五 符瑞與災異：兩種政治語言的文化意義

儒家最高的社會理想是“和”，為此強調社會生活中“尊尊”“親親”的禮治秩序，在政治生活中主張“法陰陽、順四時”，按照自然法則處理人間事務，達到“神人以和”“天地同和”的境界。宋代儒家士大夫普遍接受了這個觀念。張知白說：“三才者，人居其中，乃天地之和氣，人心和則陰陽和，陰陽和則日月星辰咸順其晷，雪霜風雨不失其時。”（《國朝諸臣奏議》卷36《上真宗論周伯星現札子》）富弼上神宗奏章也認為：“帝王所為之政和則天下人喜，人喜則其心亦和。和氣既生，充于上下，天地自然以和氣應之。”（《歷代名臣奏議》卷301）而“和氣致祥，乖氣致沴，天人之際，應若影響”（《歷代名臣奏議》卷306），這就是“祥瑞說”與“災異譴告說”的理論依據。

宋代比較正派的儒家士大夫一般不信符瑞。歐陽修斥之為“異端之說”“詭怪之言”。（《新五代史》卷63《前蜀世家》）而且宋代義理之學興起，儒者講五行，一般“原于理而究于誠”（《宋史》卷61《五行志》一），巫史成分大大減少。很多人對“符瑞說”進行了批判。第一，指斥符瑞不見于先圣經典。第二，指出所謂“異物”不足為異。第三，如果崇信符瑞，難免邪人飾偽以邀寵。第四，勞民傷財，困窮生靈。第五，符瑞影響君主的勤政。韓琦推測《春秋》不言符瑞之旨說：“豈不以君于人者，閱瑞牒則意安，睹災異則心懼，意之安則其政怠，心之懼則其德修，圣人重誠之深，其旨斯在。”（《國朝諸臣奏議》卷36）第六，即使承認符瑞之真，也希望君主持謹慎的態度，以“雖休勿休”為念。他希望真宗勤勉政事，革除時弊：“陛下誠能寶茲數事，雖休勿休，則瑞星不出，臣亦賀”；否則，“瑞星雖出，臣亦不敢同眾人之賀矣”。（《國朝諸臣奏議》卷36）顯然這些儒家士大夫將德治主義傳統看得比虛無飄緲的符瑞更為重要。受其影響，宋代多數皇帝對符瑞采取了明智的態度。如太宗認為：“時和歲稔，天下人安，樂此為上瑞，鳥獸草木之異，何足尚焉！”并詔兩京諸州不得以珍禽異獸充貢。高宗自謂從來不受瑞物，他說：“朕今若得歲豐，人不乏食，朝廷有賢輔佐，軍中有十萬鐵騎，乃為祥瑞，此外皆不足信。”他還認為“比年以來，四方奏祥瑞，皆飾空文，取悅一時”，詔諸路州郡不要以祥瑞奏聞。孝宗朝淮南運判姚岳、知池州魯詧等還因妄進祥瑞被放黜。（《宋會要輯稿》瑞異一之八至瑞異一之二七）

但是，“祥瑞說”作為“神道設教”的政治神秘主義傳統，仍然被宋代政治生活所容納。宋朝舊史“自太祖而嘉禾、瑞麥、甘露、醴泉、芝草之屬不絕于書”（《宋史》卷61《五行志》一），說明祥瑞在宋代仍受到重視。符瑞之目，“皆如禮部式務載其事于國史”，各地所獻符瑞皆宣付史館。建隆元年（960）馴象至京師，宰相率百官稱賀，“自后凡符瑞內外奏至，必宣示宰相，即時奏賀；天瑞率群臣詣閣門拜表”。（《宋會要輯稿》瑞異一之二七）符瑞甚至還被分送到州郡，藏之于名山，圖之于宮觀，帝王與群臣時常觀看。符瑞之獻以真、徽二朝為多。高宗雖不信符瑞，而對“宗廟產芝”卻倍加珍視，認為此乃“祖宗積德流慶，其來有自”。（《宋會要輯稿》瑞異一之二七）因為宗廟供奉祖宗神主，宗廟產芝，正意味著先帝余蔭猶存，中興有望。

雖然說宋代多數儒家士大夫反對“祥瑞說”，但基本上不反對“災異譴告說”。這并不意味著他們與神仙方士有多少瓜葛。宋代君主集權有所強化，他們希望借天變以規誡人君，使其“遇災而懼，修德正事”（《歷代名臣奏議》卷310《上災異札子》），“于政教之間思所未至，隨其變以應之”，即所謂“日食修德，月食修刑”（《國朝諸臣奏議》卷36），這就是儒家“屈君而申天”的傳統。災異的范圍相當廣泛。凡是自然界不常見的災害性變異，都屬于災異之列。科學技術發展到宋代，已能對一些自然變異給予正確的解釋。如地震、日食在漢代被看成最嚴重的災異現象，但到了宋代，已經可以比較精確地測度日食。因此，對于日食是否還算災異，已有了不同的看法。如神宗熙寧元年（1068）正月一日日食，群臣拜表稱“天人之交，雖災祥之宜戒，日月之會，亦盈縮之有常”（《宋會要輯稿》瑞異二之二），把日食看成自然界的正常現象。但是，人君遇災而懼，戒慎修省，已成為千年傳統。所以高宗認為：“日食雖是躔度之交，術家能逆知之，《春秋》日食必書，謹天戒。”（《宋史全文》卷19上）沈與求認為：“日食雖躔度可推，然日為陽類，至于薄食，則人君所當恐懼修省，以應天變。”（《建炎以來系年要錄》卷83）因而宋代君臣原則上仍把日月星變、水旱蟲雹、雨雪雷震等視為上天的譴告，要求君臣共孚“應天之誠”，備“事天之禮”，允“應天之實”，總正萬事，以消天災。發生災異，皇帝依照慣例避正殿，減膳撤樂，素服不視事以“待罪”。特殊情況下須減尊號，大赦天下，決滯獄，賑災民，并更新政治經濟政策。皇帝還往往下詔罪己，并令臣僚上書說民間疾苦，檢討時政闕失。如神宗因日食下詔責己：“豈非庶政之失加于四方，德誼未孚，刑罰未中，善氣繆戾，以累三光？”要求“公卿庶士，善勵百職，圖救厥異，以昭棐忱”。（《宋會要輯稿》瑞異二之二至瑞異二之一六）高宗以久陰罪己四失：一昧經邦之大略，二昧戡難之遠圖，三無綏人之德，四失馭臣之柄。并榜于朝堂，遍諭天下，其念咎責躬之意，不可不謂痛切。（《宋史》卷25《高宗本紀》）

災異譴告理論為儒家士大夫提供了一個充分發表自己意見的諫諍機會。他們利用天人合一理論，說明人事失和與天地之變，其義相通。天子作為神圣的象征，“奉天子民”，對天人之變必須承擔責任。葉清臣說：“王者上承天之為而下以正其所為，君政有治亂，天應有災祥，蓋天人相與之際，系君德之感通。”（《歷代名臣奏議》卷299）儒家士大夫以災異理論為工具，對致變之因進行闡釋，借以對君主失德加以矯正。此外，宰相也應對災異的出現承擔責任。宋代很多宰相的罷免都與災異有關。單是仁宗天圣七年（1029）至皇祐元年（1049）這二十一年間，因為災異而罷相的就有王曾、王隨、陳堯佐、賈昌朝、陳執中五人。

由于對災異的原因的解釋具有不確定性，使借題發揮的范圍具有隨意性，導致災異理論往往成為政治斗爭的工具。這在黨爭激烈的宋代屢見不鮮。影響最大的有三次：神宗朝圍繞王安石新法的斗爭，徽宗朝圍繞蔡京“紹述之政”的斗爭，以及理宗朝圍繞賈似道專權誤國的斗爭。神宗朝王安石以“三不畏”著稱，故他的反對者認為他背棄了儒家傳統。史稱熙寧七年（1074）旱災，王安石認為水旱乃天地之“常數”，堯湯亦不能免，“但當修人事以應天災”；而神宗在反對派的影響下認為“此非細事”，王安石因此而去位。（《宋宰輔編年錄校補》卷3至卷8）徽宗朝以災異為武器進行的政治斗爭持續時間更長，始于元符三年（1100）日食求直言，終于大觀四年（1110）蔡京因彗星見而出居杭州，共歷十年，黨爭幾經反復。（《宋史紀事本末》卷49）理宗時宋王朝內憂外患日益嚴重。特別是北方的蒙古，從西、南兩路包抄，準備一舉滅宋。右丞相賈似道卻謊報軍情，粉飾太平，專權自恣，迫害忠良，朝野正人君子對他恨之入骨。理宗景定五年（1264）秋七月，“彗出柳，光燭天，長數十丈，自四更見東方，日高始滅”（《宋史》卷474《賈似道傳》）。這引起朝野極大的驚慌，理宗慌忙避殿，減膳，下詔責己，求直言，大赦天下。久受壓抑的士民紛紛上書，指斥朝政，矛頭直指奸相賈似道，要求罷黜三公，以應天變。很多人都卷入了這場議政風潮。但是議政風潮持續兩個月后，上書言事的人卻被以“謗訕生事”的罪名“追捕勘證”，“議罪施行各有差”。從此“中外結舌”，朝政日益腐敗，危機更加嚴重。

宋代君權有所加強，相權也很大。災異理論凸顯了高于皇權而又具有絕對權威性的鏡鑒，為政治生活提供了最高準則。它對君權、相權的批判，可以預防階級和社會矛盾過于激化，有利于政治機體間的互相適應和協調，使政治車輪不至于離軌太遠。值得注意的是，對災異譴告理論的接受程度往往取決于對儒家傳統德治主義的信仰程度，不具有強制性，故其對政治行為的約束力也因人而異。

總之，神道傳統一方面作為儒家士大夫承認新王朝的合法性、對當前政治權威加以認可和適應的工具；另一方面作為他們進行政治批評和政治斗爭的有力武器，在宋人意識和宋代政治生活中發揮著舉足輕重的作用。如果忽視了它的影響，將無法對宋代乃至整個中國古代政治史、思想史進行全面的詮釋。

（原載《四川大學學報叢刊》1991年第53輯）

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[1] 注：當然，道教、佛教等宗教在兩漢以后的中國政治生活中無疑扮演了相當重要的角色。關于這一點，本文不擬涉及，只討論純粹“傳統”的“神道設教”對宋人意識和宋代政治的影響。

[2] 關于災異說與君主政治的關系，參見拙文《漢代災異說與儒家君道論》，《中國社會科學》1991年第3期。

[3] 參見梁啟超《論正統》，載《新史學》，《飲冰室合集》（第1冊），中華書局1989年版。

[4] 參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，香港龍門書店1977年版。

[5] 儒家士大夫在真宗封禪告成活動中的作用不可低估。據蘇轍《龍川別志》卷上說，真宗將封禪，偶幸秘閣，遇杜鎬方值宿，上驟問曰：“古人言河出圖、洛出書，果何如？”杜鎬乃一老儒，不知上問何意，遂對曰：“圣人以神道設教耳。”杜的對答正“意與上合，上意乃決”。