當(dāng)前時(shí)代，我們?cè)撊绾慰创袊?guó)哲學(xué)？

張志強(qiáng)

在黨的十九大報(bào)告中，習(xí)近平總書記提出了新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想和基本方略，明確了當(dāng)代中國(guó)的歷史方位。在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想當(dāng)中，關(guān)于中國(guó)特色社會(huì)主義文化的內(nèi)容構(gòu)成、性質(zhì)作用以及發(fā)展方向，習(xí)近平總書記也給出了明確的指示，他說(shuō)：

中國(guó)特色社會(huì)主義文化，源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，熔鑄于黨領(lǐng)導(dǎo)人民在革命、建設(shè)、改革中創(chuàng)造的革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化，植根于中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐。發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義文化，就是以馬克思主義為指導(dǎo)，堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)，立足當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)，結(jié)合當(dāng)今時(shí)代條件，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來(lái)的，民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化，推動(dòng)社會(huì)主義精神文明和物質(zhì)文明協(xié)調(diào)發(fā)展。要堅(jiān)持為人民服務(wù)、為社會(huì)主義服務(wù)，堅(jiān)持百花齊放、百家爭(zhēng)鳴，堅(jiān)持創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷鑄就中華文化新輝煌。[11]

中華文化是發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義文化必須堅(jiān)守的立場(chǎng)，而不斷鑄就中華文化新輝煌，需要以馬克思主義為指導(dǎo)，立足當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)，結(jié)合當(dāng)今時(shí)代條件，堅(jiān)持對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，發(fā)展出面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來(lái)的，民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化。這可以說(shuō)是習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的中華文化觀。我們既要著眼于中華文化的五千年傳承，更要強(qiáng)調(diào)中華文化立足當(dāng)代現(xiàn)實(shí)和當(dāng)今時(shí)代條件的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展；我們一方面要看到中華文化的根源性意義，另一方面也要理順中華文化與革命文化、社會(huì)主義先進(jìn)文化的關(guān)系，我們必須能夠從中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上，在馬克思主義的指導(dǎo)下，把中華文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展為面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來(lái)的，民眾的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化。習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的中華文化觀，可以指導(dǎo)我們正確認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)涵。

《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》中，習(xí)近平總書記有這樣一段表述，他說(shuō)：

中華文明歷史悠久，從先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)，到隋唐佛學(xué)、儒釋道合流、宋明理學(xué)，經(jīng)歷了數(shù)個(gè)學(xué)術(shù)思想繁榮時(shí)期。在漫漫歷史長(zhǎng)河中，中華民族產(chǎn)生了儒、釋、道、墨、名、法、陰陽(yáng)、農(nóng)、雜、兵等各家學(xué)說(shuō)，涌現(xiàn)了老子、孔子、莊子、孟子、荀子、韓非子、董仲舒、王充、何晏、王弼、韓愈、周敦頤、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之、康有為、梁?jiǎn)⒊O中山、魯迅等一大批思想大家，留下了浩如煙海的文化遺產(chǎn)。中國(guó)古代大量鴻篇巨制中包含著豐富的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)內(nèi)容、治國(guó)理政智慧，為古人認(rèn)識(shí)世界、改造世界提供了重要依據(jù)，也為中華文明提供了重要內(nèi)容，為人類文明作出了重大貢獻(xiàn)。[12]

這段表述正是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史宏偉畫卷的完整刻畫和全幅展現(xiàn)，也是對(duì)中國(guó)哲學(xué)豐富內(nèi)涵及其偉大意義的深刻揭示和準(zhǔn)確定位。中國(guó)哲學(xué)是中華文明傳統(tǒng)中富有特色的思想體系，“體現(xiàn)了中國(guó)人幾千年來(lái)積累的知識(shí)智慧和理性思辨”，“這是我國(guó)的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)”。[13] 作為中華文明的核心內(nèi)容，中國(guó)哲學(xué)“延續(xù)著我們國(guó)家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護(hù)，也需要與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新”。[14] 習(xí)近平總書記的教導(dǎo)，為我們指示了在當(dāng)前時(shí)代準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的理論內(nèi)涵、歷史地位和精神使命的方向，可以有效地幫助我們澄清許多關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的誤解和曲解，為中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提供了一個(gè)深刻而且清晰的指引。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)涵及其在現(xiàn)代條件下的功能和地位，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科史上一直有不同的認(rèn)識(shí)。這些不同的認(rèn)識(shí)大致可以歸納為如下三個(gè)方面，一是關(guān)于中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)的問(wèn)題，這是一個(gè)自現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立伊始便出現(xiàn)的問(wèn)難，始終成為困擾中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的問(wèn)題，在前些年更引起了學(xué)界的廣泛討論。如何看待這個(gè)問(wèn)題，涉及對(duì)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特性的認(rèn)識(shí)。二是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代條件下的存在形態(tài)問(wèn)題。曾有海外新儒家學(xué)者提出，傳統(tǒng)文化已經(jīng)是花果飄零，已經(jīng)成為失去了肉體軀干的“游魂”。這種看法，嚴(yán)重干擾了我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)形態(tài)的體察和把握。其中蘊(yùn)含著關(guān)于中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)的深刻誤解。三是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)作為一種承載傳統(tǒng)智慧的思想系統(tǒng)，其性質(zhì)是否必然是保守的，其精神是否必然是復(fù)古守舊的，這些問(wèn)題都關(guān)乎對(duì)中國(guó)哲學(xué)與時(shí)代性關(guān)系的理解。因此，如何看待中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)本身的時(shí)代性，實(shí)質(zhì)上就是如何理解中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的創(chuàng)造性格。

對(duì)于以上三個(gè)方面的問(wèn)難，我們有必要正本清源，廓清誤解和曲解，深化當(dāng)前時(shí)代關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的正確認(rèn)識(shí)。

一 中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)的問(wèn)題關(guān)乎對(duì)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特性的認(rèn)識(shí)

早在20世紀(jì)30年代初，在為馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》一書所寫審查報(bào)告中，金岳霖先生就提出了“中國(guó)哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國(guó)”的區(qū)別。之所以提出這種區(qū)分，是根據(jù)一種“普遍哲學(xué)”的觀念而來(lái)。所謂“普遍哲學(xué)”，是在形式和實(shí)質(zhì)都是哲學(xué)的。而所謂“中國(guó)哲學(xué)”，則有一種困難，它究竟是“有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無(wú)哲學(xué)的形式”還是“有哲學(xué)的形式而無(wú)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)”呢？實(shí)際上，這種看法的本質(zhì)，是把中國(guó)哲學(xué)看成是一種普遍哲學(xué)的次級(jí)形態(tài)或者說(shuō)不純粹的形態(tài)，是形式和實(shí)質(zhì)不能兼得的形態(tài)，這是一種根據(jù)普遍哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)做出的判定結(jié)果。那么，為了讓中國(guó)哲學(xué)具有哲學(xué)性，就必須運(yùn)用普遍哲學(xué)的形式來(lái)重新組織和敘述中國(guó)思想的材料，從中發(fā)現(xiàn)具有普遍哲學(xué)實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，從而構(gòu)造出普遍哲學(xué)意義上的“中國(guó)哲學(xué)”。不過(guò)，“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。[15] 于是，所謂中國(guó)哲學(xué)，從根本上講就是用西方哲學(xué)敘述中國(guó)學(xué)問(wèn)中具有西洋哲學(xué)性質(zhì)的內(nèi)容而成立的學(xué)問(wèn)。“中國(guó)哲學(xué)”在確立自身的同時(shí)，卻走到了自己的反面。如果這樣來(lái)看待中國(guó)哲學(xué)的話，那么便意味著中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有哲學(xué)的素材。

實(shí)際上，這樣一種看待中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度在當(dāng)前時(shí)代依然有其市場(chǎng)，特別是在分析哲學(xué)的視野之下。如果我們?nèi)匀槐С忠环N普遍哲學(xué)的哲學(xué)觀，那么“中國(guó)哲學(xué)”就只能是一種次級(jí)哲學(xué)或不純粹的哲學(xué)，或者干脆就是一種有待建構(gòu)的哲學(xué)素材而已。這說(shuō)明，為了正確地對(duì)待中國(guó)哲學(xué)，我們必須正確地理解普遍哲學(xué)。那么，究竟有沒(méi)有一種普遍哲學(xué)，或者說(shuō)普遍哲學(xué)究竟是在何種意義上才是可能的，這首先是需要檢討的問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是如何看待普遍性的問(wèn)題。我們或許也可以這樣說(shuō)，普遍哲學(xué)正是建構(gòu)那種一元獨(dú)斷的普遍性的方式。

希臘形而上學(xué)中的形質(zhì)論傳統(tǒng)，正是這種普遍哲學(xué)的根本特征，形質(zhì)論也正是建構(gòu)普遍性的形而上學(xué)。在此我們無(wú)法詳細(xì)描述西方哲學(xué)關(guān)于普遍性問(wèn)題的思考過(guò)程，我們需要指出的是，“普遍性”的確立方式，恰恰是西方哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。這種普遍性的哲學(xué)確立方式正是西方普世主義的來(lái)源。正如法國(guó)人類學(xué)家路易·迪蒙所指出的，普遍主義必定意味著一個(gè)價(jià)值等級(jí)的構(gòu)造，一個(gè)邊緣與中心的結(jié)構(gòu)。一種普遍主義必有一種承擔(dān)的主體，這個(gè)普遍主義的擔(dān)綱者在說(shuō)服別人接受其普遍主義的同時(shí)，實(shí)際上也同時(shí)說(shuō)服別人接受了擔(dān)綱者的特權(quán)地位。這是西方普遍主義的論證和表達(dá)方式，它意味著誰(shuí)掌握了普遍主義的話語(yǔ)權(quán)，誰(shuí)就成為了中心。

作為中國(guó)文明認(rèn)識(shí)世界和改造世界的核心原理的中國(guó)哲學(xué)，實(shí)際上有著自己關(guān)于普遍性的確立方式，有著自己關(guān)于普遍性的認(rèn)識(shí)方式。仁是中國(guó)哲學(xué)的核心價(jià)值理念，“天地萬(wàn)物一體之仁”中的“一體”，也是一種對(duì)“一”的體認(rèn)方式，或者說(shuō)對(duì)普遍的體認(rèn)方式，但仁所確立的這種“一”或“普遍”卻有自己獨(dú)特的方式。從根本上講，仁是一種貫通差別的平等感，是在不取消差別的前提下的“不分別”，是在相互不同的個(gè)體之間建立起來(lái)的共同感。因此，仁作為一種價(jià)值，它不是通過(guò)普遍性的論證、不是作為更高一級(jí)的概念或形式而存在的，它是一種道德感通的狀態(tài)，一種在具有差別性的世界當(dāng)中，在具有個(gè)別性的個(gè)體之間，產(chǎn)生出不分別的共同感和平等感的能力。仁是包容一切差別的，仁不是無(wú)差別的齊一，仁是不齊以為齊的不分別和真平等。作為中國(guó)哲學(xué)的核心理念，仁的確立方式和其價(jià)值內(nèi)涵，正是中國(guó)文明對(duì)于普遍性的看法，它也是中國(guó)文明確立自身的普遍性意義的特有方式。這正是中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性所在。中國(guó)哲學(xué)提供了另外一種關(guān)于哲學(xué)的可能，它不依賴任何普遍哲學(xué)和普遍性的預(yù)設(shè)，卻找到了一種使得天下世界的共同性得以可能的哲學(xué)方式。也正是此意義上，中國(guó)哲學(xué)為中國(guó)文明所展現(xiàn)的道理，提供了一種高度自覺(jué)的哲學(xué)自信。

二 中國(guó)哲學(xué)是否是“游魂”關(guān)乎對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)形態(tài)的把握

“游魂說(shuō)”是海外新儒家對(duì)于中國(guó)文化在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)中的存在樣態(tài)的一種比喻性說(shuō)法。“游魂”當(dāng)然也是海外新儒家對(duì)自身所謂“花果飄零”狀態(tài)的一種自況，一種對(duì)于脫離了中國(guó)文化土壤之后的“中國(guó)文化”的自況。不過(guò)，在這種自況當(dāng)中蘊(yùn)含了一種批判性的情緒，所謂“游魂”不僅是指無(wú)法與肉身軀體結(jié)合的狀態(tài)，更是對(duì)這種靈魂與肉體分割狀態(tài)的批判。在他們看來(lái)，“游魂說(shuō)”所指的正是中國(guó)文化與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的分裂狀態(tài)。

實(shí)際上，關(guān)于中國(guó)文化與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的分離還有另一種說(shuō)法，就是所謂“新中原”說(shuō)，這是20 世紀(jì)90年代臺(tái)灣地區(qū)以中華文化道統(tǒng)自居來(lái)對(duì)抗大陸的一種意識(shí)形態(tài)建構(gòu)。如果說(shuō)“游魂說(shuō)”是一種頗具悲情的批判態(tài)度，那么“新中原”說(shuō)則是一種積極的建構(gòu)。這種積極的建構(gòu)之所以可能，正在于“道統(tǒng)”說(shuō)所依據(jù)的義理性實(shí)際上已經(jīng)被觀念化了，成為一種抽象的普遍價(jià)值，因此也具有了某種西方普遍主義的味道。根據(jù)這種道統(tǒng)論的普遍主義，誰(shuí)掌握了“道統(tǒng)”，誰(shuí)就成為了中國(guó)文化的代表，甚至極端而言，中國(guó)文化可以與中國(guó)無(wú)關(guān)。這實(shí)際上正是近世以來(lái)東亞世界發(fā)生的種種華夷變態(tài)說(shuō)的流衍和變種而已。

將中國(guó)文化與中國(guó)現(xiàn)實(shí)加以分離甚至對(duì)立的做法，實(shí)際上是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的歷史和文明功能的深刻誤解。中國(guó)哲學(xué)是以天下共同體為基本視域的，正如中國(guó)是作為天下之中而成其為中國(guó)的一樣。中國(guó)的創(chuàng)生就是“天下一家”的天下秩序的確立，中國(guó)的創(chuàng)生就是大一統(tǒng)的天下共同體秩序建立的標(biāo)志。在這個(gè)統(tǒng)一體出現(xiàn)的同時(shí)，也誕生了一種價(jià)值的關(guān)懷，亦即秩序得以可能的道理。這就是中國(guó)哲學(xué)的誕生。因此，中國(guó)哲學(xué)的核心關(guān)切正是“天下一家”的天下秩序本身。作為一種想象的天下共同體的秩序，背后支撐它的是天人相應(yīng)的宇宙觀和歷史觀。“湯武革命，順天應(yīng)人”，就是在說(shuō)明一種好的政治秩序，必須順應(yīng)天人。而天人之間則是“天視自則我民視，天聽自則我民聽”的“天命靡常，惟德是輔”的德命觀。而德命觀也是一種歷史觀，因?yàn)椤疤烀豢芍保ㄒ豢芍氖菤v史，所謂“殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世”，必須從歷史經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中總結(jié)教訓(xùn)，而歷史經(jīng)驗(yàn)則是天人互動(dòng)的歷史留存，是對(duì)天人相應(yīng)、以民為本的歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。在此意義上，中國(guó)的歷史，都是天人互動(dòng)的結(jié)果，從根本上講，中國(guó)歷史就是以人民為中心的歷史。中國(guó)哲學(xué)則是對(duì)中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)的理論總結(jié)，是對(duì)中國(guó)文明的核心價(jià)值的原理化。因此，作為一套價(jià)值原理的中國(guó)哲學(xué)，不可能脫離歷史和人民。

正是這個(gè)意義上，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)始終存在于中國(guó)人民的創(chuàng)造性實(shí)踐當(dāng)中，存在于中國(guó)歷史在挑戰(zhàn)中不斷延續(xù)的過(guò)程當(dāng)中。中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)是對(duì)中國(guó)人民所創(chuàng)造的歷史的理論自覺(jué)和哲學(xué)表達(dá)。只要作為政治和文明體的中國(guó)存在，中國(guó)哲學(xué)就存在。而正是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的存在，中國(guó)的實(shí)踐才會(huì)始終具有天下共同體也就是人類命運(yùn)共同體的視野和胸懷。換句話說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是為中國(guó)文明的偉大復(fù)興、為人類命運(yùn)共同體的建設(shè)而不斷努力的力量。因此，沒(méi)有脫離中國(guó)大地和人民實(shí)踐的哲學(xué)游魂。

三 中國(guó)哲學(xué)是“復(fù)古”還是“創(chuàng)造”關(guān)乎中國(guó)哲學(xué)與時(shí)代關(guān)系的理解

近年來(lái)關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的爭(zhēng)論當(dāng)中，一個(gè)很重要的問(wèn)題就是如何看待中國(guó)哲學(xué)與時(shí)代的關(guān)系問(wèn)題。在過(guò)去很長(zhǎng)一段時(shí)期里，作為承載傳統(tǒng)智慧的中國(guó)哲學(xué)，其中大量?jī)?nèi)容都是被作為唯心主義的糟粕來(lái)對(duì)待的，被看作是時(shí)代進(jìn)步的對(duì)立面。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的落后性和停滯性的看法，實(shí)際上是與對(duì)中國(guó)的落后性和停滯性的看法相伴隨的。與此呼應(yīng)，近年來(lái)又出現(xiàn)了一種恰恰在復(fù)古守舊的意義肯定中國(guó)哲學(xué)的潮流，把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)看成是一種抵抗時(shí)代變革的力量，看作是恢復(fù)傳統(tǒng)純正性的資源。

實(shí)際上，這兩種看法都是建立在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的同一種判斷之上，都把作為傳統(tǒng)載體的中國(guó)哲學(xué)看作是現(xiàn)代的對(duì)立面，將傳統(tǒng)與現(xiàn)代完全對(duì)峙起來(lái)。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)峙，或者說(shuō)古今問(wèn)題，始終是現(xiàn)代中國(guó)思想史的核心主題之一。用古今問(wèn)題來(lái)置換中西問(wèn)題，實(shí)際上是從晚清到五四思想主題轉(zhuǎn)換的重要方面。近年來(lái)，思想界又重新燃起了討論古今問(wèn)題的熱潮，其中一個(gè)顯著的特點(diǎn)則是重新把古今問(wèn)題和中西問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，更為復(fù)雜地討論現(xiàn)代性與中西文明的關(guān)系，更為深刻地理解“傳統(tǒng)”的創(chuàng)造問(wèn)題。

所謂傳統(tǒng)的創(chuàng)造問(wèn)題，實(shí)際上就是中國(guó)文明中“究天人之際，通古今之變”的道理，也正是“周雖舊邦，其命維新”的道理。關(guān)于傳統(tǒng)的創(chuàng)造問(wèn)題，實(shí)際上就是用源流互質(zhì)的歷史認(rèn)識(shí)論來(lái)看待傳統(tǒng)時(shí)得出的結(jié)論。“源流互質(zhì)”的方法論，就是歷史性的、動(dòng)態(tài)的把握歷史的方法，它強(qiáng)調(diào)歷史根源與歷史發(fā)展之間的相互規(guī)定性，一方面歷史發(fā)展不斷深化我們對(duì)歷史根源的認(rèn)識(shí)，而另一方面對(duì)歷史根源的認(rèn)識(shí)又必須不斷地將歷史的發(fā)展統(tǒng)攝于自身的根源當(dāng)中，使歷史在根源與發(fā)展的互動(dòng)當(dāng)中贏得一種高度自覺(jué)的主體性，不斷從根源中創(chuàng)造出新的主體狀態(tài)和新的歷史局面來(lái)。源流互質(zhì)是對(duì)傳統(tǒng)的本質(zhì)是保守性和創(chuàng)造性相融合的說(shuō)明。

中國(guó)所以為中國(guó)的原理，是要從中國(guó)創(chuàng)生的那個(gè)時(shí)刻講起的。創(chuàng)生或者說(shuō)誕生是一個(gè)事件，這個(gè)獨(dú)一無(wú)二的事件具有何種意義，實(shí)際上取決于誕生之后的成長(zhǎng)，取決于成長(zhǎng)的延續(xù)和成長(zhǎng)的意義。誕生的主體取決于誕生后的成長(zhǎng)對(duì)主體的確認(rèn)。這就是馬克思講的“從后思索”。成長(zhǎng)不斷賦予誕生以意義，而同時(shí)成長(zhǎng)的意義也在這種賦予中不斷誕生。成長(zhǎng)就是不斷誕生。誕生在不斷誕生中贏得自身的根本性意義，而不斷誕生則從誕生中獲得自身的統(tǒng)一性意義。誕生與不斷誕生正是主體性的生成。中國(guó)文明既是一次誕生的結(jié)果，更是在無(wú)數(shù)次不斷誕生中延續(xù)和成長(zhǎng)，生生不息，既久且大。正是在此意義上，中國(guó)才是歷久彌新、既久且大的中國(guó)，中國(guó)文明的傳統(tǒng)是茍日新、日日新、又日新的，是在不斷創(chuàng)造中存續(xù)的。中國(guó)哲學(xué)的核心主題正是對(duì)這種生生和日新道理的原理性揭示，因此，中國(guó)哲學(xué)就是對(duì)中國(guó)之所以為中國(guó)的原理的揭示。

根據(jù)這種原理，中國(guó)哲學(xué)的精神當(dāng)然是對(duì)傳統(tǒng)的保守，但卻不是對(duì)傳統(tǒng)的固守，而是在不斷創(chuàng)造中保守傳統(tǒng)，在不斷生發(fā)中光復(fù)傳統(tǒng)，這才是中國(guó)哲學(xué)的核心要義。任何將傳統(tǒng)和現(xiàn)代對(duì)立起來(lái)的理解，任何將保守和創(chuàng)造對(duì)立起來(lái)的看法，任何將中華文化與革命文化、社會(huì)主義先進(jìn)文化對(duì)立起來(lái)的看法，都沒(méi)有把握住中國(guó)哲學(xué)的究天人之際、通古今之變的核心原理，都沒(méi)有把握住古老中國(guó)“舊邦新命”的文明和歷史的道理，都沒(méi)有把握住中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的道理，都沒(méi)有把握住不斷創(chuàng)造中華文化新輝煌的意義所在。

對(duì)以上三方面問(wèn)題的澄清，就是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的核心要義的闡明。準(zhǔn)確地揭示中國(guó)哲學(xué)的核心要義，可以讓我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的道理充滿信心，對(duì)不斷鑄就中華文化新輝煌充滿信心，對(duì)在馬克思主義指導(dǎo)下，堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)，實(shí)現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的、熔鑄了革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化的新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義文化充滿信心。

習(xí)近平總書記說(shuō)：

站立在960萬(wàn)平方公里的廣袤土地上，吸吮著中華民族漫長(zhǎng)奮斗積累的文化養(yǎng)分，擁有13億中國(guó)人民聚合的磅礴之力，我們走自己的路，具有無(wú)比廣闊的舞臺(tái)，具有無(wú)比深厚的歷史底蘊(yùn)，具有無(wú)比強(qiáng)大的前進(jìn)定力，中國(guó)人民應(yīng)該有這個(gè)信心，每一個(gè)中國(guó)人都應(yīng)該有這個(gè)信心。我們說(shuō)要堅(jiān)定中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信、理論自信、制度自信，說(shuō)到底是要堅(jiān)定文化自信。文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，一個(gè)拋棄了或者背叛了自己歷史文化的民族，不僅不可能發(fā)展起來(lái)，而且很可能上演一場(chǎng)歷史悲劇。[16]

讓我們以習(xí)近平總書記的重要思想共勉，為中華民族的偉大復(fù)興而努力。

（作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所）