通“留下來”了，梁漱溟、晏陽初等出局了，社會學的從業者在改革開放以后再次以社會精英和學者、專家的身份復出。費孝通則是其中一個超學科的人物。而一旦超學科后，他也即成了新時代的社會科學總代言。費孝通在復出后提出的一些觀點很值得注意，比如說可謂跨學科和跨文化的十六字方針：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”這十六個字里筆者覺得深藏著期盼。連其所采用的接近古漢語的表述方式，都體現著某種新的認同與回歸。如今已有不少對這十六字的分析。“各美其美”，不用講，這就是說要平等嘛，或者是人類自私的基因嘛，當然是各美其美了——筆者不說自己美，誰說我美啊？但與之相關，后面這個“美美與共”值得分析。什么叫“美美與共”，是平面地放在一起，一人一樣，這不就是“多元一體”的另一種表述嗎？什么叫“與共”，為什么、怎么樣去“與”和“共”？答案是“美”，不是美自己和妖魔化別人，而是把不同的美、所有的美都關聯在一起，那樣才是真正的共；也只有那樣，才能使各方的美平等自愿地走向“與”。這些觀點在費孝通的文章《美美與共與人類文明》中都講了，筆者這里只做了一點回應和發揮。筆者覺得費孝通先生其實是在講另外一句話，在講中華“多元一體”格局之外的東西，他把中華多元放到了世界格局、人類文明當中。這是一個展望式的論斷，但這個工作沒有完成。尤其是在把“十六字方針”里的最后一句“天下大同”改為“和而不同”以后，更體現了費孝通在強調以國家為單位的“文化自覺”基礎上，對本土主體的凸顯以及對國際多元的肯定。[12]
筆者覺得，從學理層面上來講，費孝通是中國的社會學、民族學、人類學這三個學科的代表。他當然是人類學家，師從馬林諾夫斯基，在學歷根基上有著人類普世的關懷。但或許出于“志在富民”的本土動力，他自我中國本土化，使自己轉化成了社會學家和民族學家。當他集三者于一身來做總體代言之時，他的想法是非常有代表性的。這一點需要我們大家在更深、更嚴謹的意義上進行闡釋。反過來，費孝通跟嚴復什么關系，費孝通的思想走出“嚴復模式”沒有？這需要再分析。
以開放的眼光看世界
“以開放的眼光看世界”，既是一個呼吁又是一個判斷，或者是一個總結。它的來由是基于以上講的兩點：人類學學科譜系和人類學的中國現狀。下面要講的內容也順此而來。正因為人類學在神學家、哲學家看來，可以代表整個西方世俗性思想和學科體系的基本模式，也正因為它有這樣的分量和品位，中國的人類學當然也應該能對這些根本性問題做出相關回應。可是若從這樣的要求來看，中國一百多年的人類學可以說還沒到位，或者說還在路上。
如果中國人類學沒有到位，我們要做的工作就真的是重建。重建的含義有兩層：第一是恢復學科；第二是超越既有（模式）。中國的人類學從嚴復以來，還不是嚴格意義上的人類學，而更多的是救亡圖存的民族工具。因此，要重建就必須超越“嚴復模式”。如何超越？筆者認為，關鍵就在于要以開放的眼光看世界。
在此，“開放”的含義也有兩層：第一，是向世界的開放。這個世界是空間的、人群的、文化的、區域的，也包括縱向的時間和時代；第二，是向個體的開放，就是向生命自我的開放。為什么講向世界開放和向生命自我開放，才能夠重建中國人類學？是因為中國的人類學在引進以后過度本土化導致了國族心結，使之長期停留在一種中間敘事狀態里，即僅呈現為國別性的、地方性知識。一旦往前看，沒世界；往下走，又沒有個人。這種“民族國家”話語敘事的人類學是浮在中間的。為什么這樣說？因為民族國家本身就只是人類群體的一種類型，同時也只是歷史性的一種范疇，如果僅以此為起點和歸宿的話，人類學是建立不起來的，只能建立“國族學”或“地方志”。所以中國人類學要有國族敘事、國族視野，也可以從這種中間的方向延展出去，但同時又應向世界和向個體/生命/自我開放。只有實現這兩個“開放”以后，再以民族國家為一個過渡性的環節，或者叫以“國族敘事”為過渡性文本，才有可能重建包含世界和個體的整體人類學。那樣的話，宏觀、中觀和微觀這三個層面合在一起，就構成了人類學所關心的完整世界。也就是說，三個層面構成的敘事：自我/個體生命的敘事、民族國家的敘事，乃至人類總體性的敘事加在一起，連融成一個有機的完整結構，才可能構成我們所謂的人類學。但是以宏觀和微觀兩頭來衡量，中國的人類學還在起步中——筆者這個話有點重。筆者的意思是若從制度性的、整體性的、觀念性的指標來衡量，中國人類學還需要超越既有的框架，也就是要超越從嚴復以來的過度本土化、過度世俗化、過度應用性以及過度實證性所導致的既有基點和格局。
再回到筆者介紹背景時提出的兩個問題來看：首先是神學人類學向世俗人類學的挑戰。它追問道：人類學是什么？為什么你如此重要？繼而它要人類學再次回答：如果你研究的對象是人，那人是什么？所以，如果說西方的學問從希臘、希伯來往下走，走到達爾文后，就以世俗和實證的人類學為代表，開始走上了另外一條路。如今，神學人類學力圖通過對人類學的直面，把路引回來。
相對而言，在這種以西方為中心的學術譜系里，中國人類學是橫插進來的新手和他者。他是在面對八國聯軍打進來時“救國圖存”的工具之一，是應用性和時效性知識話語。所以從一開始就不具備與之對應的任務和目標，也就是不覺得需要在民族國家之外，對世界和生命進行雙向思考。
這樣的開端便影響到本土人類學的狹隘民族志書寫，比如說，學者去涼山考察少數民族的“火把節”——一百年來類似的考察比比皆是。可大家普遍關注的議題是什么呢？迄今為止，無外乎是以往的“奇風異俗”、后來的“地方傳統”和“民族關系”以及當下的“文化遺產”乃至“經濟唱戲”。有多少人認真深入地關心、觀照過其中蘊含的與天人交感以及生命節律等密切相關的深層結構與普世原則？在筆者的初步研究和思考中，被我們用漢語稱為“火把節”的事象（當地語稱為“Di-ni-huo”等），就是包含在一個完整的文化體系中，既是對世界的認知，亦是生活的方式，其所承載的世界觀、宇宙觀和生命觀完全可以跟《西太平洋的航海者》《薩摩亞的成年》《菊花與刀》那樣的經典民族志文本相對應和相比較，從而為人類學的世界圖示演繹出更完整的案例和話語。但是正因為我們的人類學缺乏這樣一些根本性的觀照、視野和元話語，所以被我們看見和闡釋出來的成果，就大都是零散的族群與地方場景。
這不是個小問題，在這種知識生產的類型后面是有深刻原因的。比如，西方學者在中國進行的人類學研究里，有不少關注西南的人及其民族的作品。然而若仔細辨析，其中除了部分以“中國問題”為重心者外，大多不僅研究中國的西南，還以此為例，討論演變中的人類學基本話題，如儀式、身份、信仰、象征……在這樣的方式中，西方人類學者進入中國，如同進入地球任意一處的工作站。他們進來、出去，帶著各自預設的問題來觀察、分析，而后回到各自的學術大本營去，從討論的議題到出版的成果，其實都與本地沒太大關系。中國西南的本土只是一個多元觀照中的文化他者，做什么用呢？作為總結人類普世原則的地方案例。這樣的傳統從葛維漢、拉鐵摩爾、施堅雅等以來持續延伸著，直到后面的郝瑞、路易莎、王富文（Nicholas Tapp）……他/她們表面都是在研究中國西南，而在其后面，卻站立著人類學自西方誕生以來的那些泰斗：達爾文、摩爾根、泰勒、博厄斯……
通過這樣的對比，我們便不難見出人類學目前在中西方之間的差異。
所以當我們也開始試圖從人類學角度關注西南的時候，當我們考察火把節、三月三或百苗圖、劉三姐的時候，很可惜，如果我們只注重對奇風異俗的描寫，亦或是僅限于行政區劃內的本地自夸，乃至生產出本土演藝界那種把民族傳統轉變為商業資本而炮制成的“印象劉三姐”一類產品的話，那就非但成不了人類學研究，連跟西方漢學家對話的可能性都喪失了。對此，關注西南彝族文化的郝瑞（Stevan Harrell）說過，即便強調人類學理論的本土化，中國學者，也包括小部分外國的學者，所要做的工作是“承擔一種很大的責任”，那就是在西方理論不足以解釋的地方，做出“理論上的創新”。[13]
在這點上，還可拿同為導演的張藝謀與卡梅隆比一下。后者也使用了族群傳統的“文化因子”，但其作品《阿凡達》卻凸顯的是星系視野，探討“后科技時代”的人類前途，讓觀眾通過與潘多拉星球人“維納族”的對照，反思自己的問題和危機。在這樣的比較中，作為人類整體成員之一，中國的知識生產者不能不再次反問自己，我們是否需要超越國族心結，關注并擁有人類大視野？
筆者想，對于這樣的反問，最有效的起點是從人類學做起。
[1] [德]潘能伯格：《人是什么？——從神學看當代人類學》，李秋零、田薇譯，上海三聯書店1997年版。
[2] 沃勒斯坦：《開放社會科學：重建社會科學報告書》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版。
[3] 費孝通：《費孝通九十新語》，重慶出版社2005年版。
[4] [英]赫胥黎：《天演論》，嚴復譯，商務印書館1905年版。
[5] 王建民等：《學科重建以來的中國人類學》，中央民族大學出版社2008年版。
[6] 拙文《回向“整體人類學”》，《思想戰線》2008年第2期。
[7] 參見劉小楓為潘能伯格《人是什么？——從神學看當代人類學》寫的中譯本序（李秋零、田薇譯，上海三聯書店1997年版，第1—3頁）。
[8] 該書有幾個漢譯本，可參見[英]C.P.斯諾《兩種文化》，紀樹立譯，生活·讀書·新知三聯書店1994年版；陳克堅、秦小虎譯，上海科學技術出版社2003年版。
[9] 參見[英]赫胥黎《天演論》，嚴復譯，商務印書館1981年版，第iix—x、32頁。
[10] 參見梁啟超《天演學初祖達爾文之學說及其略傳》，《新民叢報》第三號，光緒二十八年（1902）二月一日，收入沈永寶等編《進化論的影響力——達爾文在中國》一書，江西高校出版社2009年版，第5—8頁。
[11] 胡適：《四十自述》，安徽教育出版社1999年版。
[12] 參見費孝通《創建一個“和而不同”的全球社會》。該文是作者在國際人類學與民族學聯合會中期會議上的主旨發言，后刊于費先生的《九十新語》一書，重慶出版社2005年版。
[13] 參見郝瑞、彭文斌《田野、同行與中國西南人類學研究》，《西南民族大學學報》2007年第10期。