從西方哲學史學科角度談中國哲學知識體系的建設

詹文杰

一 作為文化概念的西方與中國

西方跟東方相對，首先是地理概念，然后是文化概念，再是國際政治的概念。中國是東方的一部分，不過我們常常忽略東方的其他部分（這種忽略并沒有什么道理），直接把中國跟西方相對而言。我們這里要談論西方哲學，所以西方和中國在這里主要是文化概念，作為地理概念和國際政治概念的西方和中國不是我們主要考慮的。作為文化概念的中國不僅是中華人民共和國，它涵蓋這片土地上幾千年的歷史和文化傳承；作為文化概念的西方也不僅僅是當今的歐美，它也涵蓋了幾千年的歷史和文化傳承，古希臘文化、古羅馬文化、基督教文化、近現代的歐美文化，都是作為文化概念的西方所包含的內容。

在中國真正遭遇到西方之前，并不存在“中國—西方”這樣的二元話語，曾經存在的是“華—夷”或者“中華—四夷”二元話語。百余年來，“西方”這個詞對于國人而言意味著什么呢？一方面，它意味著軍事、政治、經濟、文化和科技等方面的強勢力量，是學習的老師和追趕的目標，但是另一方面，它似乎又意味著文化、制度、宗教、價值觀方面的異己存在，甚至曾經做過干涉和侵害中國的事，現在和將來也可能與中國競爭和對抗，因而是競爭者、對抗者和憂懼的對象。國人對待西方常常就處在這樣矛盾的心態之中。在開放改革和追趕西方占主導的潮流中，西方似乎是個好詞，在封閉保守和對抗西方占主導的潮流中，西方似乎又是個貶義詞。

那么，我們今天應該怎么來看待西方的哲學和文化呢？我認為要回答這個問題首先要明白我們所處的時代大背景。從文化的視野看，我們處于什么樣的時代大背景之中呢？我們處于中國文化與外來文化的第三次大碰撞與大交融的時代背景之中。歷史上中土文化與外來文化有過不少碰撞與交流，如果不算細枝末節，那么，從漢代開始佛教傳入中土可以算是第一次文化大碰撞，明末清初基督教的傳入是第二次文化大碰撞，而十九世紀末二十世紀初，包括科學技術、政治法律和經濟制度、文學藝術、哲學和宗教、民俗和禮儀等等在內的西方文化的整體傳入可以算是第三次文化大碰撞。這場文化大碰撞終結了有兩千多年歷史的君主專制制度，帶來了前所未有的政治法律制度和經濟制度，深層次改造了傳統的民俗和禮儀，改變了城市面貌和日常生活方式，催生了新的語言文字形式、新的文學和藝術，重新塑造了教育和學術的體制和機構，引入了與傳統學術迥異的哲學、社會科學、自然科學和現代技術，包括現代醫療科學和技術（所謂西醫）。今天，我們的吃穿住用行，我們的政治、經濟和社會生活，我們的文藝、體育和游戲方式，我們的教育和醫療方式，等等，跟一百多年前已經大大不同了。我們直接生活在中西文化大碰撞和大交融的后果之中，并且我們仍處于這次文化碰撞和交融的余波之中，這個余波可以是一兩百年，也可能是幾百上千年。

我們需要在這個背景下談論西方哲學和文化對于中國的意義。不管我們喜歡還是不喜歡，外來的（主要是西方的）文化、哲學和制度已經進入到中國，與中國傳統的文化、思想和制度發生了碰撞和交融，形成了新的文化、思想和制度，并且塑造了今天中國的方方面面。西方的文化和中國傳統文化的混合物或者化合物在滋養著我們，熏陶著我們，影響著我們，使得我們成為現代的中國人而不是傳統的中國人。我們跟一百多年前的中國人不同，當時的人們還可以考慮要不要接受西方文化的問題，而我們今天的文化血液里已經流淌著大量的西方文化因子；如果把這些因子從我們身上排除出去，我們的文化有機體幾乎一天也無法存活。不聽西洋音樂只聽民族音樂，不穿西服只穿漢服，這些可能還行，但是，在學校里不學數理化只背四書五經，生病了完全不看西醫只看中醫，很多時候就行不通了。要是我們廢除民主共和體制而恢復君主專制，取消現代法律體系而回到傳統的刑律制度，我想，很多人就更無法接受了。我們想要有自己的特色，不想完全照搬“西方那一套”，這是完全可以理解的，但其實我們早就開始接受“西方那一套”當中最根本的東西，只不過我們可能已經習慣成自然，不覺得那是“西方那一套”了。當然，我們接受“西方那一套”不會是無條件的，也不會是無選擇的。我們接受什么不接受什么本身就受到傳統文化的強烈影響，對馬克思主義的接受也不例外。作為西方思想的一個分支和流派的馬克思主義傳入中國也要經歷一個中國化的過程，而中國化的馬克思主義就是中西文化碰撞和交融的產物。中西文化的交融是雙向的，在西方文化傳入的同時，中國文化當中真正有生命力的東西也在向西方和世界其他地方傳播。這種文化交融本身需要一個漫長的過程，可能是幾百上千年，因而我們需要有大尺度的人類歷史觀。站在這種大尺度的歷史觀來看問題，我們或許有可能突破特定時代和短時潮流加給我們的局限性，突破地域文化和族群偏見加給我們的局限性，突破自己的職業角色、機構歸屬、學科歸屬加給我們的局限性，突破個人利益、興趣和偏好加給我們的局限性，從而為本族群也為全人類的福祉提供真正有益的思想和學術建樹。

二 西方哲學的引入及其中國化

19世紀末，甲午戰爭失敗后，一些中國知識分子認識到單純學習西方的科學技術和軍事工業是遠遠不夠的，中國需要制度上的徹底變革和文化上的全面更新。正是在這種背景下，國人開始引進、介紹西方哲學。西方近代啟蒙思想、進化論思想、古典理性主義、新興的實用主義、非理性主義、社會主義等等思潮紛紛涌入，其中就包括了馬克思主義。最初，這種思想觀念的引介并無嚴格的學術分科，是文史哲不分的，而且主要還是通過報章雜志來傳播。例如，梁啟超介紹和評論了包括柏拉圖、亞里士多德、培根、笛卡爾、斯賓諾莎、霍布斯、洛克、盧梭、孟德斯鳩、康德、費希特、達爾文、孔德、邊沁等在內的許多西方哲學家的學說。他從西方哲學中看到了求真的精神和自由的精神：“思想之自由，真理之所從出也。”他所推崇和闡發的人格獨立、思想自由，包括西方人道、人性、人權的思想，乃是作為五四運動提出的“科學與民主”這面旗幟的靈魂和思想基礎。梁啟超對康德哲學在近代西方哲學發展中的地位和重大作用，例如調和英國經驗論與大陸理性論，開啟德國古典哲學的先河等，都有相當清楚的理解和認識；他說，康德哲學“以良知說本性，以義務說倫理，然后抵住狂瀾，使萬物知所趨向”。再例如，嚴復非常重視英國的經驗論和歸納邏輯，他對赫胥黎《天演論》進化論學說和穆勒《群己權界論》（即《論自由》）的介紹具有廣泛的社會影響；王國維對康德、叔本華和尼采三人（尤其是叔本華）的哲學有較深入的研究；章太炎對于柏拉圖、斯賓諾莎、康德、費希特和尼采等西方哲學家的思想都有所借鑒，并且將這些思想跟佛學進行會通闡發。[64]

后來，哲學逐漸作為一門獨立學科得到確立。北京大學1911年成立了理學門，后來改為哲學門，1917年正式改名為哲學系。1925年4 月，中國哲學會成立；1927年，哲學專業刊物《哲學評論》創立。這樣，中國歷史上第一次有了大學的哲學學科建制，有了專門的哲學學會和哲學刊物。在19世紀20—30年代，西方哲學的研究已經是相當系統和深入了。[65]應該說，哲學這個學科在中國是西學東漸之后產生的。中國傳統學術譜系里面沒有哲學這個學科，雖然曾經有經學、子學這樣的分類譜系，也有理學、佛學等等學術系統，但是哲學學科的建立是從西方借鑒過來的。

哲學這樣一個學科門類進入到中國之后，它很自然有一個中國化的過程。但是，哲學的情況比較特殊，它跟其他一些學科有不一樣的地方。物理和化學之類的自然科學，這些學科進入到中國之后，它雖然也有中國化的情況，譬如用中文來表述一些物理或化學的原理、定理，但是我們并不說這種物理學和化學是中國物理學和中國化學。更不存在跟外國數學不可通約的中國數學。這說明這些學科具有超越民族文化的普遍性。還有一些學科，譬如社會學、心理學，等等，這些學科似乎也具有較高的普遍性，于是我們往往不說有西方社會學和中國社會學之分，或者有西方心理學和中國心理學之分。經濟學的情況有點不同，有了所謂“西方經濟學”的說法，不過“西方經濟學”這個說法更多說的是研究范式，而不是地域文化的屬性。然后我們就過渡到一類跟民族文化非常相關的學科，譬如說文學和歷史學，這些學科在劃分門類的時候很自然就被分為中國語言文學和外國語言文學，中國史和所謂“世界史”。

哲學在中國主要被歸到了后面這一類，就是跟地域和民族文化緊密相關的某種人文學科。這樣，很自然地，我們就有了所謂中國哲學和外國哲學。外國哲學當中有一個流派馬克思主義哲學由于后來占據了意識形態的主導地位，于是似乎從外國哲學中獨立出來了，而外國哲學又主要被分為西方哲學和東方哲學，這樣我們就得到了中國哲學、東方哲學、西方哲學、馬克思主義哲學這四個門類。可是，哲學這個學科除了具有人文性和歷史性之外，還具有科學性和非歷史性，它所涵蓋的研究領域跟自然科學和數學一樣有獨立于民族文化屬性的一面，譬如最典型的是邏輯學。實際上，形而上學、知識論、科學哲學本身也有很強的普遍性，有獨立于民族文化屬性的維度；倫理學和美學其實也是如此。這樣，從科學性和非歷史性的學科角度講，哲學更應該劃分為形而上學、知識論、邏輯學、科學技術哲學、倫理學和美學等等門類，這種分類方式也是西方世界的哲學學科的主要分類方式。簡單地說，中國的哲學學科分類強調“中西馬”這種帶有地域文化和意識形態屬性的分類，兼顧邏輯學、科技哲學、倫理學和美學這種純學理的分類；而西方學術體制中的哲學學科的門類主要是純學理的分類，并不太重視民族性和意識形態屬性。我們很難設想英國人把哲學學科主要分為“英國哲學”和“外國哲學”，或者意大利人把哲學學科主要分為“意大利哲學”和“外國哲學”；他們可以有“東方哲學”或者“中國哲學”的概念，但是可能更多地將其歸入到“區域文化研究”的領域，而很少納入到“哲學研究”的領域。對于西方學術界而言，哲學主要就是形而上學、知識論、邏輯學、科學技術哲學、倫理學、政治哲學和美學，等等。對于中國學術界而言呢？哲學主要就是“中西馬”，然后“外加這些分支”。這種現象是很有意思的，它反映了我們的側重點是不同的：西方人比較重視哲學的純粹學理屬性、科學屬性，而我們比較重視哲學的人文性、地域文化屬性和意識形態屬性。

三 哲學史研究和哲學問題研究

前面講到，我們比較重視哲學的人文性、地域文化屬性和意識形態屬性，其實不僅如此，我們還特別重視哲學的“歷史屬性”。什么意思呢？就是說，我們容易把哲學跟哲學史混為一談，認為哲學研究就是對于過去的哲學家的思想進行研究。既然過去的哲學家要么是中國的，要么是外國的，那么自然地，哲學研究要么是中國哲學，要么是外國哲學。“中國哲學”研究主要是中國哲學史研究，而“西方哲學”研究主要是西方哲學史研究。然而，除了哲學史的研究視角之外，其實還有一種以哲學問題為導向的研究，或者叫“哲學問題研究”。如果我們把哲學看作與物理學和化學更相似的學科，而不是看作與文學和歷史更相似的學科，那么哲學研究就會在很大程度上擺脫民族文化屬性和歷史屬性，而凸顯出科學的和純學理的屬性，這樣的話，哲學研究就主要不是哲學史研究——也就是關于中國哲學和外國哲學的歷史性研究，而是哲學問題研究——也就是關于形而上學、知識論、邏輯學、科學技術哲學、倫理學、政治哲學和美學等等領域的特定問題的研究。這種從哲學問題出發的研究，有時候不免也帶有某種地域文化的特征，但是更應該追求學理上的普遍性和思想上的創新性。

那么，我們是不是只要哲學問題研究而不要哲學史研究了呢？當然也不是。哲學史研究和哲學研究的關系問題一直是國內哲學界討論的重要話題，在這方面有兩種針鋒相對的觀點，一種觀點說，“哲學就是哲學史，哲學研究就是哲學史研究”，另一種觀點說，“哲學研究就應該直接面對哲學問題，不需要過多關注以往哲學家的觀點”。我認為這兩種觀點都只看到了問題的一面，都有偏頗之處。一方面，我們可以直接研究一些哲學問題，并且未必把過去哲學家的觀點拿來參考，在這個意義上，強調哲學研究不等于哲學史研究的觀點是有一定道理的。哲學史研究與純粹的哲學問題研究的確是有區別的，像“柏拉圖的知識論研究”“亞里士多德的形而上學研究”“康德的自由理論研究”“羅素的真理與意義理論”“康德和海德格爾時間觀的比較研究”，等等，這些是哲學史研究的題目，而像“如何理解自由意志”“道德行為歸責的可能性”“知識的本性究竟是什么”“極小主義真理論研究”，這些是哲學問題研究的題目；前一類題目主要是研究某個哲學家的思想，無論這個哲學家是過去的還是當代的，后一類題目的重點放在哲學問題本身上面，而不是特別關注過去的哲學家的學說。但是，另一方面，許多哲學問題在歷史上已經有哲學家討論過了，完全不顧他們的觀點而另起爐灶，對問題的討論未必真正有所推進，因而，重視以往哲學家的思想，尤其是那些在相關問題上具有代表性意義的哲學家的思想，理解它們并跟它們進行對話，就是很有必要的。在這個意義上，說哲學問題研究與哲學史研究不可分割也是很有道理的。

哲學史研究不是要替代哲學問題研究。典型意義上的哲學史研究其實兼有哲學和史學兩方面的特征。作為史學，這種研究要求“盡可能忠實地”呈現以往哲學家或哲學文本的思想觀念及其前因后果，并且給予“盡可能恰當”的評價，而作為哲學，這種研究要求澄清某些哲學概念和問題，甚至解決某些哲學難題，推進或完善某些理論。有些主要從事哲學問題研究的學者對哲學史研究的真正性質和任務有很大的誤解，他們貶低哲學史研究的價值，視其為僅僅是復述或概述以往哲學家的觀點，最多提供了一點注解，沒有任何原創性，也不可能推進關于特定哲學問題的理解；這種評論或許適合那些比較差的、低水平的哲學史研究，但是對于真正優秀的、高水平的哲學史研究而言是不公允的。此外，把以往哲學家（尤其是古代哲學家）的觀點統統視為已經過時的，不再具有借鑒的意義和討論的價值，這種觀念本身就是很成問題的。哲學在兩千多年的發展中或許有很大的進步，但是這種“進步”在何種意義上可以與自然科學的進步相提并論，也是有疑問的。興許，對于那些持續受到追問而沒有標準答案的永恒的哲學問題而言，我們從古人那里能夠學習到的東西不會比從今人那里學習到的東西更少。

四 西方哲學研究與中國哲學知識體系的建設

“中國哲學知識體系”這個說法比較含混，需要仔細辨析。首先，“知識體系”在德語中叫作Wissenschaft，就是指全部學術或全部科學知識。哲學（Philosophie）從屬于這樣一個知識體系，是這個知識體系的一個分支——盡管在古代，Philosophie 本身就相當于整個 Wissenschaft，各門科學就是各個哲學分支。其次，從另一個層次上說，作為一門學科的哲學有其自身的分支或構成部分，因而它自身又可以說是一個“知識體系”。最后，“中國”這個限定語的意思尤為模糊，需要辨析清楚。我們可以說“中國的領土”“中國的國旗”，等等，其中“中國”是一個國際政治概念，表示特定國家政權所擁有的、所管轄的、所設定的。我們還可以說“中國的藝術”“中國的價值觀”，等等，其中的“中國”更多是一個文化概念，表示特定文化共同體的文化特質。“中國哲學知識體系”當中的“中國”很難說是國際政治意義上的中國，因為學術理論根本上說是普世性的（應付時局的對策研究除外），譬如某個物理學家公開發表了一篇物理學論文，那么它實際上就屬于全人類（知識產權問題是另一回事）。這樣的話，“中國哲學知識體系”當中的“中國”可能更多地想要表達文化意義上的中國，那么，建設“中國的哲學知識體系”意思大概是說建設“帶有中華文化特質的哲學學科”。這種“中華文化特質”可以有多重意義，譬如，用漢語表達，由傳統漢語哲學的語匯和原理構成，傳達中華民族傳統的或現代的世界觀和價值觀，等等。這樣，我們就需要思考所要建設的“帶有中華文化特質的哲學學科”中的“中華文化特質”究竟由哪些東西所構成，它對于“哲學”本身而言究竟意味著什么。

筆者認為，哲學研究應該是開放的，因而研究者其實不應過多受學術分科限制，僅僅關注某一專門領域，例如中國哲學史、西方哲學史或馬克思主義哲學，等等，相反，在理想的狀態下每個研究者都應當盡可能融會貫通各種思想資源，在創造性綜合的基礎上提出自己的觀點、建構自己的學說。當然，現實中的每個人時間和精力都有限，因而不同研究者在現有學術分工體系中各有側重也仍有它的道理。對于側重研究西方哲學的學者來說，他們能夠做的就是用漢語表達和闡釋西方哲學，把西方語言中的哲學概念從西方語言轉變、構造為漢語的哲學概念，從而豐富和改造漢語的哲學語匯和哲學思維方式，同時把西方哲學史上有價值的理論和學說介紹到漢語世界并對它們進行闡釋和評價，而且在翻譯、介紹、闡釋和評價的同時，他們可以在力所能及的范圍內推進關于特定哲學問題的研究，提出新的理論和學說，做一些“接著講”乃至“自己講”的工作。不管怎樣，用漢語進行的西方哲學研究是“漢語哲學”的一部分，而不再是單純的“西方哲學”，就西方哲學史研究來說是這樣，就純粹的哲學問題研究來說更是這樣。

最后我想強調一點，就是學術翻譯的重要性絕對不可低估。我們不能說，經過了百余年的翻譯運動，我們對西方哲學經典著作的翻譯已經大體完成了，或者說翻譯的黃金時期已經過去了，相反，就像中古時期佛教經典的翻譯歷經幾百上千年，西學經典的翻譯也還有很長的路要走。在這點上，日本已經走在我們的前面，如果我們再不重視，距離還可能拉大。哲學的翻譯很多時候是創造性轉換。“翻譯為能夠用本土文字話語研究異域的異質哲學、文化并進而為實現兩者的融合，開辟了通道或創造了前提……翻譯不是簡單地作文字對應的轉換，而是一種科學性和藝術性的創作”，[66]“翻譯這種初始的融合，乃是推進哲學、文化深入融合的一個必要的前提，或者說，是為這種深入的融合打開了通道。實際上，譯者能做出好的翻譯作品，總是借助使翻譯與研究結合來實現的，這種與翻譯結合的研究，無論是對原著的哲學、文化內涵的研究，還是以原著的內涵為參照系對于本土哲學、文化的研究，都具有異質哲學、文化之間的溝通或融合的意義和價值，都是提高翻譯水準所必須的。”[67] 賀麟先生在1940年代曾經從國民政府最高當局爭取到一筆經費資助，成立了“西洋哲學名著編譯委員會”，招攬全職的編譯員，提供住宿和薪酬，做過編譯員的有陳修齋、王太慶和顧壽觀等人。這個編譯委員會出版了相當可觀的哲學譯著。在中國社會科學院哲學所工作過的賀麟、楊一之和王玖興等前輩學者都做過不少翻譯，這些譯著具有開創性意義，在學術界影響很大，而梁存秀和王炳文等人也繼承了這種學術傳統，高度重視學術翻譯，把大量精力投入到哲學名著的翻譯上，在翻譯的基礎上做研究，又帶著研究來做翻譯，做出了卓越貢獻。我們今天也應該鼓勵外語能力較強的學者至少分配一部分時間精力從事學術翻譯尤其是哲學經典的翻譯，甚至可以鼓勵一部分學者以翻譯工作為主、以研究工作為輔，或者專設翻譯工作崗位。

陳康譯注的《巴曼尼得斯篇》是應賀麟主持的“西洋哲學名著編譯委員會”的要求而寫的，他在“序”中曾說到：“現在或將來如若這個編譯會里的產品也能使歐美的專門學者以不通中文為恨（這決非原則上不可能的事，成否只在人為！）甚至因此欲學習中文，那時中國人在學術方面的能力始真正昭著于世界；否則不外乎是往雅典去表現武藝，往斯巴達去表演悲劇，無人可與之競爭，因此也表現不出自己超過他人的特長來。”[68] 這段話常常被后人引用，它表達了中國的西方哲學研究者應有的抱負。

（作者單位：中國社會科學院哲學研究所）