總論

以開放的眼光看世界

——人類學(xué)的大視野

引言 相關(guān)問題的學(xué)術(shù)背景

以開放的眼光看世界，或者說人類學(xué)需要大視野，這可以從任何一個(gè)角度來加以討論。筆者的方式是從讀書傳統(tǒng)出發(fā)，從人類學(xué)學(xué)科史的重要文獻(xiàn)出發(fā)來進(jìn)行討論。所以從某種意義上來說，本文的內(nèi)容也相當(dāng)于一個(gè)系列的讀書報(bào)告：筆者把幾本書放到一個(gè)問題領(lǐng)域里面去做闡釋或者說發(fā)揮。在本文中被列為主要討論的學(xué)術(shù)話題的，有下面一些書或者文獻(xiàn)。

第一本書是神學(xué)人類學(xué)著作，中文譯本已經(jīng)由上海三聯(lián)書店在1997年出版。書名為《人是什么？》，其副標(biāo)題很重要，叫作“從神學(xué)看當(dāng)代人類學(xué)”。作者名字翻譯成中文叫潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）。[1]然而這本很重要的書在國(guó)內(nèi)人類學(xué)界并沒有引起足夠的重視。該書的重要意義在于把人類學(xué)放在一個(gè)非常特殊的位置上，從神學(xué)的角度來討論人的問題和人類學(xué)的意義、局限，以及怎樣超越人類學(xué)。

第二本書是華勒斯坦（也譯作沃勒斯坦，Immanuel Wallerstein）主編的文集，書中討論當(dāng)代以西方現(xiàn)代知識(shí)體系為主要代表的人類的學(xué)科問題。這本書在國(guó)內(nèi)的出版時(shí)間也是1997年，由北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店翻譯出版。這本書的中文名字叫《開放社會(huì)科學(xué)》[2]，其也有一個(gè)很重要的副標(biāo)題叫作“重建社會(huì)科學(xué)報(bào)告書”。它真的是一個(gè)報(bào)告，而這個(gè)報(bào)告書相當(dāng)于其他領(lǐng)域的白皮書或者年鑒。這本書的類型在某種意義上也體現(xiàn)了作者的預(yù)期目標(biāo)。這本書和上面那本書的風(fēng)格或者方式不太一樣。這本書很薄，也沒有廢話，沒有太多的那種文獻(xiàn)、語(yǔ)錄，而是直接闡述問題。它不僅提出問題、分析問題，然后總結(jié)這些問題出現(xiàn)的原因，而且還提出解決問題的辦法。所以在某種意義上來說它是一個(gè)科學(xué)、實(shí)踐的報(bào)告，也就是有對(duì)策性的，它的作者們是有學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)?shù)摹?/p>

第三個(gè)不是一本書，而是一次發(fā)言，但也可以看成一本書，就是費(fèi)孝通先生在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間對(duì)自己的學(xué)術(shù)成果進(jìn)行的一些根本性的升華與總結(jié)，叫《“美美與共”和人類文明》，被收錄在費(fèi)先生的《費(fèi)孝通九十新語(yǔ)》[3]文集當(dāng)中。這個(gè)筆者也把它看成一部書或者一種話語(yǔ)。

第四本書是作為人類學(xué)在中國(guó)之起點(diǎn)的《天演論》，譯者是嚴(yán)復(fù)，出版于1898年，至今已有一個(gè)多世紀(jì)。這部隔了一個(gè)多世紀(jì)的《天演論》，在筆者看來也是重新討論中國(guó)人類學(xué)問題所依據(jù)的重要經(jīng)典。[4]

第五本書是一部文集，由中央民族大學(xué)出版，叫《學(xué)科重建以來的中國(guó)人類學(xué)》[5]。在這部文集中有很多學(xué)者圍繞“人類學(xué)在中國(guó)”的問題發(fā)言、爭(zhēng)論、闡釋、探討。其中也有筆者的一篇文章，名叫《回向“整體人類學(xué)”》[6]。

以上所提及的這些文本或者說人類學(xué)的理論呈現(xiàn)，便是筆者要討論的對(duì)象、背景、起點(diǎn)，或者說是基本話題。

“我們生活在一個(gè)人類學(xué)時(shí)代”：神學(xué)與人類學(xué)的對(duì)話

下面我們從第一本書開始，先簡(jiǎn)單地分析一下這本書，書中所討論的問題也就是書的標(biāo)題——“人是什么？”對(duì)此，我們或許覺得重要，亦或覺得太空，因?yàn)橐延刑嗟娜嗽谟懻撊耸鞘裁矗詴?huì)覺得這樣的書多半沒有什么必要讀。但是再看這個(gè)副標(biāo)題——“從神學(xué)看當(dāng)代人類學(xué)”，這樣一種氣勢(shì)讓我們搞人類學(xué)研究的學(xué)者不得不留意。當(dāng)然，你也可以說我不管，因?yàn)槟闶巧駥W(xué)，你不是人類學(xué)；但如果你留意，就會(huì)思考作者為什么把人類學(xué)和神學(xué)放在一起，而且把兩者糅到一個(gè)問題，也就是人的問題里面。這是我們需要注意的。筆者在這里不會(huì)去講整本書討論了什么問題，有些什么樣的論據(jù)，那沒有必要，我們做讀書報(bào)告也不是去復(fù)述一個(gè)人寫了什么的觀點(diǎn)。筆者的方法是要從這本書開始往下講，要講自己的心得和體會(huì)。這本書筆者看了很多遍，為了準(zhǔn)備這個(gè)報(bào)告，今天筆者又把它拿來重溫、回顧、反思以及再次消化。這本書最值得拿出來給大家討論的就是它開宗明義的第一句話（此書面對(duì)的是兩種讀者：神學(xué)讀者和人類學(xué)讀者），“我們生活在一個(gè)人類學(xué)時(shí)代！”這種話人類學(xué)家都沒有講，人類學(xué)家在現(xiàn)在很多的學(xué)科里都?jí)蚺蚩瘢灾劣谧尯芏鄬W(xué)者討厭、反感和警惕，比如說歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)還有其他學(xué)科都覺得受到了人類學(xué)的挑戰(zhàn)。人類學(xué)家要站上去跟歷史學(xué)家講：我們今天生活在一個(gè)人類學(xué)的時(shí)代。那肯定要打架，歷史學(xué)家要說，你胡說八道，我們什么時(shí)候離開過歷史學(xué)時(shí)代？但現(xiàn)在，這句話不是由人類學(xué)家講的，而是由一個(gè)神學(xué)家講的，他上來第一句話就說“我們生活在一個(gè)人類學(xué)時(shí)代”，這就值得重視了。

接下來筆者稍微把書里的一些觀點(diǎn)分析一下，然后把部分背景雜糅進(jìn)來給大家提供一個(gè)討論的平臺(tái)。首先，我們來看看潘能伯格，他是一個(gè)神學(xué)家，而且被稱為20世紀(jì)最偉大的基督教神學(xué)家之一，這樣的稱號(hào)是不容易獲得的。只不過我們?cè)谧娜藢?duì)這個(gè)名字比較陌生，潘能伯格很少被人提及。這是因?yàn)槲覀儼炎约旱氖聵I(yè)流放到了當(dāng)下世俗的現(xiàn)代性牢籠里面，所以對(duì)這些很偉大、很重要、也可以稱為經(jīng)典的作品感到陌生。當(dāng)然筆者這樣去介紹他，也不是說筆者就認(rèn)同或者贊賞他就是一個(gè)最偉大的什么什么樣的人，而是說既然有人稱他為最偉大的什么什么樣的人，就證明他在另外某一個(gè)視野下很重要。筆者希望我們把這種關(guān)于“重要性”的看法當(dāng)成我們同時(shí)代的，或者說跟我們生活在一個(gè)同構(gòu)世界當(dāng)中的另外一些眼光引進(jìn)來，來與我們的人類學(xué)做對(duì)照。

潘能伯格在20世紀(jì)60年代就被稱為最重要的基督教新教哲學(xué)家。20世紀(jì)60年代他在歐洲應(yīng)邀做了一個(gè)系列演講。演講內(nèi)容后來被整理出版成一本薄薄的冊(cè)子。這個(gè)演講當(dāng)中有這樣一些觀點(diǎn)，筆者大致說一下——也是引到我們要分析的話題當(dāng)中——即剛才提到的“我們生活在一個(gè)人類學(xué)時(shí)代”。他指出，這樣的時(shí)代有一些特征：一個(gè)關(guān)于人的廣泛的學(xué)科，已經(jīng)成為或者正在成為當(dāng)代思想所追求的主要目標(biāo)。這句話是很重要的，這樣一個(gè)目標(biāo)產(chǎn)生以后，接下來的社會(huì)反應(yīng)是一大批科學(xué)研究部門為此聯(lián)合起來。他列舉了很多學(xué)科，基本上囊括了當(dāng)代西方科學(xué)的三塊——自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、思維科學(xué)里面的重要內(nèi)容。他認(rèn)為主要是兩類學(xué)科的聯(lián)合：生物學(xué)家和神學(xué)家在關(guān)于人的問題上達(dá)到了相近的認(rèn)識(shí)，找到了某種共同語(yǔ)言。一個(gè)神學(xué)家這樣去看人類學(xué)是很有意思的，筆者提前說一下，人類學(xué)在后期其實(shí)逐漸放棄了神圣性的思考和觀照。所以如今大多的人類學(xué)是不知道我們?cè)谘芯渴澜绲臅r(shí)候，世界也在研究我們——只不過那個(gè)世界是以另外一種方式把人類學(xué)在內(nèi)的各種世俗性的學(xué)科囊括到神圣性的知識(shí)傳統(tǒng)和框架當(dāng)中，來重新去回應(yīng)，重新去分析，重新去闡釋——這是一個(gè)不對(duì)稱的現(xiàn)代知識(shí)格局。

下面我們?cè)偕晕⑥D(zhuǎn)一下，從另外一些學(xué)者的角度看，潘能伯格的文本意義在哪里。筆者要講的是一個(gè)中國(guó)學(xué)者，也就是這本書的主要引進(jìn)者——?jiǎng)⑿鳌⑿鞑┦繛檫@本書寫了一篇中譯本的序，在這篇簡(jiǎn)短的序言當(dāng)中提到一個(gè)很重要的觀點(diǎn)：在某種意義上說，人類學(xué)是帶有現(xiàn)代人文—社會(huì)科學(xué)綜合性質(zhì)的學(xué)科（劉小楓的這種表述方式是將人文—社會(huì)科學(xué)置于一個(gè)整體語(yǔ)境當(dāng)中的）。然后他指出將人類學(xué)作為基督教神學(xué)的對(duì)話者，這樣的做法可以使神學(xué)與現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)進(jìn)行全面對(duì)話。[7]劉小楓的評(píng)價(jià)是很敏感的，也是很尖銳的。他的意思是說，潘能伯格不是隨便把書的副標(biāo)題定為“從神學(xué)看當(dāng)代人類學(xué)”的，他為什么不從神學(xué)看醫(yī)學(xué)，或從神學(xué)看政治學(xué)以及從神學(xué)看經(jīng)濟(jì)學(xué)呢？其實(shí)，潘能伯格認(rèn)為人類學(xué)是所有現(xiàn)代人文—社會(huì)科學(xué)的基點(diǎn)。換句話說，現(xiàn)代人文—社會(huì)科學(xué)的基本范式的體現(xiàn)就是人類學(xué)。所以潘能伯格才認(rèn)為，我們現(xiàn)在“生活在一個(gè)人類學(xué)時(shí)代”，而神學(xué)若要跟這個(gè)時(shí)代對(duì)話也只有選擇人類學(xué)。所以，劉小楓很清楚這本書的價(jià)值以及它的針對(duì)性，他本人也受這個(gè)觀點(diǎn)的影響很深。劉小楓很少跟人類學(xué)正面交鋒，一般情況下也很少引用人類學(xué)，但是他對(duì)人類學(xué)的態(tài)度基本是否定和批判的。很多年前，劉小楓在我們川大做過一個(gè)講座，當(dāng)時(shí)筆者也在場(chǎng)。他說現(xiàn)代整個(gè)的世俗社會(huì)——而不僅僅是學(xué)術(shù)界——有一股偏向，有一股歪風(fēng)邪氣，就是所有的東西強(qiáng)調(diào)實(shí)證主義，實(shí)證主義的思維、實(shí)證主義的工作、實(shí)證主義的論述，乃至實(shí)證主義的生活。此偏向嚴(yán)重地阻礙了人向神圣性接近，使人背離了生命的意義和終極關(guān)懷，而造成這樣一個(gè)潮流的罪魁禍?zhǔn)拙褪侨祟悓W(xué)。劉小楓當(dāng)時(shí)并沒有直接與人類學(xué)者對(duì)話，可以說當(dāng)時(shí)人類學(xué)是缺席的，他只是在講闡釋學(xué)的一個(gè)話題時(shí)找到了這個(gè)罪魁禍?zhǔn)祝褪侨祟悓W(xué)，他說不論在西方還是在中國(guó)，“人類學(xué)放個(gè)屁都是香的！”他感到很生氣，所以要出來應(yīng)對(duì)，要做這種清洗。后來筆者也開玩笑說，他已經(jīng)聞到人類學(xué)的屁了，所以知道很臭。但是當(dāng)時(shí)筆者沒有完全領(lǐng)會(huì)他的話的意義，只是覺得他是不是在表達(dá)個(gè)人情緒化的對(duì)人類學(xué)的不滿？直到筆者看到他為潘能伯格書寫的序言以后，才知道他是非常理性的，而且是很深刻、很準(zhǔn)確地把握到人類學(xué)在當(dāng)代西方學(xué)科譜系當(dāng)中的核心地位和基本的學(xué)術(shù)作用。這就是劉小楓對(duì)這樣一本書的回應(yīng)。

如果把這個(gè)問題只放在西方，放在基督教的文化傳統(tǒng)或者新教的傳統(tǒng)里面來看，感覺和中國(guó)還是很遠(yuǎn)，或者和世界其他一些場(chǎng)域也很遠(yuǎn)，其似乎并不能被證明是一個(gè)普世性的問題。但我們?nèi)羯晕⒄归_一下，就這個(gè)問題進(jìn)行搜索和深入跟蹤，便會(huì)發(fā)現(xiàn)事情并非如此。這個(gè)問題絕非孤立，而是由來已久的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。潘能伯格早在20世紀(jì)60年代就將其系列演講的內(nèi)容結(jié)集出版，對(duì)此做了警示性宣告。筆者在這里再舉一個(gè)東正教領(lǐng)域的例子。在白俄羅斯，有一篇跟人類學(xué)有關(guān)文章也很有啟發(fā)性。這篇文章也翻譯成中文了，叫作《神學(xué)與20世紀(jì)人類學(xué)概念》。其作者的身份引起了筆者的注意，他是白俄羅斯的一位神學(xué)博士，叫菲拉列特。他用的方法、眼光幾乎跟潘能伯格一模一樣，都是將人類學(xué)置于一端，神學(xué)置于另一端，進(jìn)而展開這兩個(gè)很重要的可以并置的思維方式和學(xué)科范式間的對(duì)話。在這篇文章當(dāng)中提出了很多精彩的話題，我這里只能大概說一下其中的主要觀點(diǎn)。

菲拉列特認(rèn)為，神學(xué)在本質(zhì)上就是獨(dú)特的人類學(xué)，也就是說，人類學(xué)已經(jīng)成為神學(xué)一個(gè)形容詞或一個(gè)比喻對(duì)照物；在有了人類學(xué)之后已不能單說神學(xué)了。這篇文章的重要性也跟潘能伯格的一樣。那么菲拉列特為什么說神學(xué)本質(zhì)上是獨(dú)特的人類學(xué)？他有一個(gè)很奇怪的理由——這句話很微妙，翻譯成中文是這樣講的——“因?yàn)樗瓷駥W(xué)）的收件人是人”。因?yàn)樯駥W(xué)的收件人是人，所以神學(xué)是本質(zhì)上獨(dú)特的人類學(xué)。猛然聽到這樣的話會(huì)讓我們感到陌生。在人類學(xué)的教材里我們能看得到嗎？很難看到。再往下，菲拉列特又進(jìn)而提出：所有的人類學(xué)學(xué)說都面向人，歸根到底其目標(biāo)是讓人更清楚地認(rèn)識(shí)自己。（這是他對(duì)人類學(xué)的判斷，至于人類學(xué)是否已經(jīng)達(dá)到這個(gè)目標(biāo)是另一個(gè)問題。我們不是一直認(rèn)為人類學(xué)的目標(biāo)歸根結(jié)底是讓人更清楚地認(rèn)識(shí)自己?jiǎn)幔抗P者后面就要講這個(gè)問題。）在菲拉列特看來，如果有一個(gè)叫作宗教人類學(xué)或者神學(xué)人類學(xué)的學(xué)科存在的話，那么這個(gè)叫宗教人類學(xué)或者神學(xué)人類學(xué)學(xué)科的獨(dú)特之處，就在于其對(duì)于“人”的理解跟一般意義上的人類學(xué)理解是不一樣的。宗教人類學(xué)里面的“人”是需要被拯救的，需要恢復(fù)“人”跟神的關(guān)系，這也就是神學(xué)的觀點(diǎn)。接下來他就直接從宗教人類學(xué)過渡到了神學(xué)人類學(xué)，提出神學(xué)人類學(xué)的使命是給人類指出，在這樣一個(gè)世界上，面向神的精神之路，它必須研究人是什么樣的，研究人的現(xiàn)實(shí)和當(dāng)前的狀況，當(dāng)然可能也包括未來的狀況。筆者在這里舉一個(gè)例子——關(guān)于人類未來的狀況人類學(xué)很少研究，但是有很多準(zhǔn)人類學(xué)，也就是世俗性人類學(xué)的文藝作品卻在接近或闡釋、擔(dān)當(dāng)這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)人的責(zé)任與目標(biāo)——比如說《阿凡達(dá)》、《2012》這些好萊塢模式的電影。如果用人類學(xué)的方式分析這些準(zhǔn)人類學(xué)的文本，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它已經(jīng)在探討人的未來狀況是什么，并且認(rèn)為這個(gè)未來的狀況取決于我們現(xiàn)在的行為，而我們現(xiàn)在的行為也必然來源于我們的過去。所以人類學(xué)有一套敘述模式，而這個(gè)模式現(xiàn)在已經(jīng)不完整地存在于人類學(xué)的世俗學(xué)科領(lǐng)域里面了。我們已把很多本應(yīng)討論的問題放逐出了人類學(xué)的整體格局，所以神學(xué)人類學(xué)才會(huì)出來挑戰(zhàn)。神學(xué)人類學(xué)指出，對(duì)于人類學(xué)有關(guān)于人的定義，神學(xué)人類學(xué)或者宗教人類學(xué)有另外的界定。二者的不同即引發(fā)了神學(xué)跟人類學(xué)對(duì)話的必要和可能。

很有意思的是，菲拉列特還有一個(gè)整體性的判斷，即把人類學(xué)作為整體放到時(shí)代里面來進(jìn)行界定。他指出，自19世紀(jì)以來，從人類學(xué)的興起來看，也就是近現(xiàn)代以來的這個(gè)時(shí)段，被很多哲學(xué)家稱為“人類學(xué)的復(fù)興時(shí)代和人類學(xué)的災(zāi)難時(shí)代”。如果脫離了這句話的上下文，脫離了它的問題意識(shí)，就很難理解，但是如果回到筆者剛才提的劉小楓論述的問題，就會(huì)感覺到這其中的某些判斷是能夠自圓其說的：為什么叫作人類學(xué)的災(zāi)難時(shí)代？在劉小楓的論述里講得很清楚，人類學(xué)把我們引入了一個(gè)實(shí)證主義的、遠(yuǎn)離了神圣性的模式之中。所以，在某種意義上，人類學(xué)泛濫成災(zāi)正是神學(xué)家大為擔(dān)憂的。也正因如此，這些神學(xué)家才會(huì)單單挑選人類學(xué)作為他們并置、分析和解構(gòu)的基本對(duì)象。這是筆者要給大家特別強(qiáng)調(diào)的。這是一個(gè)類型，可以叫作神學(xué)與人類學(xué)的對(duì)話。

《開放社會(huì)科學(xué)》引出的思考

下一個(gè)類型是華勒斯坦（《開放社會(huì)科學(xué)》中譯為沃勒斯坦）和他的《開放社會(huì)科學(xué)》。在他的一系列論述中比較重要的是這樣一個(gè)話語(yǔ)——“開放社會(huì)科學(xué)”。華勒斯坦的《開放社會(huì)科學(xué)》在20世紀(jì)90年代就譯成了中文，很好找。

華勒斯坦是很有名的社會(huì)科學(xué)家（我們姑且這樣稱他）。他的地位、作用也不用在這里多講，如果我們不知道他是很可惜的，因?yàn)樗拇_產(chǎn)生了很大的影響。如今只要上網(wǎng)去搜，用中文就能很快地搜到華勒斯坦在美國(guó)或者在整個(gè)當(dāng)代西方社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的地位：他曾經(jīng)在2000年被評(píng)為美國(guó)最偉大的社會(huì)科學(xué)家，他的世界體系理論對(duì)后人影響深遠(yuǎn)。但是我們?cè)谶@里并不是要全面分析或者闡釋華勒斯坦的理論體系，而是繼續(xù)圍繞人類學(xué)以及當(dāng)代社會(huì)來看華勒斯坦的理論對(duì)我們有什么啟發(fā)。

筆者想引用華勒斯坦在《開放社會(huì)科學(xué)》里面討論的問題來做闡發(fā)。他的這本書是一個(gè)報(bào)告，寫得很漂亮。書中首先回顧了我們今天習(xí)以為常的制度化學(xué)科體系，比如人類學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)等。這種學(xué)科體系是誰(shuí)建立的？為什么？合理嗎？有沒有問題？如果有，是什么？怎么辦？他非常清楚地把我們視為習(xí)慣了的、無處不在且不加質(zhì)疑地認(rèn)為是合理的科學(xué)體系，表述為一個(gè)像蜘蛛網(wǎng)一樣的網(wǎng)絡(luò)，把我們每一個(gè)人困在了里面。華勒斯坦概括了這個(gè)蜘蛛網(wǎng)的由來——當(dāng)然得出這個(gè)結(jié)論是基于他組織的一個(gè)由第一流的社會(huì)科學(xué)家組成的小組所做的多年的分析研究。他將研究的成果壓縮成了幾段話，這幾段話非常重要。

第一段話，是說以20世紀(jì)的現(xiàn)狀為起點(diǎn)回溯16世紀(jì)。華勒斯坦指出以西方時(shí)間為標(biāo)志來鑒別和衡量自16世紀(jì)以來的知識(shí)體系，體現(xiàn)出這樣一個(gè)特征，就是人們?cè)噲D針對(duì)以某種方式獲得的經(jīng)驗(yàn)確證的現(xiàn)實(shí)而發(fā)展出一種系統(tǒng)的世俗知識(shí)。這句話不是一個(gè)隨意的論斷，值得慢慢體味，或者分析。這里需要強(qiáng)調(diào)的是其中所說的16世紀(jì)是現(xiàn)今系統(tǒng)和世俗知識(shí)的一個(gè)界定點(diǎn)。

第二段話，便進(jìn)入19世紀(jì)。19世紀(jì)以后思想史中的首要標(biāo)志就在于知識(shí)的學(xué)科化和專業(yè)化，也就是創(chuàng)立了以生產(chǎn)新知識(shí)和培養(yǎng)知識(shí)創(chuàng)造者為宗旨的永久性制度結(jié)構(gòu)。這是一個(gè)很重要的判斷，大家有時(shí)間可以慢慢分析，而且我們也被包含在這個(gè)過程當(dāng)中。思想史本是可以超越學(xué)科的，而19世紀(jì)以后，思想史的標(biāo)志是專業(yè)化和學(xué)科化，并且出現(xiàn)了生產(chǎn)知識(shí)和培養(yǎng)知識(shí)創(chuàng)造者這樣兩個(gè)重要的現(xiàn)象，同時(shí)形成了以這樣兩個(gè)現(xiàn)象為宗旨的永久性制度結(jié)構(gòu)。我們今天的學(xué)位制度：從本科生、碩士生到博士生，整個(gè)社會(huì)的學(xué)歷化都在這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)當(dāng)中。華勒斯坦在這里的論斷是中性的，不帶有價(jià)值判斷，只是提醒我們這是19世紀(jì)以后出現(xiàn)的一個(gè)現(xiàn)象。

那么，接下來一段，便觸及需要我們深入反思的問題。華勒斯坦指出，“科學(xué)”——之前的論述里都不涉及分類，而這個(gè)地方單獨(dú)把科學(xué)提出來——經(jīng)常甚至被唯一地等同于自然科學(xué)，而其他，比如說社會(huì)科學(xué)很可憐，社會(huì)科學(xué)后面要加一個(gè)科學(xué)，而其前面則自我形容詞化——讓社會(huì)科學(xué)自己承認(rèn)：我們是科學(xué)里面的一部分，我們叫社會(huì)“科學(xué)”。也就是說，以“科學(xué)”為核心的自然和社會(huì)的二分法，其實(shí)已先驗(yàn)地決定了社會(huì)科學(xué)從屬于自然科學(xué)。相應(yīng)地，在大學(xué)與科研機(jī)構(gòu)的培養(yǎng)制度上，也必然使后者聽從于前者。在如今的中國(guó)，現(xiàn)在的流行語(yǔ)是“項(xiàng)目”“工程”“課題”“團(tuán)隊(duì)”等，這全部是工程師的工作內(nèi)容或模式。需要問的是，憑什么一個(gè)社會(huì)的思想史要用一種類型去框定、去限制、去扼殺？不幸的是，照華勒斯坦的分析，這個(gè)現(xiàn)象不僅存在于中國(guó)，全世界都如此，而且是從西方開始的，西方已經(jīng)讓科學(xué)超越和凌駕于其他。在這樣的框架中，人類所有的學(xué)問都要向自然科學(xué)看齊。因此，哲學(xué)以及人文學(xué)科只得無可奈何地被那些自然科學(xué)家視為神學(xué)的替代物，不但可有可無，甚至有時(shí)被說成是迷信的替代物。大家注意，如今好些科學(xué)院的院士可以在大講堂上公開說要廢除中醫(yī)。他有毛病嗎？不是，他是非常理性的。他的根據(jù)是，如同另外一種超上帝的代言人宣布說：中醫(yī)“不科學(xué)”。于是他代表真理，要拯救我們大家。所以要注意，這不是偶然的現(xiàn)象。這背后有一個(gè)很復(fù)雜、很厲害、很普遍的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)是思想史轉(zhuǎn)化為一種制度性的生產(chǎn)學(xué)術(shù)的方式。這樣一個(gè)現(xiàn)象產(chǎn)生以后，才派生出我們剛剛講的這些問題。

再往后走，到了20世紀(jì)60年代，人們開始致力于填平不同學(xué)科之間的鴻溝。不同的大類，自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科之間開始努力地、艱難地進(jìn)行對(duì)話，但是已經(jīng)來不及了。進(jìn)行這種努力的代表中最典型的一個(gè)文本是斯諾（C.P.Snow）的《兩種文化與科學(xué)革命》[8]。這本書出版50年了。1959年的時(shí)候，斯諾在劍橋大學(xué)有一個(gè)講座，題目就是“兩種文化”（the Two Cultures）。在那個(gè)講座里，他通過對(duì)西方的觀察，認(rèn)為在自然科學(xué)與非自然科學(xué)間出現(xiàn)了一個(gè)難以逾越的鴻溝，這導(dǎo)致了人類精神世界的分裂。對(duì)此該怎么辦呢？這個(gè)問題一下就轟動(dòng)了學(xué)界，并被不斷地討論和延伸，直到2009年英國(guó)皇家學(xué)會(huì)還為此舉行了一個(gè)大型的公開討論和對(duì)話。那時(shí)我正好在劍橋訪問，對(duì)這個(gè)問題十分關(guān)心。但看了相關(guān)的討論視頻后，我覺得沒有辦法解決，因?yàn)閮烧咭呀?jīng)成為敵人，幾乎不能重新統(tǒng)一到一起了。

回到華勒斯坦，他在書里也把這個(gè)問題提了出來，指出科學(xué)與人文的對(duì)立導(dǎo)致了人類精神的分裂。人類在思想史領(lǐng)域出現(xiàn)分裂，而這個(gè)分裂又制度化地變成我們每一個(gè)人都逃不出去的社會(huì)法網(wǎng)。怎么辦？《開放社會(huì)科學(xué)》提到了一些對(duì)策，但是其效用卻未見得好。這本書前面的分析都很有力量，但是當(dāng)我們看到它的對(duì)策的時(shí)候，卻感到相當(dāng)弱。面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的真實(shí)處境，經(jīng)驗(yàn)告訴我們這些對(duì)策實(shí)現(xiàn)和產(chǎn)生作用的機(jī)會(huì)很渺茫。

盡管如此，我們還是要看一看華勒斯坦的主張是什么。筆者選擇其中一段和大家一塊重溫。他說我們的出發(fā)點(diǎn)是基于這樣一個(gè)堅(jiān)定的信念，即某種形式的普遍主義，這是話語(yǔ)共同體的必要目標(biāo)；但同時(shí)我們也要承認(rèn)，任何形式的普遍主義都帶有歷史的偶然性。這兩段話把剛才講的問題全部概括了：第一個(gè)是有一個(gè)必要性的目標(biāo)即普遍主義，我們必須堅(jiān)守，沒有也要?jiǎng)?chuàng)造出來。為什么？因?yàn)槠毡橹髁x是話語(yǔ)共同體的存在前提。但問題是他后面的話就留有余地了，誰(shuí)來制定普遍主義。誰(shuí)的普遍主義？憑什么去證明這是普遍主義？其實(shí)我們現(xiàn)在并非沒有普遍主義。我們?cè)?jīng)有神學(xué)的普遍主義，現(xiàn)在則有科學(xué)的普遍主義。所有的人在今天可以說，你這個(gè)東西不對(duì)，他根本不跟你講道理，只要說一句話：你這個(gè)東西不科學(xué)。這句話就相當(dāng)于在中世紀(jì)時(shí)說，你這個(gè)東西不上帝。使用這種語(yǔ)句的人是很蠻橫的，因?yàn)樯系蹧]有說過，所以就要否定，或者因?yàn)槟惚徽J(rèn)為不科學(xué)，所以就沒有存在的理由。這樣的普遍主義我們是有的，所以當(dāng)華勒斯坦再說“任何時(shí)期的普遍主義都帶有歷史的偶然性”，這句話就很精彩，也就是一方面，我們必須有普遍主義，那樣才能成為話語(yǔ)共同體的基本成績(jī)和目標(biāo)；另一方面，我們?cè)趺礃舆x擇、形成和看待什么樣的普遍主義，這又同樣是需要討論的。

以上幾本書、幾個(gè)人、幾個(gè)問題、幾個(gè)場(chǎng)域，就是“以開放的眼光看世界，人類學(xué)需要的大視野”的第一個(gè)前提或者背景，也可算是我們共同討論的西方層面。

本土情境中的學(xué)科糾葛

下面回過頭來討論我們也身處其中的本土情況，就是中國(guó)現(xiàn)狀。所謂中國(guó)現(xiàn)狀，其實(shí)就是大家都很熟悉的關(guān)于三個(gè)學(xué)科的糾纏，即民族學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的區(qū)分和并列。今天無論在學(xué)理上，還是在現(xiàn)實(shí)的教學(xué)、研究、機(jī)構(gòu)的建設(shè)、課題的設(shè)置乃至于學(xué)術(shù)史的重述等各個(gè)方面，都讓我們感覺這個(gè)問題沒有解決。它的原因是什么？如果要解決，出路又在哪里？筆者想就此稍微說一下個(gè)人的看法。

首先，筆者覺得如果討論在中國(guó)本土出現(xiàn)的這三個(gè)相關(guān)學(xué)科的糾葛和纏繞，得把其放在中外互動(dòng)的學(xué)術(shù)史和社會(huì)交往史的語(yǔ)境中來檢討。這樣一來，我們要看到民族學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)并不是問題的全部，而只是在中外交往的思想史或者叫知識(shí)史、學(xué)科史的過程中的一個(gè)部分，與之關(guān)聯(lián)的整體性問題從20世紀(jì)80年代以來有很多人在反思。這是很必要的，包括前文提到的《學(xué)科重建以來的中國(guó)人類學(xué)》，只不過這本書的時(shí)間設(shè)置晚了一點(diǎn)。它的重建是從“新時(shí)期”開始回顧；而事實(shí)上應(yīng)該再往前推，推到1949年。因?yàn)閺哪菚r(shí)起取消了人類學(xué)，既然被取消就說明曾經(jīng)有過。這還不夠，再往前，從源頭上看，這個(gè)問題怎么來的，需要深究。所以，要真正認(rèn)識(shí)民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)三個(gè)學(xué)科在中國(guó)的糾葛和纏繞，需要從歷史的深度，將其置于學(xué)科發(fā)生之初的境遇中來討論，也就是討論人類學(xué)話語(yǔ)里的中西交往。這是其一。

其次，討論這個(gè)問題又不能停留在中國(guó)本土，要回到其原話語(yǔ)的、母語(yǔ)的西學(xué)譜系之中。在那里，民族學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)，在某種意義上說或許有相通之處，但在更大的意義上說是不等同的。它們之所以自成一體，就在于作為一種知識(shí)范式各自擁有不同的來源和功用。那么問題便在于這樣的西學(xué)經(jīng)過中外力量的推和拉而被引進(jìn)中國(guó)漢語(yǔ)世界時(shí)發(fā)生了變形，被轉(zhuǎn)譯或者誤讀，或者再創(chuàng)造了。這個(gè)問題絕不是說用一個(gè)名詞概括了三者就能夠說，你們?nèi)齻€(gè)學(xué)科不要吵啦，你們就是一個(gè)，民族學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)都叫“cultural anthropology”，這不行。這其中有著相當(dāng)復(fù)雜的問題，而且跟原蘇聯(lián)有關(guān)系。這一點(diǎn)筆者后面要講，這里只提一下——因?yàn)椤袄鋺?zhàn)”格局和中蘇關(guān)系的原因，1949年后的中國(guó)保留了民族學(xué)地位。這個(gè)問題很復(fù)雜，還牽涉到共產(chǎn)國(guó)際的運(yùn)動(dòng)和理想。所以，我覺得《學(xué)科重建以來的中國(guó)人類學(xué)》倡導(dǎo)的回顧是很重要的。這個(gè)工作剛剛開始，橫向還需擴(kuò)展，縱向還需延伸。重新去厘清彼此間的聯(lián)系，區(qū)別它們各自的場(chǎng)域，這是筆者提出來讓大家關(guān)注的問題。

接下來的問題是，我們現(xiàn)在不是要做學(xué)科建設(shè)，很多時(shí)候我們只是想把學(xué)科當(dāng)作一個(gè)工具來實(shí)踐，去解釋世界、研究世界而已。大部分人類學(xué)者并不都要做學(xué)術(shù)史。所以也不必在學(xué)科的名號(hào)上花太多的時(shí)間。筆者所要強(qiáng)調(diào)的是，從實(shí)踐意義層面，這三個(gè)不同稱謂的學(xué)科對(duì)應(yīng)了什么樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這是值得關(guān)注的。

先從中國(guó)出發(fā)，從當(dāng)下來講。在今天，這三個(gè)學(xué)科之所以都成立，筆者認(rèn)為是因?yàn)樗鼈兎謩e對(duì)應(yīng)著三個(gè)重要的場(chǎng)域或者現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景。

首先看民族學(xué)。民族學(xué)之所以在中國(guó)社會(huì)最活躍，是因?yàn)橹袊?guó)有民族問題（我說這個(gè)“問題”是中性的），而民族問題對(duì)于中國(guó)而言就是民族資源、民族關(guān)系、民族身份以及文化多樣性和多元一體等“國(guó)情”。在這樣的國(guó)情里，民族學(xué)當(dāng)然有用武之地。如果在單一民族國(guó)家，或者民族身份、民族記憶、民族立場(chǎng)強(qiáng)勢(shì)的地方，民族學(xué)很快就會(huì)被其他學(xué)科所取代。

其次看社會(huì)學(xué)。筆者覺得中國(guó)的社會(huì)學(xué)也值得深入討論，因?yàn)楹芷婀郑芏嘀袊?guó)老一輩學(xué)者在國(guó)外獲得人類學(xué)的博士學(xué)位或者定為人類學(xué)家，可一返回本土，卻很快轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)學(xué)家，而且還不僅是一位社會(huì)學(xué)家，更是一位社會(huì)工作者，也就是說，變成了一個(gè)公共知識(shí)分子、社會(huì)活動(dòng)家，乃至革命者。你們看蔡元培，之后還有吳文藻、費(fèi)孝通……很難界定其學(xué)科所屬。至于晏陽(yáng)初、梁漱溟這類人，他們也不以學(xué)科、專業(yè)來作為自我標(biāo)榜的身份、標(biāo)尺。他們面對(duì)鄉(xiāng)土，研究鄉(xiāng)民，發(fā)動(dòng)鄉(xiāng)村建設(shè)。你說鄉(xiāng)村建設(shè)是什么學(xué)？有一個(gè)鄉(xiāng)村學(xué)嗎？難說。勉強(qiáng)要?dú)w類的話，可以歸入社會(huì)學(xué)。這也就意味著中國(guó)的社會(huì)問題成了社會(huì)學(xué)賴以生存、發(fā)展的動(dòng)力。而在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)境遇中，這個(gè)學(xué)科很危險(xiǎn)，因?yàn)樗苯犹魬?zhàn)主流意識(shí)形態(tài)，從學(xué)理性、從元話語(yǔ)的角度來提什么是社會(huì)、什么是社會(huì)制度、什么是公民身份等。所以這個(gè)學(xué)科和人類學(xué)一樣，在1949年以后即被取消，直到20世紀(jì)80年代改革開放時(shí)期重新復(fù)出。可見社會(huì)學(xué)在中國(guó)不僅是一個(gè)學(xué)術(shù)的、學(xué)理的話語(yǔ)學(xué)科體系，更是被社會(huì)利用的一種工具，是社會(huì)場(chǎng)域中的一種知識(shí)力量、思想力量、政治力量。這些力量借社會(huì)學(xué)的學(xué)科外衣把自己形塑成一個(gè)學(xué)術(shù)話語(yǔ)。這種現(xiàn)象為什么出現(xiàn)？那是因?yàn)槿绻麤]有學(xué)術(shù)話語(yǔ)、沒有制度化的知識(shí)生產(chǎn)，你就是一個(gè)邊緣的人、社會(huì)體制中的流浪漢。所以說，在近代中國(guó)，社會(huì)學(xué)拯救了零散的、分立的思想者，使他們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)可以合法地表達(dá)自己的見解。此種合法的依據(jù)是現(xiàn)代性的，那就是“科學(xué)”。西方傳入的“科學(xué)”以及建立在其基礎(chǔ)上的學(xué)科譜系為現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)實(shí)踐者（改革者）提供了合法性。不合法的人會(huì)很麻煩。像梁漱溟這樣的人，天生大才，天性自在，可還是領(lǐng)取了北大教授的學(xué)銜，從而獲得更大的實(shí)踐自由和社會(huì)空間。只不過他了不起的地方在于不受學(xué)科和身份限制，一心投入傳統(tǒng)再造和鄉(xiāng)村建設(shè)。在筆者看來，梁漱溟跟晏陽(yáng)初是近代中國(guó)最牛的、最偉大的兩位社會(huì)學(xué)家和鄉(xiāng)村建設(shè)的思想家、實(shí)踐者，盡管后來在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期里人們把他們遺忘了。

在社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)科里所承載的案例中，有關(guān)鄉(xiāng)土中國(guó)的最后一個(gè)人物就是費(fèi)孝通。這還因?yàn)橘M(fèi)孝通是社會(huì)學(xué)家。其實(shí)，當(dāng)年費(fèi)孝通的聲音遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及梁漱溟和晏陽(yáng)初。晏陽(yáng)初可以直接跟蔣介石討論，跟閻錫山論辯，他太厲害了，他率領(lǐng)一群追隨者在定縣做了一個(gè)試驗(yàn)，成果影響至今。晏陽(yáng)初本人成為中國(guó)社會(huì)里少有的幾位一度在國(guó)際舞臺(tái)上與愛因斯坦并置的偉大人物之一。梁漱溟則是可以跟毛澤東在延安討論中國(guó)農(nóng)民問題的近代思想者。可在后來的學(xué)科體系和學(xué)術(shù)史書寫中，他們到哪里去了？消逝了。因?yàn)樵诋?dāng)下，一種思想若沒有降落或依附在如今制度化的學(xué)科里面就難以存在，于是不得不把思想家弄成無著落的流民，抑或是精神的流浪者。

在這個(gè)意義上，我們不難理解為什么很多人包括現(xiàn)在的學(xué)者會(huì)成群結(jié)隊(duì)地去申報(bào)社科基金或各種項(xiàng)目，因?yàn)槟莻€(gè)是可以被承認(rèn)和統(tǒng)計(jì)的。你要寫一篇時(shí)評(píng)或散文，沒有誰(shuí)認(rèn)同，即便是有學(xué)術(shù)思想的散文，如果沒有某個(gè)學(xué)科的人來評(píng)價(jià)，那也是不被肯定的。你的思考和研究如果與社會(huì)有關(guān)，就必須納入社會(huì)學(xué)這類的學(xué)科體系當(dāng)中。所以說，民族學(xué)、社會(huì)學(xué)之所以在中國(guó)可以復(fù)興、重建，在某種程度上說，是因?yàn)橛袕?qiáng)大的社會(huì)期待與應(yīng)用價(jià)值乃至學(xué)科體系作為支撐。今日中國(guó)的學(xué)術(shù)格局已經(jīng)西學(xué)化了，如果再有像韓愈、杜甫這樣的人，他們的聲音再?gòu)?qiáng)大，放到今天，也可能要從預(yù)科班做起，重新來學(xué)什么叫社會(huì)學(xué)、民族學(xué)，討論一下城鎮(zhèn)的問題，討論一下農(nóng)民工的問題，要向各級(jí)老師學(xué)西方學(xué)。這些古典文人生活在今天，命運(yùn)將是被放逐出當(dāng)代社會(huì)。這是另外一個(gè)問題。

很奇怪的是，在現(xiàn)代中國(guó)民族學(xué)和社會(huì)學(xué)都可以找到這種強(qiáng)大的社會(huì)動(dòng)力，那人類學(xué)的動(dòng)力在哪里？沒有，或極少！所以在筆者看來，人類學(xué)不能成為一級(jí)學(xué)科就是因?yàn)闆]有原動(dòng)力，從國(guó)家到地方都不需要人類學(xué)。費(fèi)老先生在人類學(xué)重建的時(shí)候，不稱自己是搞人類學(xué)的，不是他不懂。大家仔細(xì)想想，很多人類學(xué)家都中途改做民族學(xué)、社會(huì)學(xué)研究了，原因在于人類學(xué)離中國(guó)太遙遠(yuǎn)了。中國(guó)人現(xiàn)在需要人類學(xué)嗎？不。我們只需要我們自己，十幾億人已夠多了，別的管不過來，也想不過來。如果真是需要學(xué)術(shù)治國(guó)的話，能有民族學(xué)和社會(huì)學(xué)就不錯(cuò)了，要人類學(xué)做什么？面對(duì)近代以來的“救亡圖存”和“國(guó)族崛起”，人類學(xué)離我們還很遙遠(yuǎn)。

所以在這個(gè)意義上，這三個(gè)學(xué)科不是可以用一個(gè)詞簡(jiǎn)單合并或取代的。不論在學(xué)理層面上、西學(xué)和中學(xué)的這種關(guān)系上、歷史發(fā)展的進(jìn)程上，還是從社會(huì)實(shí)踐層面的需求、結(jié)構(gòu)性的差異上來講，這三個(gè)學(xué)科都不能相提并論，它們的糾葛、纏繞將會(huì)繼續(xù)下去。

不過我覺得，再往后人類學(xué)會(huì)挑戰(zhàn)民族學(xué)和社會(huì)學(xué)，原因是民族學(xué)和社會(huì)學(xué)的繁榮強(qiáng)勢(shì)是虛假的，它們都過于現(xiàn)實(shí)化，過于追隨實(shí)踐的動(dòng)力，過于追求實(shí)踐層面的集團(tuán)利益——包括學(xué)術(shù)利益集團(tuán)。人類學(xué)的視野和目標(biāo)需要超越這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)和集團(tuán)利益，要求內(nèi)在地生長(zhǎng)于普世共存的人類當(dāng)中。所以它早晚會(huì)從根基上決定民族學(xué)和社會(huì)學(xué)的品格和走向。由于民族學(xué)和社會(huì)學(xué)缺少這種根基，它們跟人類學(xué)的基本話語(yǔ)相脫離，使得這兩個(gè)學(xué)科在中國(guó)差不多只是在做民族問題和社會(huì)問題的對(duì)策研究，而不能稱為民族學(xué)和社會(huì)學(xué)。在現(xiàn)在的許多社科基金指南里，“民族學(xué)”沒有被含在其中，而只是以“民族問題”出現(xiàn)。再看看人類學(xué)，基本上也是沒有的。這暴露了一個(gè)很重要的問題，這個(gè)問題跟我要說的人類學(xué)需要的大視野密切相關(guān)。下面再把這個(gè)問題轉(zhuǎn)向歷史的層面，引出被筆者稱為“嚴(yán)復(fù)模式”的問題。

“嚴(yán)復(fù)模式”：過度本土化導(dǎo)致的國(guó)族本位心結(jié)與狹隘的民族志

從“嚴(yán)復(fù)模式”引出的話題，筆者在這里要講的有兩點(diǎn)：過度本土化導(dǎo)致的國(guó)族本位心結(jié)，以及狹隘的民族志書寫。

這里筆者要先解釋一下什么叫“過度本土化”。這個(gè)詞前面的修飾語(yǔ)是必要的，因?yàn)橐鞔_的是本土化是必要的，也是你擺脫不了的。最簡(jiǎn)單的現(xiàn)象是你用漢語(yǔ)去言說人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)這些學(xué)科，而不是講如“anthropology”之類的西語(yǔ)概念時(shí)，就已經(jīng)移位了。所以本土化是必要的，也是必然的，我們不要簡(jiǎn)單地否定或者去排斥本土化。這一點(diǎn)是毫不含糊的。但是我這里要講的是，在本土化前面用一個(gè)“過度”來修飾時(shí)，其就有問題了。

過度本土化問題的第一個(gè)表象就是國(guó)族本位的心結(jié)。當(dāng)然“心結(jié)”這個(gè)詞語(yǔ)是沿用或者改造心理學(xué)的概念，既源于“俄狄浦斯情結(jié)”，也延伸到后來使用的“集體無意識(shí)”。但是情結(jié)可能是情緒化的東西，“心結(jié)”則可能是內(nèi)在的一種無意識(shí)，或群體的歷史記憶。所以用“心結(jié)”這個(gè)詞來講國(guó)族本位，目的是想闡釋其與人類學(xué)在中國(guó)“過度本土化”的表現(xiàn)和原因。第二個(gè)表象則是狹隘民族志的出現(xiàn)。民族志當(dāng)然是人類學(xué)的一個(gè)重要產(chǎn)物，或者說是其標(biāo)志性成果。那么民族志怎么成了狹隘的了呢？我們不妨來看一下，在中國(guó)以漢語(yǔ)呈現(xiàn)的人類學(xué)成果，其狹隘性的表現(xiàn)是什么：一方面，它的基本對(duì)象和歸屬是國(guó)族，也就是本國(guó)；然后在本國(guó)以內(nèi)，再有漢民族和非漢民族二元對(duì)分，即使中國(guó)內(nèi)部的文化多樣性被表述為漢民族史和少數(shù)民族志，或者說對(duì)等的民族文化樣態(tài)被書寫成漢族化與少數(shù)民族化作品了。另一方面，在“漢族”與“非漢族”二元對(duì)分所構(gòu)成的國(guó)家層面，則表述為本土的中華民族志。這樣一個(gè)過分強(qiáng)調(diào)族群邊界的書寫方式，其根源與表現(xiàn)都遠(yuǎn)離了人類學(xué)的基本預(yù)設(shè)和學(xué)術(shù)目標(biāo)。就是筆者上文所提過的那樣，是從民族學(xué)和社會(huì)學(xué)的既有方式竄入人類學(xué)，搖身一變成了過度本土化的人類學(xué)而已。這種轉(zhuǎn)變只完成了表象的替換，其實(shí)質(zhì)并不是人類學(xué)。這將導(dǎo)致我們自己的混亂，比如說，上課時(shí)今天講民族學(xué)，明天講社會(huì)學(xué)，后天再講人類學(xué)，學(xué)生聽來聽去找不到區(qū)別，以為不過是語(yǔ)言或術(shù)語(yǔ)游戲。問題何在呢？就在于因?yàn)槿鄙僖粋€(gè)基本的人類學(xué)的范式和體系化的結(jié)構(gòu)，致使真正的人類學(xué)一直沒有在本土生長(zhǎng)起來，只有表象而無內(nèi)涵，故而一不小心就變相了，又從人類學(xué)的起點(diǎn)落到了民族學(xué)和社會(huì)學(xué)——也就是民族問題與社會(huì)對(duì)策的構(gòu)架之中。這樣民族志寫的就是一個(gè)社區(qū)、一個(gè)村落或一個(gè)人群，就事論事，缺乏對(duì)人類整體的關(guān)懷、照應(yīng)。但是真正的人類學(xué)只是寫一個(gè)國(guó)家，一個(gè)民族嗎？顯然不是！在西方學(xué)術(shù)史里，人類學(xué)也有大有小，大的有達(dá)爾文的《物種起源》及《人類的由來》，中的有本尼迪克特的《菊花與刀》，小的有馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》和米德的《薩摩亞的青春期》等，雖然這些大、中、小只是人類的一種呈現(xiàn)和可能，但在人類學(xué)民族志的寫作里，卻不論大小都體現(xiàn)出共同的觀照，即人類學(xué)的大視野，也就是對(duì)全體人而不是部分人、自己人的關(guān)懷。有此關(guān)懷的作品，才是人類學(xué)的民族志。由此來看，正是由于過度本土化，才導(dǎo)致了狹隘民族志文本在中國(guó)的泛濫，人類學(xué)大視野中的民族志書寫則極度缺乏。

好的轉(zhuǎn)機(jī)也有，進(jìn)入21世紀(jì)后，出現(xiàn)了一些新的趨向，比如北京大學(xué)高丙中等學(xué)者開始倡導(dǎo)書寫“海外民族志”。這是轉(zhuǎn)型時(shí)期出現(xiàn)的重要信號(hào)，希望大家注意。因?yàn)槊鎸?duì)這些轉(zhuǎn)型，你不得不做出新的選擇，否則即會(huì)落伍。當(dāng)然中國(guó)現(xiàn)在出現(xiàn)的“海外民族志”也還只是一個(gè)開端，后面還有很多問題。為什么？海外民族志在今天所呈現(xiàn)出來的樣式，我認(rèn)為還僅僅是一個(gè)仿像式的西方人類學(xué)。或者說是對(duì)西學(xué)的倒置：你過去不是以我為他者過嗎？那么好，現(xiàn)在我強(qiáng)大了，可以倒過來做了，做什么？以你為他者；若暫時(shí)不能直接做西方，就先從周邊做起，做東南亞的海外民族志。筆者認(rèn)為這是突破“過度本土化”的一種努力，卻不是最佳的選擇。因?yàn)檫@仍是同構(gòu)性的錯(cuò)位，并沒有往深處推。民族志對(duì)象的簡(jiǎn)單移位還不是本義上的人類學(xué)。而且西方對(duì)非西方世界的民族志書寫，其背后依然是一套普世性的元話語(yǔ)，像摩爾根、泰勒、馬林諾夫斯基、拉德克里夫-布朗都是，尤其是弗雷澤、列維-施特勞斯和格爾茲，他們是以共時(shí)的普世結(jié)構(gòu)來表述人、揭示人、闡釋人類整體性的文化邏輯。所以在他們的研究里，任何一個(gè)地方，任何一種神話、儀式或文本，都要進(jìn)入這樣的結(jié)構(gòu)，并且都服務(wù)于揭示人類的問題。

一百多年來的中國(guó)始終沒有這個(gè)可能，原因之一就在于人類學(xué)進(jìn)入之初受到了“嚴(yán)復(fù)模式”的影響。“嚴(yán)復(fù)模式”的特點(diǎn)就是人類學(xué)的強(qiáng)國(guó)夢(mèng)。它的問題在于，第一，這個(gè)模式改寫了西方人類學(xué)，把西方普適性的人類學(xué)改寫為一個(gè)物競(jìng)天擇和改朝換代的舊王朝思想的中國(guó)式文本。這個(gè)“物競(jìng)天擇”是達(dá)爾文的話。達(dá)爾文的“物競(jìng)天擇”是全地球的人跟萬(wàn)物之間構(gòu)成一個(gè)生物鏈，在進(jìn)化的過程中從過去走到現(xiàn)在，從而演化出了蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代、文明時(shí)代，推演出了馬克思所謂的原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)，由此構(gòu)成了整個(gè)的世界圖示。嚴(yán)復(fù)依據(jù)本土“國(guó)情”將其為己所用，壓縮成進(jìn)化論的中國(guó)版本：西方入侵，“物競(jìng)天擇”；我們的對(duì)策是“以夷制夷”，以保“適者生存”。他把《物種起源》里的人類學(xué)原理拿過來改造成保種保國(guó)的新口號(hào)和新話語(yǔ)。他在寫于“光緒丙申重九”的序里，把達(dá)爾文、斯賓塞和赫胥黎等的進(jìn)化論歸結(jié)為“自強(qiáng)保種”的學(xué)說，并以按語(yǔ)方式在譯文中發(fā)揮說“天演之事，將使群者存，不群者滅”[9]。在這樣的強(qiáng)調(diào)和發(fā)揮后面，其實(shí)就是對(duì)弱肉強(qiáng)食的擔(dān)憂以及對(duì)國(guó)族復(fù)興的期盼。在與列強(qiáng)遭遇的諸多沖突中，這樣的心理本屬自然，但發(fā)展成狹隘的國(guó)族心結(jié)后則問題不少。因?yàn)檫^度國(guó)族本位式的心結(jié)使我們背離和扭曲了一種可能性，即人類學(xué)本可使中國(guó)真正告別軸心時(shí)代的區(qū)域性地方性知識(shí)的局限，進(jìn)入人類各大文明間的對(duì)話，從而整合出人類共通的話語(yǔ)和新知。“嚴(yán)復(fù)模式”切斷了這個(gè)連接。嚴(yán)復(fù)以后，梁?jiǎn)⒊⒉淘唷⒗畲筢摗⒑m以及之前提及的梁漱溟和晏陽(yáng)初差不多都是一個(gè)路子，就是“以夷制夷”，把洋人的堅(jiān)兵利器和思想制度復(fù)制過來趕超英美。梁?jiǎn)⒊趺凑f的呢？梁?jiǎn)⒊环矫姘褔?yán)復(fù)譽(yù)為近代中國(guó)譯介西學(xué)的第一人，另一方面將其引進(jìn)的進(jìn)化論稱作與本土數(shù)千年傳統(tǒng)“若別有天地”的“絕大變遷”者，其所謂“優(yōu)勝劣敗”之理普行于一切邦國(guó)種族之中，“不優(yōu)則劣，不存則亡”。[10]把自己的名字索性改為“適之”的胡洪驊（胡適）則說：“讀《天演論》、做‘物競(jìng)天擇’文章”，可以“代表那個(gè)時(shí)代的風(fēng)氣”。[11]由此可見“嚴(yán)復(fù)模式”在當(dāng)時(shí)的影響。

第二，“嚴(yán)復(fù)模式”的另一個(gè)重點(diǎn)在于古今之變。這也極大地切斷了我們的傳統(tǒng)。嚴(yán)復(fù)以前的華夏社會(huì)，在其世界圖式——我們先不要說多元一體的多民族的世界圖式——我們就說本土的古代社會(huì)的世界圖式里，儒、釋、道三家都有的既有范式全部被打破了。嚴(yán)復(fù)中斷了兩個(gè)思想可能性：一個(gè)可能性就是以大文明的方式融進(jìn)一個(gè)普適性的對(duì)話和再造；另一個(gè)可能性是斷送了東亞大陸本有的超越于民族國(guó)家、超越有邊界的國(guó)族思想的古代傳統(tǒng)。這個(gè)古代傳統(tǒng)，當(dāng)然有它的虛假性，比如說“天下”是想象的，但這個(gè)傳統(tǒng)中的世界觀是實(shí)存的。嚴(yán)復(fù)以后的人類學(xué)斷送了這個(gè)傳統(tǒng)，所以最后不得不變?yōu)槊褡鍖W(xué)和社會(huì)學(xué)，也就是漢人學(xué)、少數(shù)民族學(xué)和中國(guó)社會(huì)問題學(xué)。

所以“嚴(yán)復(fù)模式”是中國(guó)境遇的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其既開啟了新的方向，也切斷了舊的可能。如今，以人類學(xué)為前沿的許多跨國(guó)家、跨文明嘗試涌現(xiàn)出來。可以看到，“過度本土化”的范式會(huì)被越來越多的學(xué)者警覺和反思，同時(shí)我族本位的心結(jié)及狹隘民族志的敘事亦將被越來越多的學(xué)者所揚(yáng)棄、排斥和改變。

第三，從方法論實(shí)踐的層面來談。人類學(xué)的基本方法就是做田野調(diào)查，就是在實(shí)踐中和對(duì)象打成一片。我們仔細(xì)檢討一下，從我們的本科生到碩士生再到博士生，我們的田野是什么？不客氣地講，我們的田野有問題，它受制于上文所講的那兩個(gè)問題：一個(gè)是學(xué)科分類的糾纏；另外一個(gè)是嚴(yán)復(fù)以來本土心結(jié)的束縛。這兩個(gè)因素嚴(yán)重妨礙了我們的人類學(xué)所應(yīng)有的品位和視野，從而使我們?cè)谔镆袄镌絹碓揭娢锊灰娙恕⒁娔静灰娏郑占⒚枋隽烁鞣N各樣的物象，卻不能揭示其中包含的恒常事理。

這里所講的“恒常”既是時(shí)間的恒常，也是普遍的恒常。回到中國(guó)本土的語(yǔ)境，在嚴(yán)復(fù)以前傳統(tǒng)的知識(shí)分類體系中，以及一個(gè)學(xué)者面對(duì)世界的時(shí)候，都是帶有一個(gè)結(jié)構(gòu)去進(jìn)行分類梳理的。你們?nèi)タ幢就恋牡胤街窘Y(jié)構(gòu)。它怎么講一個(gè)區(qū)域和地方？它不講則已，要講就要講天文、地理，還要講風(fēng)水、沿革，而且還要聯(lián)系天道與人文……這不光是文體和結(jié)構(gòu)上的豐富，而且是在其后面體現(xiàn)出的一個(gè)內(nèi)在的知識(shí)體系。這個(gè)知識(shí)體系很重要，大家要注意。即便在儒家當(dāng)?shù)赖氖浪谆目婆e官吏制度里面，所生產(chǎn)出來的經(jīng)典也體現(xiàn)出嚴(yán)復(fù)以后的人所缺乏的東西。這個(gè)話題我們現(xiàn)在不用多講，因?yàn)橛泻芏嗳苏勥^。與之關(guān)聯(lián)的第一是政統(tǒng)（或治統(tǒng)）。有的人如余英時(shí)先生更多會(huì)用治理的治、政治的治，筆者是用政。這個(gè)政統(tǒng)后面的書寫者是什么人？是學(xué)者。學(xué)者有一個(gè)解釋的話語(yǔ)或權(quán)利來描述和分析、評(píng)判這個(gè)政統(tǒng)。那學(xué)者憑什么有這個(gè)權(quán)利？秘密在于他們掌握著比政統(tǒng)更高的法寶：道統(tǒng)。在古代中國(guó)的漢學(xué)體系里，道統(tǒng)才是最重要的。所以一個(gè)地方志、一個(gè)奏本，它后面都有這么一個(gè)精神資源。嚴(yán)復(fù)以后，人類學(xué)引進(jìn)來了，社會(huì)學(xué)、民族學(xué)也引進(jìn)來了，科舉被打破了，經(jīng)史子集的分類系統(tǒng)都被打破了；新式學(xué)堂辦了起來，洋人請(qǐng)了進(jìn)來，西方經(jīng)典也都搬了過來，但這給本土留下了什么呢？不中不西、不古不今。這個(gè)現(xiàn)象一直持續(xù)到現(xiàn)在。所以說我們現(xiàn)在勉強(qiáng)做的田野調(diào)查存在狹隘性。我們有很多學(xué)者很可惜，到了這個(gè)村莊里面，就真是像格爾茨批評(píng)的，是“在村莊研究村莊”（to study the village），而不是如其所說“在村莊研究”（to study in the village）。什么意思？就是說我們是應(yīng)在村莊做研究，而不是僅僅研究村莊，延伸而論，亦即：我們?cè)谥袊?guó)研究，卻并非僅僅研究中國(guó)。

復(fù)出的費(fèi)孝通與今日社會(huì)科學(xué)

下面再看費(fèi)孝通。因?yàn)樵诓粩嘌葑兊慕袊?guó)進(jìn)程里，費(fèi)孝通“留下來”了，梁漱溟、晏陽(yáng)初等出局了，社會(huì)學(xué)的從業(yè)者在改革開放以后再次以社會(huì)精英和學(xué)者、專家的身份復(fù)出。費(fèi)孝通則是其中一個(gè)超學(xué)科的人物。而一旦超學(xué)科后，他也即成了新時(shí)代的社會(huì)科學(xué)總代言。費(fèi)孝通在復(fù)出后提出的一些觀點(diǎn)很值得注意，比如說可謂跨學(xué)科和跨文化的十六字方針：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”這十六個(gè)字里筆者覺得深藏著期盼。連其所采用的接近古漢語(yǔ)的表述方式，都體現(xiàn)著某種新的認(rèn)同與回歸。如今已有不少對(duì)這十六字的分析。“各美其美”，不用講，這就是說要平等嘛，或者是人類自私的基因嘛，當(dāng)然是各美其美了——筆者不說自己美，誰(shuí)說我美啊？但與之相關(guān)，后面這個(gè)“美美與共”值得分析。什么叫“美美與共”，是平面地放在一起，一人一樣，這不就是“多元一體”的另一種表述嗎？什么叫“與共”，為什么、怎么樣去“與”和“共”？答案是“美”，不是美自己和妖魔化別人，而是把不同的美、所有的美都關(guān)聯(lián)在一起，那樣才是真正的共；也只有那樣，才能使各方的美平等自愿地走向“與”。這些觀點(diǎn)在費(fèi)孝通的文章《美美與共與人類文明》中都講了，筆者這里只做了一點(diǎn)回應(yīng)和發(fā)揮。筆者覺得費(fèi)孝通先生其實(shí)是在講另外一句話，在講中華“多元一體”格局之外的東西，他把中華多元放到了世界格局、人類文明當(dāng)中。這是一個(gè)展望式的論斷，但這個(gè)工作沒有完成。尤其是在把“十六字方針”里的最后一句“天下大同”改為“和而不同”以后，更體現(xiàn)了費(fèi)孝通在強(qiáng)調(diào)以國(guó)家為單位的“文化自覺”基礎(chǔ)上，對(duì)本土主體的凸顯以及對(duì)國(guó)際多元的肯定。[12]

筆者覺得，從學(xué)理層面上來講，費(fèi)孝通是中國(guó)的社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)這三個(gè)學(xué)科的代表。他當(dāng)然是人類學(xué)家，師從馬林諾夫斯基，在學(xué)歷根基上有著人類普世的關(guān)懷。但或許出于“志在富民”的本土動(dòng)力，他自我中國(guó)本土化，使自己轉(zhuǎn)化成了社會(huì)學(xué)家和民族學(xué)家。當(dāng)他集三者于一身來做總體代言之時(shí)，他的想法是非常有代表性的。這一點(diǎn)需要我們大家在更深、更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊饬x上進(jìn)行闡釋。反過來，費(fèi)孝通跟嚴(yán)復(fù)什么關(guān)系，費(fèi)孝通的思想走出“嚴(yán)復(fù)模式”沒有？這需要再分析。

以開放的眼光看世界

“以開放的眼光看世界”，既是一個(gè)呼吁又是一個(gè)判斷，或者是一個(gè)總結(jié)。它的來由是基于以上講的兩點(diǎn)：人類學(xué)學(xué)科譜系和人類學(xué)的中國(guó)現(xiàn)狀。下面要講的內(nèi)容也順此而來。正因?yàn)槿祟悓W(xué)在神學(xué)家、哲學(xué)家看來，可以代表整個(gè)西方世俗性思想和學(xué)科體系的基本模式，也正因?yàn)樗羞@樣的分量和品位，中國(guó)的人類學(xué)當(dāng)然也應(yīng)該能對(duì)這些根本性問題做出相關(guān)回應(yīng)。可是若從這樣的要求來看，中國(guó)一百多年的人類學(xué)可以說還沒到位，或者說還在路上。

如果中國(guó)人類學(xué)沒有到位，我們要做的工作就真的是重建。重建的含義有兩層：第一是恢復(fù)學(xué)科；第二是超越既有（模式）。中國(guó)的人類學(xué)從嚴(yán)復(fù)以來，還不是嚴(yán)格意義上的人類學(xué)，而更多的是救亡圖存的民族工具。因此，要重建就必須超越“嚴(yán)復(fù)模式”。如何超越？筆者認(rèn)為，關(guān)鍵就在于要以開放的眼光看世界。

在此，“開放”的含義也有兩層：第一，是向世界的開放。這個(gè)世界是空間的、人群的、文化的、區(qū)域的，也包括縱向的時(shí)間和時(shí)代；第二，是向個(gè)體的開放，就是向生命自我的開放。為什么講向世界開放和向生命自我開放，才能夠重建中國(guó)人類學(xué)？是因?yàn)橹袊?guó)的人類學(xué)在引進(jìn)以后過度本土化導(dǎo)致了國(guó)族心結(jié)，使之長(zhǎng)期停留在一種中間敘事狀態(tài)里，即僅呈現(xiàn)為國(guó)別性的、地方性知識(shí)。一旦往前看，沒世界；往下走，又沒有個(gè)人。這種“民族國(guó)家”話語(yǔ)敘事的人類學(xué)是浮在中間的。為什么這樣說？因?yàn)槊褡鍑?guó)家本身就只是人類群體的一種類型，同時(shí)也只是歷史性的一種范疇，如果僅以此為起點(diǎn)和歸宿的話，人類學(xué)是建立不起來的，只能建立“國(guó)族學(xué)”或“地方志”。所以中國(guó)人類學(xué)要有國(guó)族敘事、國(guó)族視野，也可以從這種中間的方向延展出去，但同時(shí)又應(yīng)向世界和向個(gè)體/生命/自我開放。只有實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)“開放”以后，再以民族國(guó)家為一個(gè)過渡性的環(huán)節(jié)，或者叫以“國(guó)族敘事”為過渡性文本，才有可能重建包含世界和個(gè)體的整體人類學(xué)。那樣的話，宏觀、中觀和微觀這三個(gè)層面合在一起，就構(gòu)成了人類學(xué)所關(guān)心的完整世界。也就是說，三個(gè)層面構(gòu)成的敘事：自我/個(gè)體生命的敘事、民族國(guó)家的敘事，乃至人類總體性的敘事加在一起，連融成一個(gè)有機(jī)的完整結(jié)構(gòu)，才可能構(gòu)成我們所謂的人類學(xué)。但是以宏觀和微觀兩頭來衡量，中國(guó)的人類學(xué)還在起步中——筆者這個(gè)話有點(diǎn)重。筆者的意思是若從制度性的、整體性的、觀念性的指標(biāo)來衡量，中國(guó)人類學(xué)還需要超越既有的框架，也就是要超越從嚴(yán)復(fù)以來的過度本土化、過度世俗化、過度應(yīng)用性以及過度實(shí)證性所導(dǎo)致的既有基點(diǎn)和格局。

再回到筆者介紹背景時(shí)提出的兩個(gè)問題來看：首先是神學(xué)人類學(xué)向世俗人類學(xué)的挑戰(zhàn)。它追問道：人類學(xué)是什么？為什么你如此重要？繼而它要人類學(xué)再次回答：如果你研究的對(duì)象是人，那人是什么？所以，如果說西方的學(xué)問從希臘、希伯來往下走，走到達(dá)爾文后，就以世俗和實(shí)證的人類學(xué)為代表，開始走上了另外一條路。如今，神學(xué)人類學(xué)力圖通過對(duì)人類學(xué)的直面，把路引回來。

相對(duì)而言，在這種以西方為中心的學(xué)術(shù)譜系里，中國(guó)人類學(xué)是橫插進(jìn)來的新手和他者。他是在面對(duì)八國(guó)聯(lián)軍打進(jìn)來時(shí)“救國(guó)圖存”的工具之一，是應(yīng)用性和時(shí)效性知識(shí)話語(yǔ)。所以從一開始就不具備與之對(duì)應(yīng)的任務(wù)和目標(biāo)，也就是不覺得需要在民族國(guó)家之外，對(duì)世界和生命進(jìn)行雙向思考。

這樣的開端便影響到本土人類學(xué)的狹隘民族志書寫，比如說，學(xué)者去涼山考察少數(shù)民族的“火把節(jié)”——一百年來類似的考察比比皆是。可大家普遍關(guān)注的議題是什么呢？迄今為止，無外乎是以往的“奇風(fēng)異俗”、后來的“地方傳統(tǒng)”和“民族關(guān)系”以及當(dāng)下的“文化遺產(chǎn)”乃至“經(jīng)濟(jì)唱戲”。有多少人認(rèn)真深入地關(guān)心、觀照過其中蘊(yùn)含的與天人交感以及生命節(jié)律等密切相關(guān)的深層結(jié)構(gòu)與普世原則？在筆者的初步研究和思考中，被我們用漢語(yǔ)稱為“火把節(jié)”的事象（當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)稱為“Di-ni-huo”等），就是包含在一個(gè)完整的文化體系中，既是對(duì)世界的認(rèn)知，亦是生活的方式，其所承載的世界觀、宇宙觀和生命觀完全可以跟《西太平洋的航海者》《薩摩亞的成年》《菊花與刀》那樣的經(jīng)典民族志文本相對(duì)應(yīng)和相比較，從而為人類學(xué)的世界圖示演繹出更完整的案例和話語(yǔ)。但是正因?yàn)槲覀兊娜祟悓W(xué)缺乏這樣一些根本性的觀照、視野和元話語(yǔ)，所以被我們看見和闡釋出來的成果，就大都是零散的族群與地方場(chǎng)景。

這不是個(gè)小問題，在這種知識(shí)生產(chǎn)的類型后面是有深刻原因的。比如，西方學(xué)者在中國(guó)進(jìn)行的人類學(xué)研究里，有不少關(guān)注西南的人及其民族的作品。然而若仔細(xì)辨析，其中除了部分以“中國(guó)問題”為重心者外，大多不僅研究中國(guó)的西南，還以此為例，討論演變中的人類學(xué)基本話題，如儀式、身份、信仰、象征……在這樣的方式中，西方人類學(xué)者進(jìn)入中國(guó)，如同進(jìn)入地球任意一處的工作站。他們進(jìn)來、出去，帶著各自預(yù)設(shè)的問題來觀察、分析，而后回到各自的學(xué)術(shù)大本營(yíng)去，從討論的議題到出版的成果，其實(shí)都與本地沒太大關(guān)系。中國(guó)西南的本土只是一個(gè)多元觀照中的文化他者，做什么用呢？作為總結(jié)人類普世原則的地方案例。這樣的傳統(tǒng)從葛維漢、拉鐵摩爾、施堅(jiān)雅等以來持續(xù)延伸著，直到后面的郝瑞、路易莎、王富文（Nicholas Tapp）……他/她們表面都是在研究中國(guó)西南，而在其后面，卻站立著人類學(xué)自西方誕生以來的那些泰斗：達(dá)爾文、摩爾根、泰勒、博厄斯……

通過這樣的對(duì)比，我們便不難見出人類學(xué)目前在中西方之間的差異。

所以當(dāng)我們也開始試圖從人類學(xué)角度關(guān)注西南的時(shí)候，當(dāng)我們考察火把節(jié)、三月三或百苗圖、劉三姐的時(shí)候，很可惜，如果我們只注重對(duì)奇風(fēng)異俗的描寫，亦或是僅限于行政區(qū)劃內(nèi)的本地自夸，乃至生產(chǎn)出本土演藝界那種把民族傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)樯虡I(yè)資本而炮制成的“印象劉三姐”一類產(chǎn)品的話，那就非但成不了人類學(xué)研究，連跟西方漢學(xué)家對(duì)話的可能性都喪失了。對(duì)此，關(guān)注西南彝族文化的郝瑞（Stevan Harrell）說過，即便強(qiáng)調(diào)人類學(xué)理論的本土化，中國(guó)學(xué)者，也包括小部分外國(guó)的學(xué)者，所要做的工作是“承擔(dān)一種很大的責(zé)任”，那就是在西方理論不足以解釋的地方，做出“理論上的創(chuàng)新”。[13]

在這點(diǎn)上，還可拿同為導(dǎo)演的張藝謀與卡梅隆比一下。后者也使用了族群傳統(tǒng)的“文化因子”，但其作品《阿凡達(dá)》卻凸顯的是星系視野，探討“后科技時(shí)代”的人類前途，讓觀眾通過與潘多拉星球人“維納族”的對(duì)照，反思自己的問題和危機(jī)。在這樣的比較中，作為人類整體成員之一，中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)者不能不再次反問自己，我們是否需要超越國(guó)族心結(jié)，關(guān)注并擁有人類大視野？

筆者想，對(duì)于這樣的反問，最有效的起點(diǎn)是從人類學(xué)做起。

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[1] [德]潘能伯格：《人是什么？——從神學(xué)看當(dāng)代人類學(xué)》，李秋零、田薇譯，上海三聯(lián)書店1997年版。

[2] 沃勒斯坦：《開放社會(huì)科學(xué)：重建社會(huì)科學(xué)報(bào)告書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版。

[3] 費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通九十新語(yǔ)》，重慶出版社2005年版。

[4] [英]赫胥黎：《天演論》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館1905年版。

[5] 王建民等：《學(xué)科重建以來的中國(guó)人類學(xué)》，中央民族大學(xué)出版社2008年版。

[6] 拙文《回向“整體人類學(xué)”》，《思想戰(zhàn)線》2008年第2期。

[7] 參見劉小楓為潘能伯格《人是什么？——從神學(xué)看當(dāng)代人類學(xué)》寫的中譯本序（李秋零、田薇譯，上海三聯(lián)書店1997年版，第1—3頁(yè)）。

[8] 該書有幾個(gè)漢譯本，可參見[英]C.P.斯諾《兩種文化》，紀(jì)樹立譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版；陳克堅(jiān)、秦小虎譯，上海科學(xué)技術(shù)出版社2003年版。

[9] 參見[英]赫胥黎《天演論》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館1981年版，第iix—x、32頁(yè)。

[10] 參見梁?jiǎn)⒊短煅輰W(xué)初祖達(dá)爾文之學(xué)說及其略傳》，《新民叢報(bào)》第三號(hào)，光緒二十八年（1902）二月一日，收入沈永寶等編《進(jìn)化論的影響力——達(dá)爾文在中國(guó)》一書，江西高校出版社2009年版，第5—8頁(yè)。

[11] 胡適：《四十自述》，安徽教育出版社1999年版。

[12] 參見費(fèi)孝通《創(chuàng)建一個(gè)“和而不同”的全球社會(huì)》。該文是作者在國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)中期會(huì)議上的主旨發(fā)言，后刊于費(fèi)先生的《九十新語(yǔ)》一書，重慶出版社2005年版。

[13] 參見郝瑞、彭文斌《田野、同行與中國(guó)西南人類學(xué)研究》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第10期。