第二章 朱子道統說新論

第一節 堯舜禹“十六字心傳”

朱子通過對《四書》的詮釋，開創了新的經學時代，即四書學時代。朱子四書詮釋的成功，在于賦予了四書新鮮血液，將其詮釋成一個嶄新的經學系統。此一新經學系統既不同于原始形態的四書，亦不同于漢唐實證背景下的經學化“四書”，而是在宋代理學大背景下孕育而出的義理化四書。此一義理化四書學內容豐富，其中一個重大貢獻就是牢固樹立了儒家的道統思想。朱子在四書學中提出“道統”二字并予以深刻闡發，使道統成為儒學基本范疇，對儒學的發展起到了積極的推動作用。本節在參考時賢成就的基礎上，擬從四書學與道統、道統、學統、政統之關聯、“十六字心傳”、道統說之形成幾個方面對朱子四書學之道統思想作一探討。

一 四書學與道統

朱子四書學與其道統說關聯甚緊，二者關系可概括為：因《四書》以明道統，明道統以率《四書》。在詮釋四書的過程中，朱子提煉出道統這一創新概念，以證明儒學之道綿綿不絕，足以抗衡佛老，化民成俗。道統概念的提出，也是對四書作為傳道之經這一性質的點醒。

四書學是道統說的理論來源和存在根據。從道統傳道人物來看，孔子、曾子、子思、孟子與《論語》《大學》《中庸》《孟子》這四部記錄、傳承他們思想的經典相對應，對四子思想所代表的儒學道統的理解認識，必須經由此四部經典而獲得。在朱子看來，自孔孟之后的一千五百年間，儒家之道蘊而不彰，沒有得到有效傳承，僅僅存在于言語文字之間，直至二程始從傳承此道的四書中重新體悟出儒家之道并接續發揚之。由此肯定傳道經典與發明儒家道統一體相關，密不可分。道統來源于圣賢之經典，亦顯示出其道之有統的存在根據，故能傳承越數千年之久，超越時空局限。

朱子道統思想源自對四書思想之提煉，構成貫通四書學的一條主線。表面看來，朱子道統思想取自《尚書·大禹謨》，然其實質內涵“天理”“人欲”，則為朱子四書所反復探討之主題，其傳道譜系亦早已存在于其中。如朱子說：“孔子之所謂克己復禮，《中庸》所謂致中和、尊德性、道問學；《大學》所謂明明德；《書》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲”[1]。堯命舜的“允執厥中”說《論語·堯曰》章為“允執其中”，《集注》全引楊時語以闡發孔孟傳道之意：《孟子》末章，《集注》亦闡發其道統接續傳承之意：

愚按：此言雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅。百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統，而終之以此。所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！[2]

朱子認為道統之傳有賴于以四書為主的經典文本，經典文本在傳播道統中具有不可替代的作用。子思作《中庸》一書即是推本堯舜以來相傳之意，及平日所聞父師之言，以昭后之學者。故該書在“提挈綱維、開示蘊奧”方面，極為突出，“未有若是之明且盡者。”這和陸九淵的心學、禪宗的不立文字、直悟本心相區別開來。陸九淵認為不識一個字亦可堂堂正正做個人，這從一般的意義上講自然是可以的。但如要成為圣賢般的人物，要使個人各方面素養得到全面提升，就離不開對經典的涵養體認。二程之所以能在千年以后接續道統，也正是借助了《中庸》這部經典，“因其語而得其心也”。子思傳道之功正體現于《中庸》一書，二程兄弟透過該書文字而領悟圣賢傳心之妙，“生乎千四百年之后，得不傳之學于遺經”。

二 道統、學統、政統

朱子提出的道統說，包蘊政統與學統之義。于朱子而言，為道、為學、為政本即通貫一體，如此方為內圣外王之道。

《大學章句序》指出，道統之傳來自伏羲、神農、黃帝、堯、舜這五位“上古繼天立極之圣神”，此五位實為兩個階段：圣神所代表之階段和圣王所代表之階段。目前所能見到有經典記載者，則始于圣王堯舜。朱子為何將道統推至圣神階段呢？學者解釋其因在于伏羲的易學太極說對朱子理論體系甚有影響，但如何解釋“神農、黃帝”呢？竊以為，恐怕還是為了加大道統的歷史時長，樹立道統的權威性，以對抗佛老。這種久遠，神秘的人物，總能帶給人一種神圣的崇高感。朱子在《滄洲精舍告先圣文》中就將伏羲置于道統的源頭，說“恭惟道統，遠自羲軒”，這個“遠”字就透露出些微消息。

道統的開啟者同樣是學統、政統的開啟者，原因在于他們同時兼具君和師雙重身份，《大學章句序》中稱他們是“聰明睿智能盡其性者”，故“天必命之以為億兆之君師。”在那種政教合一時代，他們即是道、學、政的統一。學統是道之得以有統的必要手段，它的發展與道統緊密呼應，二者實為一皮之兩面。三代以來，我國已經形成了兩級教學體系，小學學習“灑掃應對進退之節，禮樂射御書數之文”，大學學習“窮理正心，修己治人之道”。此一窮正修治之道，即精一執中之道。學統之發展和道統經歷著同樣的命運。《大學章句序》說，孟氏之后，學統失傳，“自是以來，俗儒記誦詞章之習，其功倍于小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學而無實。其他權謀術數，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其間。使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤。”學統讓位于無用的記誦詞章之學、無實的異端虛無之學，而且還遭受到功利權謀之說，百家無端之言的有力沖擊。這些學說的紛紛涌現，使得儒學之道湮沒不明，喪失了在思想界所具有的話語主導權，失其了對世道人心的教化作用，即道學不明，道統失傳，治道不彰，政統失效。直至在“治教休明”的宋代，二程先生才上接學統，使《大學》經傳之旨復明于世。

堯舜禹湯文武是圣圣相承之過程，是道統和政統相統一時期，為儒家大道得行、內圣外王相統一時代，屬于常理的“大德必得其位”。自孔子以后，轉入圣師時期，德位分離，道統和政統開始脫離，故儒學轉向強化道統和學統的合一。朱子認為，孔子所渴慕者仍是帝王之治，他在《論語》“何如斯可以從政”章注引尹氏說，“告問政者多矣，未有如此之備者也。故記之以繼帝王之治，則夫子之為政可知也。”[3]孔子不得其位并沒有妨礙他的成就，他反而因繼往開來之貢獻越過了堯舜，孔子是以學統的形式延續了道統，他深入闡發內圣之學使道得以彰明，使借助學統形式所表現的道統依然保持了其獨立性和超越性，發揮了對勢的抗衡和宰制。這一抗衡是經由道統、學統領域轉至對政統的重建而實現的。在這三統關系中，道統與學統密不可分，而接納政統也一直是道統的應有之義。故《中庸章句序》即明言傳道即是傳政，“夫堯舜禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告誡，不過如此。”《語類》對《論語》的評價亦表露此意：“《論語》后面說‘謹權量，審法度，修廢官，舉逸民’之類，皆是恰好當做底事，這便是執中處。堯舜禹湯文武治天下，只是這個道理。圣門所說，也只是這個。”[4]朱子強調道統傳至孔子是一個轉折，進入“不得君師之位”的階段。意味著道統不能再在高位順暢下行，只能在學統的低位軌道中曲折前行，其主要任務是肅清思想界的異端龐雜之說，確立儒學在思想層面的地位。但是它并沒有放棄在政治層面的抱負，而是通過道、學對君王產生影響，使之接受儒家政治標準而間接推行其外王。故此，朱子在政治上的最大主張和努力，即是正心誠意，“格君心之非”，其武器即是精一執中這個道統，希望帝王接受儒家的道統說，由王而圣，恢復三代時候的圣王合一。這在朱子給皇帝的《壬午封事》、《戊申封事》中表露得極其明顯。朱子與陳亮關于義利王霸之爭，亦是從道統的高度來看待政統，他認為三代與漢唐的差別不在乎盡道多少這個量的問題，而是在于道之有無這個本質問題。以道觀治，千五百年之間，“只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜、三代、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[5]。以此觀之，這千五百年的政治與儒家之道并無多少關系。“故漢唐之君，雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也。”這種偶合，其根本是功利霸道之治，于堯舜三代之王道仁義之治，根本不類，“雖極其盛，而人不心服。”反諸王道之治，“莫若深考堯舜相傳之心法，湯武反之之功夫，以為準則而求諸身”。[6]

朱子的道統說是對儒學發展的歷史總結，尤其是對自宋以來儒學內部紛擾局面的整合，抵抗了佛老等對儒學的沖擊破壞，指引了儒學發展方向。在北宋諸派紛爭時，各家都展開過“一道德”的工作，試圖統一儒家自身內部的思想，來對抗佛老，實行“攘外必先安內”的政策。但在朱子之前，這項工作并未完成，朱子提出道統二字即是為了作一次正本清源的工作。“道統”一名實自朱子首倡。[7]這里要提出的問題是，朱子為何用“道”而不是“仁”或“理”這樣的名稱呢？孔子之學是成仁之學，一般概括為仁學而不是道學。朱子卻說“子思憂慮道學失傳”，采用“道學”二字，其考慮何在？[8]朱子用道學來概括儒家之學，一方面是看到了儒學的延續與發展、同一與差異。在孔子，道的核心為仁，工夫表現為忠恕、克己；在孟子，道的核心為仁義，工夫表現為存心、養氣；而在二程，道的核心則為理，工夫表現為格物窮理，居敬涵養。更主要的一面則是“道”具有極大的包容性，其所指包括儒家內圣外王之兩面，《中庸章句序》就透露出這個道兼具道統、學統、政統的三重意味。

三 “十六字心傳”

朱子道統說主要有兩方面：傳道譜系和“十六字心傳”。

在道學得行的上古三代，道無需特別傳揚；至道不得行之后世，則必須由專人傳揚。孔門顏曾傳道學宗旨，由曾氏再傳至子思、孟子。在子思時代，不僅政統早已失去，連道統亦受到異端威脅。出于對道統失傳的憂慮，子思寫下《中庸》一書，然道傳至孟子而終失其傳，此后千載為異端“日新月盛”時代，特別是佛老，“彌近理而亂真”，直至二程兄弟，才通過對《中庸》的考察研讀，接續子思之傳，倡明圣學。然二程之說又“惜乎，其所以為說者不傳”，朱子特別點出對二程弟子之不滿，說他們所自為說“倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。”故朱子以強烈的道統繼承感，自認為二程之學的接續者，承擔起闡發道統的任務。朱子道統譜系特點是越過漢唐千年歲月，將對儒學發展頗有貢獻的董仲舒、揚雄、王通、韓愈剔除出道統之外，認為他們沒有真正領悟儒家道統之精髓，對儒家之道存在程度不同的偏離。同時，朱子在《四書集注》中亦沒有將周敦頤、張載及他所傳承的楊時、羅從彥、李侗列入道統。這是因為盡管朱子對道南學脈這一系抱有相當的尊敬，但是亦批評他們“靜中體驗未發大本”的工夫有所偏頗。盡管朱子對周敦頤、張載很是推崇，但就《四書》傳道而言，二者似留意、發揮不夠。

朱子在《中庸章句序》中以“十六字心傳”作為儒家道統說的核心，定下了道統說的基調。此一道統核心主要包括“允執厥中”的目標、“惟精惟一”的實現工夫，這一工夫之關鍵在于精察人心與道心之別。

朱子道統說的目標是“允執厥中”，此四字即是堯之授舜的心法，“堯當時告舜時，只說這一句”[9]。朱子認為，堯之授舜，本來僅此一言就“至矣，盡矣！”“舜復益之以三言者”，不過是“明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。”即后面三言是實現“允執厥中”這個目標的方法。朱子提醒學者，執中之執為虛說，是“無執之執”，因為并沒有一個作為實體的中來被人把握，“執”只是心里默自用力，不失中道。若能獲得中這個天下大本，隨時處中，使日用思慮動作恰到好處，那在道德成就上就達到了中庸之境。中作為一種至高的道德修養境界，它表現出來就是無處而不自得，就顯現為一種方法。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”是達到中這一至德的工夫，朱子認為它是舜告禹時所添入的。“后來舜告禹，又添得‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’三句。”[10]這三句即表明了如何達到中這一至德的工夫進路。“這三句是‘允執厥中’以前事，是舜教禹做工夫處。”具體而言，它有兩個向度：“精”之察識與“一”之操存。在《中庸章句序》的第二段，朱子詳細闡述了這一工夫過程，并對這一對概念有著詳盡說明。

人心之危。心實質上只有一個，即表示價值中立、強調屬性功用的虛靈知覺之心，它包括人的感性欲望和知性思考。“蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣。”虛，是心處于不作價值判斷的虛空狀態；靈，指心的流動不居，變化作用的活動態；知覺指心的感知、判斷能力，這些皆是心所本有之特點。人心和道心則是從道德價值角度作出的區分。人心來源于形氣之私，指個體所必有之感性需求，其特點是“危殆而不安”，原因在于“人心易動而難反”。由形氣所構成的物質軀殼為人人所私有，決定了其欲望之滿足皆是不可公約的一己之私。故與此形氣相連的感性欲望是危險的，容易滑向欲望的泥沼。“所謂人心者，是氣血和合做成，（先生以手指身）嗜欲之類，皆從此出，故危。”[11]但人心之危并不代表壞，并不表示要舍去之，只是要喚醒人們對欲望之私的警惕和節制。“且如危，亦未便是不好，只是有個不好底根本。”正是因為形氣屬于個人私有，私欲、私念、私心就皆從此氣而出，是一切私之根源。視身體為一切私欲的根源，是諸多學派的看法。人心對于道心而言，并非不好，其在道德價值上是中立的，可善可不善。只是因受到物欲引誘污染，人心才走向不善。朱子以圣賢亦不可無人心形氣為例，說明二者并非不好，肯定了人基本需求的正當合理。在朱子的思想體系中，人欲才是不好，才是惡。因此，朱子特別強調人心與人欲的區別。他指的人欲，即是人之私欲，是超出正常要求的需要。朱子對此有很明確的區分。“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[12]

道心之微。道心原于性命之正，構成人的超越面，指向人的價值善。特點是微妙而難見，“義理難明而易昧”。朱子認為心具道心和人心之兩面，道心是義理之心，人心是血氣之心。“人自有人心道心，一個生于血氣，一個生于義理。”[13]道心之“微”既指精微難以捉摸，又指隱微難以發現。凡是精細之物皆隱藏在內，不易發覺顯露，道心亦然。道心雖然先于人心為人所得，但人心與人的關系更為貼切，故道心往往被人心所阻隔，好比清水之混于濁水也。朱子還從人需求的三個層次來分析道心難見的原因，第一層次是生理上饑寒飽暖之類的欲望，極其明顯而容易感覺，故人人皆知之；第二層次是算計謀劃、趨利避害等較為精細深刻的需求，某些動物對此沒法感知；第三層次是純粹精神上的道德感受，只有人才獨有，是人真正區別于動物之處。人的道心即是第三層次道德需求的反映，它是人類文明進步的重要標志，故并不像反映人基本欲望的人心那樣遍在呈露。“天下之物，精細底便難見，粗底便易見。饑渴寒暖是至粗底，雖至愚之人亦知得。若以較細者言之，如利害，則禽獸已有不能知者。若是義理，則愈是難知。”[14]

朱子對人心和道心關系做了多角度的比較，以下觀點值得重視。

人心和道心是相對性概念，判定的根據心之價值指向是理還是欲。先生曰：“‘此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。’”[15]單獨說人心，皆是好。只有當它與道心相對言時，才凸顯了它不好而容易流于不正的一面。“有恁地分別說底，有不恁地說底。如單說人心，則都是好。對道心說著，便是勞攘物事，會生病痛底。”[16]

道心應對人心起主宰作用，即以義理為準繩來制約人欲，這樣才能“允執厥中”。《中庸章句序》言，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”構成人心的知覺欲望若沒有主宰定止之物，容易放縱陷溺，危而難安；道心是義理之心，具有主宰約束功能，故可以為人心之標準。朱子用船和柁的比喻來表明道心對人心的導向作用，來自于形氣之私的人心在善惡的天平上中立兩可，正猶如漂蕩于水中無所定向的船，必須以道心為主宰方能為善；反之，交付于形氣，就失去目標和方向，則是惡。“由道心，則形氣善；不由道心，一付于形氣，則為惡。形氣猶船也，道心猶柁也。……惟有一柁以運之，則雖入波濤無害。”[17]朱子還從氣質之心的角度論述人心可善可惡，道心則內含天理。“人心者，氣質之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在里面。”[18]朱子認為，形氣是物，道心就是則，有了公共無私之則的控制，那么形氣之私就可以存在。這和胡五峰的“天理人欲，同行而異情”是相一致的。人心和道心為所有人之共有，圣愚的差別在于以道心為主還是以人心為主。人心為人生來即有之本能，實不可無，強調人心、形氣之客觀存在，為人內在先天所本有，這是儒家和釋老的一個區別所在。朱子指出，即便是大談空虛之道的釋老，也無法擺脫人生的基本欲望，即人心終不可泯滅，且在存在上先于道心，它關乎人的現實存在。“既是人心如此不好，則須絕滅此身，而后道心始明。且舜何不先說道心，后說人心？”“然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也。”[19]

道心和人心的對立，與天理人欲、公私這兩對概念相對應。道心對人心的宰制，也即是使“天理之公勝夫人欲之私。”“問：動于人心之微，則天理固已發見，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心。曰：然。”[20]朱子在此采用二程之說，直接以天理和道心，人欲與人心畫上等號。因為道心本來即含天理，人心本來即含人欲，故以理制欲，即是以道心制人心。朱子同樣認為，道心與人心亦可視為公和私的關系，天理是天地萬物公共之理，人不得而私；人欲則是從個體軀殼上發出的需求，為人所私有而不可公。朱子由此將人努力要達到的允執厥中的目標轉換為使天理之公戰勝人欲之私，即存天理滅人欲。存得一分天理，便滅得一分人欲。可見，這個人欲實質指人之私欲，并非所有欲望，合理欲望乃是不可絕滅的。“大概這兩句，只是個公與私；只是一個天理，一個人欲。”[21]人心和道心本為一心，人心顯明易見，道心隱晦幽閉，通過努力做工夫，可以到達道心和人心合而為一的狀態。這個合而為一不是消除人心，而是使道心全部在人心上呈現，化人心為道心。于圣人而言，即是如此，圣人渾身皆是天理道心。“人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發見在那人心上。”[22]“有道心，則人心為所節制，人心皆道心也。”這種人心和道心的合一關系，需歷經艱難的工夫實踐方能達到，而且往往只在一念之間。正因為人心道心其實只是一心，上智與下愚皆兼具此二心，故圣凡之別只是在于道心與人心量的多少，而非質的差異。這就使得圣凡的差距縮短，肯定二者在人性上的同一性，許諾了即凡而圣，下學上達之可能，亦是對“人皆可以為堯舜”思想的繼承闡發。

人心與人欲。朱子哲學是復雜的思想系統，如何區分人心與人欲的關系，也是朱子思想中一個不易分清的問題。朱子在此問題上思想處于變化之中，早期采用二程的“道心，天理；人心，人欲”說，視人心與人欲在此語境中意義相當；后則有“‘人心，人欲也’，此語有病”說，主張區別人心與人欲。但此前后期的人心與人欲的等同、區別亦是大概而論，朱子亦可能存在人心包含人欲，人欲為人心之欲望的看法，即二者類似于上下位包含關系——人心含知覺、嗜欲兩面，皆其所不能無。“人心是此身有知覺，有嗜欲者，如所謂‘我欲仁’，‘從心所欲’。‘性之欲也，感于物而動’，此豈能無！”大雅。[23]其實，在理學（朱子學）話語系統中，理與欲、理與心是相對的兩組范疇，心與欲并非相對的范疇，而更多被視為一種等同關系（二程、早期朱子、陽明、甘泉）或包含關系（中晚年朱子，私欲之心、欲望之心）。故此，我們在理解朱子關于二者用語時，應保持情境、動態、相對的看法。對于朱子在具體時機下提出某種與其定見不同的說法，是非常正常的，并不能就此判定該種說法一定是錯誤的，若如此處理，將導致對朱子思想成熟的復雜性、艱巨性的遮蔽。《語類》的記載，當然存在問題，編者已經標注不少說法與《集注》不相應的“問題語錄”，如“記者之誤”“傳寫之誤”“記錄有誤”“此言蓋誤”“《集注》非定本”等。

以下討論朱子的人心、人欲說。

1.滕璘辛亥（1191年）所錄，朱子肯定伊川人欲人心、天理道心說。“方伯謨云：人心道心，伊川說天理人欲便是。曰：固是。”可學錄別出。[24]

2.鄭可學戊申（1188年）所錄，朱子肯定人欲便是人心說。“問：動于人心之微，則天理固已發見，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心。曰：然。”[25]

3.張洽癸丑（1193年）所錄，朱子稱贊程子人心人欲說窮盡心傳之旨。“程子曰：‘人心人欲，故危殆；道心，天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能執中。’此言盡之矣。……圣人心法無以易此。”[26]

正因人心即人欲，故人心之危亦可謂人欲之危。

4.“人心亦未是十分不好底。人欲只是饑欲食，寒欲衣之心爾，如何謂之危？既無義理，如何不危？”黃士毅錄。[27]

5.“問：‘人心惟危’，程子曰：‘人心，人欲也。’恐未便是人欲。曰：人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墜未墜之間，若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也。”董銖錄、潘時舉錄同。方子錄云：“危者，欲陷而未陷之辭”。子靜說得是。[28]

朱子去世前一年己未（1199年）呂濤所錄《語錄》明確提出“有天理自然之安，無人欲陷溺之危”[29]。可見并非人心可言危，人欲也可言危，其危表現為陷溺。這種意義下的人欲與人心相通。

第4條語錄，朱子明確分別了人心、人欲、道心。朱子起首即說，“人心亦未是十分不好底。”接著以饑食寒衣之基本欲望為證，指出就通常意義而言，這種人欲并非不好，只有當它與義理相脫離的情況下才是不好。人心是心靈的知覺功能，在價值上中立，決定價值取向者在于知覺的內容，在對待的意義上，人欲與道心代表知覺的善惡兩端，人心既非人欲，亦非道心，而是包含二者。就此條語錄之特定語境，可知“人欲”概念包含在“人心”中，是人心的一個方面，指人心之欲望。人心與人欲并非對立，而是包容關系。故提出“人欲只是饑欲食，寒欲衣之心爾”。朱子屢言人只有一個心，道心、人心皆是一心所發。人欲與天理一樣，皆是人心應有的必要內容。陸王之學，突出人心天理一面，完滿自足。朱子更關注現實欲望對人心的腐蝕，強調道心主宰人心的功夫。朱子對人心的描述，往往就其必要欲望而言。本條語錄中人欲指對饑渴等生理需要的欲求之心，對饑渴的欲求連主張四大皆空的佛學都無法否定。在朱子看來，這種欲望其實即是天理，“飲食，天理也。”朱子的理、欲范疇是在特定意義下，具體語境中相對而言，對其具體指向必須具體分析。本條語錄的三句話是一個關聯整體，每句各有指向，分別指向人心、人欲之心、義理之心，構筑成一個內在語義圈。第一句總說人心不能武斷為不好，第二句以反問語氣指出對饑寒的欲求之心符合人的正當需求，不能就此斷定其為危險，意在強調此種人欲的必要合理性。第三句為第二句之補足，同樣以反問語氣指出即便是必要合理的欲求之心，若無義理為之主宰，難保不會走向危險之路，故必要合理的人心、人欲，也需要道德之心為其主宰。

第5條語錄討論程子的“人心，人欲”說。問者提出程子“人心，人欲”與“人心惟危”說相沖突，認為人心“恐未便是人欲”。主張人心可善可不善，人欲則全不善，二者不可等同。朱子回答切中要害，言：“人欲也未便是不好。”即人欲與人心一樣，也是危而不安，不可直接稱之為惡。朱子對人心與人欲關系的看法源于二程，伊川對此的經典表述是“人心，人欲；道心，天理”。分別以人欲、天理解釋人心、道心。這種惟危的人心就是人欲，是天理的對立面，應當克除之。

人心，人欲。道心，天理。（《二程外書》卷二）[30]

人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。（《二程遺書》卷十一）[31]

人心莫不有知，惟蔽于人欲。則忘天德，一作理也。（《二程遺書》卷十一）[32]

二程有的表述將“人欲”替換成“私欲”，道心表述為“正心”。這種表述更見準確，區分了此語境中的人心特指人心欲望中的私欲，此“私”不是從身體言，而是從道德上判定，此私欲“危殆”，需滅除之，以明天理。

人心，私欲也，道心，正心也。（《二程遺書》卷十九）[33]

人心，私欲，故危殆。道心，天理，故精微，滅私欲則天理明。（《二程遺書》卷二十四）[34]

從發展眼光來看，朱子對程子人心、人欲之說的看法有一個變化的過程，在早年形成獨立看法之前，朱子采用二程之說，將人心與人欲、道心與天理并提。如《觀心說》“人心之危者，人欲之萌也。道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。”在晚年形成獨立看法之后，對二程說并未完全拋棄，而是仍有肯定。如上所引滕璘、鄭可學辛亥所錄、張洽癸丑所錄問答，朱子皆分別以“固是”“然”“盡之矣”充分肯定程子人心人欲，道心天理說。在與鄭可學的討論中也肯定天理道心、人心人欲分別說。朱子反復指出，人只有一個心，心是理氣結合體，天理、人欲皆在此心中，皆由此心發出。心具有知覺功能，覺于理是道心，覺于欲則是人心。人欲與人心緊密相連。正是在這個意義上，可以說道心即天理，人心即人欲，這樣就把理欲分別得很清楚，所以朱子稱贊程子“道心天理，人心人欲”說和五峰說“天理人欲，同行而異情”說。

晚年一般情況下，朱子對程子“道心天理，人心人欲”說不乏批評，其根本原因在于朱子要強調人實質上只有一個心，擔心程子說分別過度，有分成兩個心的嫌疑。反復指出道心與人心的分別取決于知覺的方向，覺于理是道心，覺于聲色嗅味的感官欲望是人心。特別強調，以感官欲望為主的人心必不可少，也并非不好，只是危險而已。如果全是不好，則人根本無法樹立道心為主的道德主體。[35]為此他反對“人心人欲”等同說，因為即便是圣賢上智之人，也離不開人心。如果把人心等同于人欲，就有把人心視為全部不好之意，有消除人心之意。朱子在此顯然是從狹窄意義上，即與天理相對立的意義上理解人欲，認為人欲是個否定性的詞，不可與人心混用。這一說法僅見于此。事實上，朱子對人心、人欲的關系存在對立或包容兩種看法。當認為二者對立時，則否定人心人欲說；認為二者包容時，則肯定人心人欲說，這取決于對人心、人欲的理解。如朱子認為圣人純是天理毫無人欲，但圣人也有滿足饑渴的生理需要，此類生理欲望朱子解為人心而不是人欲。

若說道心天理，人心人欲，卻是有兩個心！人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多。‘人心，人欲也’，此語有病。雖上智不能無此，豈可謂全不是？陸子靜亦以此語人。非有兩個心，道心、人心，本只是一個物事，但所知覺不同。蕭佐甲寅所聞。[36]

總之，對朱子人欲說應具體細致分析。當朱子單獨說人欲時，人欲所指較廣，在價值上中立，可善可惡，是必須而不可以消除的。人心來源于形氣之私，形體的存在必然有人欲，如我欲仁、飲食饑渴之類。當與天理對說時，則是狹隘義的人欲，指過分的不合理的欲望，是不應該存在的。朱子人欲說與現代人的理解存在一個很大差別，即對必要的飲食生理欲望性質的判定，需要根據其對象、數量、場合等因素而定，不可一概而論，它實質上是一個價值概念，而非單純的事實概念。朱子常以天理人欲相對，學者問飲食這種人人皆有的欲望到底屬于何者，朱子當即肯定，一般意義上的飲食之欲屬于天理，而對于超出要求的美味等欲望，則屬于人欲。其實，飲食與要求美味皆是欲望，二者差別在于欲望主體與欲望對象的關系。饑渴之欲本身無價值判定，決定的根據在于欲望的度，這個度需要個體根據具體情境來把握。

“問：飲食之間，孰為天理，孰為人欲？曰：飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”甘節癸丑以后所錄。[37]

朱子常以“分數”“界限”表示此度，這個度決定了欲望的性質。就此意義而言，天理和人欲是一體的，“同行而異情”，天理就在人欲中，人欲中也有天理。只是過分了，侵占了天理的界限。故對此度數、界限需要嚴格把握，這也就是天理人欲的相對之意。

即便滿足生存的最基本的飲食之欲，也不一定是必需的，是合理的，而需要根據具體情境場合來決定。如嗟來之食，盡管數量甚微，且為生命所必須，但必須拒絕之，以維護天理大義。由此可見，朱子的理欲觀，并沒有坐實具體事物，飲食等具體欲望在道德上是中立的，如佛家非善非惡的“無記業”，只有當其過度或與道義發生沖突時才能做出道德善惡的判斷。判定的尺度在于內心的道德準則和社會共同遵守的規范。故此，理欲只是抽象的普遍原則，其落實需要就具體情景而言。朱子有時稱饑渴是人心，有時稱為天理。可見，饑渴既可以是人心，人欲，也可以是天理，道心。抽象孤立的饑渴在道德上沒法判斷，只有在具體情境中才能判斷滿足饑渴方式是否合宜。因此，朱子稱人生只有天理，人欲是后天之物，是從天理之中產生，是對合理欲望的過度。

問：“饑食渴飲，此人心否？”曰：“然。須是食其所當食，飲其所當飲，乃不失所謂‘道心’。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣！”[38]沈僩戊午1198年以后所聞。

“天理人欲分數有多少，天理本多。人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”問：“莫是本來全是天理否？”曰：“人生都是天理，人欲卻是后來沒巴鼻生底。”黃榦錄。[39]

在《孟子集注》“養心莫善于寡欲”章，朱子同樣指出耳目生理的欲望，為人所不可缺少，關鍵在于是否受到節制，這直接決定了本心是否受到蒙蔽。“欲如口鼻耳目四支之欲，雖人之所不能無。然多而不節，未有不失其本心者。”這個不能無的欲并不是惡，在價值上中立。總之，朱子關于人心的論述，皆是以人欲為立足點。耳目之欲為主宰則是人心，義理為主宰則是道心。故道心、人心之別亦可謂天理人欲之分。

朱子人心人欲說的復雜性與他對二程“人心人欲，道心天理”說的前后態度有別相關，故其后學高弟黃榦、真德秀皆強調當區別程朱人心人欲說之不同。“若辨朱程之說不可合一，則黃氏乃不易之論也。”[40]還指出，“欲”字單言，并無惡義，只有在天理、人欲相對時，才表示惡。而且，即便“私欲”亦非是惡。

蓋“欲”字單言之，則未發善惡；七情皆未分善惡，如欲善、欲仁固皆善也。若耳目口鼻之欲，亦只是形氣之私，未可以惡言。若以天理、人欲對言之，則如陰陽晝夜之相反，善惡于是判然矣。朱子“形氣之私”四字，權衡輕重，允適其當，非先儒所及也。或謂私者公之反，安得不為惡？此則未然。蓋所謂形氣之私者，如饑食渴飲之類，皆吾形體血氣所欲，豈得不謂之私？然皆人所不能無者，謂之私則可，謂之惡則未也。但以私滅公，然后為惡耳。……愚答之日，私者猶言我之所獨耳，今人言私親私恩之類是也。其可謂之惡乎？又問六經中會有謂私非惡者否？愚曰：“雨我公田，遂及我私”。言私其豵獻豜于公，如此類以惡言之，可乎？其人乃服。[41]

總之，朱子的人心是以知覺、欲望為主的。其人欲說有特定含義，指的是不當有的欲望。這個“人欲”是與天理對言時的特定意義，或以“私欲”出之。《集注》“人欲”說共有30余處，除一兩處因行文關系外，其余皆天理、人欲對說，主旨是“天理人欲，不容并立”。“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。”此外“人欲之私”的說法有12處。可以說，人欲在朱子那里是與天理相對立的概念，代表了否定面，與人心不可等同。但是單獨言“人欲”，則并沒有反面意。朱子對程子說的不滿意，在于要肯定飲食等基本欲望，而不是否定。如照其人心人欲說，則飲食基本欲望無法安頓。程子說的最大問題在于道心與人心相對立，不可并存，但道心、人心卻不是消滅關系，而是主導、化解關系，朱子必須給包含基本欲望的人心留一個空間，以此批評佛老之說。

惟精惟一之工夫。確保道心對人心統領的工夫落實在精察和持一上。若沒有適當工夫對二者進行簡別，那么將會使本來就危殆不安的人心更加危險，隱晦難見的道心更加隱晦，天理也將無法戰勝人欲，道德的成就將不可能。為此，須要展開精一之功。人作為一個復雜的矛盾體，一半是天使，一半是魔鬼，道德性命和生理私欲共存一體，相互夾雜。正是因為二者相即不離是人的存在之本真狀態，故精心辨別二者，在知行上同時用功，謹守道心以宰制人心，以確保二者界線的不相混雜，就非常重要了。這是一個很困難的過程，困難在于危殆不安的人心時刻給予道心強大的刺激沖擊，使人的行為偏離道德的軌道，造成微妙難見的道心之遮蔽；要想做到使人心受道心的約束，需要一個長期不間斷的努力修習過程。《中庸章句序》中說，“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷。”精即是知上察識工夫，它強調精確鑒別天理人欲、道心人心，避免二者相互混雜，以保證道德的純粹性；一即是行上操存工夫，它要求始終如一的專注于此，保持本心的中道不偏。而且，工夫不能有絲毫的間歇停頓，以便化人心之危為道心之安，使道心之隱微呈露昭彰。朱子從知行兩方面分別精一之功，要求知行并進，專一用功，特別突出“惟”字的重要。朱子對精和一的范圍、界線進行了劃分，如學問思辨皆屬于精察工夫，篤行才是唯一的行上工夫；在知上明了，還須在行上實之，才能落到實處。在精一關系上，精作為知上對善的抉擇，在工夫次序上優先于行上的執持。“擇善，即惟精也；固執，即惟一也。”真正做到精察的前提在于內心的“虛明安靜”，排除紛雜意念的干擾，保持內心的澄澈空靈。“一”就在于內心的“誠篤確固”。朱子提出精一的知行二者乃互補互動關系。“惟精是致知，惟一是力行，不可偏廢。”在惟精惟一的操作上，朱子也指出幾點：其一，不僅在心上，還要在事上下工夫，工夫應貫穿于日用動靜之間。他特別強調事上工夫，實處下手的重要。提出心和事的對應，即思想與行動的一致。因為道理便在日用間，所以工夫也自然在日用間，這是針對佛老工夫空虛而言的。“只就這心上理會，也只在日用動靜之間求之，不是去虛中討一個物事來。”[42]其二，因為人心道心關系極其微妙，故精一之功關鍵在于二者未發已發之交界處。人心和道心的差別僅僅是一條界線，二者之相互轉換極為容易，稍不留意即滑向一邊。由此更加強調知的優先性和重要性，只有明察了理欲之別，才有可能專守道心。“大抵人心、道心只是交界，不是兩個物。”[43]“人心道心，且要分別得界限分明。”[44]

朱子“十六字心傳”道統思想的形成歷經一長期過程，學界對此亦多有討論。此一道統形成過程與朱子思想成熟相同步。簡略言之，大致可以分為三期。早期拜師李侗時，注重十六字心傳的政治教化義，將之視為帝王必修之學。據《壬午應詔封事》可見此時朱子道統思想尚不成熟：將堯舜禹混在一起，并沒有分成兩個階段，而在《章句序》中，則說堯舜相傳以“允執厥中”這一言，其他三言為舜禹相傳時所補上；以《大學》致知格物和正心誠意分別解精一和執中，未能細致區分工夫和目標關系；在《章句序》中，致知僅僅屬于惟精工夫，惟一屬于力行工夫，而正心誠意也并非執中。“蓋致知格物者，堯舜所謂精一也，正心誠意者，堯舜所謂執中也。自古圣人口授心傳而見于行事者，惟此而已。”要求孝宗“務于至精至一之地，而知天下國家之所以治者不出乎此”[45]。

中期是在確立中和說之后，朱子對道統說有了新的認識，奠定了后來道統說的基礎。朱子在辛卯（1171年）的《觀心說》中提出了天理人欲，人心道心說，指出人只有一心，這些皆與他后來思想一致。但是不足處也很明顯，沒有提出道心和人心的來源及其特點，沒有在工夫論上對精一作出分別，而且直接以心之正與不正區別人心道心，亦有不妥。“夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。”[46]甲午年朱子和吳晦叔討論人心私欲說時，反思己說“人心私欲”不對，原因在于未能察識本源，惟精惟一工夫的前提即在于知上察識本體，然后加以精一工夫。精一工夫是個長期過程，其中亦有等級進步處，并非能一蹴而就，并特別強調堯舜所謂人心私欲和常人不一樣，它僅僅是稍微的走失和不自然。

后期是丁酉（1177年）朱子四書學初成，思想大體定型后，道統說亦進入完善期，此一階段最后定見則是《中庸章句序》和《尚書·大禹謨》。在此期間，朱子透露堯舜相傳一段乃是丙午（1186年）所添入，“《中庸序》中推本堯舜傳授來歷，添入一段甚詳”[47]。在早于《中庸章句序》一年的《戊申封事》中，朱子已經提出了完整的十六字心傳道統說，和《章句序》的差別僅在個別字詞。如“人心、道心之別，何哉？”（《章句序》將“別”改為“異”，無“何哉”二字）；“或精微而難見”。（《章句序》中改“精微”為“微妙”）。

盡管道統說為朱子所提出，但亦有其理論淵源，受二程影響尤其深。如二程提出天理人欲、道心人心之說，指出天人本是一體，但現實之人則存在人心道心、天理人欲之別，要求以精一工夫滅棄人欲存得天理。當然，朱子道統說亦自有創見，如將《尚書》十六字心傳和《中庸》孔門傳授心法結合起來。

朱子道統說常為后世詬病者，除傳心說形式上近佛外，最根本的則是“十六字心傳”的真偽問題。據歷代學者考證，尤其是清代閻若璩的考證，證明此十六字出自《偽古文尚書》。據此似可推翻朱子所苦心經營的緣于上古的心法之說。其實不然，漢學家雖可以證實朱子所用這一條材料為偽，但是作為道統的關鍵，執“中”思想，的確已經在上古文獻中存在。而且，朱子圍繞“中”展開的儒家傳道說，側重點在于周公、孔、孟、二程，上古堯舜授受之說為后來所添入，在其中僅僅起到引子的作用，即使割棄之，其道統說亦足以成立。故否認這一段文字，并不能否定以執中為核心的道統思想，只是采用這十六個字能更好地為其理論服務而已。朱子所建構的道統說是一個有機整體，成為此后儒家道統說之正統，意義重大。它是對數千年儒家思想發展的一次總結，通過對道統譜系的梳理，確定了顏曾思孟、二程在儒家道統中的地位，指明儒家側重內圣之學兼顧外王之業的特點，為儒家學者提供了價值認同模式和參照標準。