二 兩漢災異說與儒家的理想君主

馬克斯·韋伯在《儒教與道教》一書中曾說，儒家對“此世”的一切秩序與習俗都采取“適應”的態度，并認為“此世”是一切可能的世界中最好的世界。^[4]但事實卻相反，先秦儒家的批判精神是顯而易見的。無論孔子、孟子還是荀子，他們的理想君主都不是現實的當政者。不過先秦儒家從來沒有在政治舞臺上走運，他們只能在理想的世界中孤獨漫步，抒發對“王道政治”的渴望與思愁。

董仲舒倡導“罷黜百家，獨尊儒術”，使儒家學說第一次獲得了來自官方的支持。在新形勢下，儒家必須提供適合統治者的君權理論。尊君思想雖然在漢儒那里有所強化，但秦王朝那種無法無天的赤裸裸的獨裁顯然也不是漢儒的希望。賈誼等人總結秦亡教訓，認為是“仁義不施”促成了秦王朝的傾覆。為了避免重蹈覆轍，他希望為漢家制法，特別強調培養理想人格的君主的重要性，并進行新體制的設計，注重統治集團的“集體意志”，以此來減少君主的“逾矩”行為。^[5]但賈誼的理想并未成為現實，他自己也只是古代儒家的一個悲劇式人物。漢儒要使君主接受自己的“王道”理想，還須另尋他途。

漢代儒家對政治理想的表述，往往采用解經的形式。朝廷設立“五經”博士以后，儒家先師的說教增加了神圣的意味。經義在國家政治生活中的重要性是不容置疑的。但是，有理想的儒生絕非僅僅箋注先師的思想，空洞的說教并不能使君主悚然而懼。因為專制政體的性質正如孟德斯鳩所說，是“一個單獨的個人依據他的意志和反復無常的愛好在那里治國”^[6]。因此，漢儒一反“罕言天道”“不語怪力亂神”的傳統，將陰陽家的神秘主義學說作為表達儒家政治理想的外殼。《漢書·藝文志》說，儒家者流，助人君“順陰陽、明教化”。劉歆、班固對儒家的理解顯然體現了漢儒的特征。司馬遷說，鄒衍親睹有國者淫侈而不尚德，“乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變”，“然要其歸，必止乎仁義節儉、君臣上下六親之施”。（《史記·孟子荀卿列傳》）可見，司馬遷認為陰陽家與儒家有著相同的政治追求?？鬃印洞呵铩酚洖淖儯弧渡袝ず榉丁费蕴烊酥H；儒家與陰陽家有著源遠流長的關系。正因為如此，兩家能夠在新的基礎上互有認同。

漢代儒學彌漫著神秘主義氣息。以陰陽家學說附會儒家經典，最有名的有治《尚書》的夏侯始昌、夏侯勝、李尋；治《易》的京房、谷永；治《齊詩》的夏侯始昌、翼奉；治《春秋經》的眭孟；治《公羊傳》的董仲舒；治《谷梁傳》的劉向。上述各家皆明于象數，善推禍福，以著天人之應，而除劉向外皆屬齊學之傳。陰陽家本源于燕齊方士，齊地儒學以陰陽家之說入經，有其得天獨厚的優勢。

如果將紛繁復雜的漢代天人感應論進行粗略的分類，大致可以發現三個主要方面的內容。第一，人副天數。言者認為“人事法天”，人是天、地以外的第三自然，人的形體、道德規范、政治制度，以及政治行為無不“與天地參”。天人同類，天人同道。第二，祥瑞說。王政治平、陰陽和順，則瑞應咸至、風調雨順、五谷豐登。另外，有王者興則有嘉瑞至。祥瑞的種類頗多。河圖、洛書、靈芝、寶鼎、嘉禾、麒麟、德星、膏露等常見于《漢書·五行志》。第三，災異說?！渡袝虻洹吩弧绊驗乃辽狻?；清儒孫星衍說“日月之食謂之眚”（《尚書今古文注疏》）；《左傳》又說“天反時曰災，地反物曰妖”（《左傳·宣公十五年》）；《洪范五行傳》說“非常曰異，害物曰災”（《毛詩正義·正月》）；《漢書·五行志》將災異現象歸納為八類：災、妖、孽、旤、痾、眚、沴、祥。各種災異現象中以地震、日食危害最烈，所以說“典籍所忌，震、食為重”（《后漢書·順帝紀》）?！洞呵铩范偎氖?，載日食三十六次，而兩漢四百零八年，班、范二書載日食一百三十一次，可見其為史官所關注。危害稍次于震、食的是彗星、水、火、蟲等災害。

漢王朝建立后，儒生既作為現實政治的操作者，又作為現實政治的批判者活動于政治舞臺。這種雙重角色使他們面臨著一個迫切的問題：如何找到一條簡捷的途徑，將自己的社會價值理想轉化為社會存在。雖然儒家學說與陰陽家學說融合，增加了不少宗教神秘主義色彩，但正統儒生仍與方士有別。秦漢方士大多為利祿之徒，飾邪說以邀寵，言災祥以惑君。儒生也談瑞應，但認為瑞應并不出現在現實的君主政治中，而在三皇五帝之世，它是對有道之主的嘉獎，無道之君不得見。董仲舒說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。”（《天人三策》）這都是積善累德、行仁施義的結果?！凹爸梁笫?，淫逸衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣?！保ā稘h書·董仲舒傳》）后世君主驕奢淫逸，道不修，德不講，濫施刑罰，違背為君之道和自然的節律，以致陰陽二氣不能正常周流運轉，災異現象因之而起。但漢代儒家也不否認后世君主有導致瑞應的可能性。他們為了使君主能夠接受自己的政治理想，設計了一種給君主的最高獎賞，“天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊”（《春秋繁露·王道》），這個時候“民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸”（《春秋繁露·王道》）。要實現這個理想也并不困難，只要“不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日”（《春秋繁露·王道》），就能收到神奇的效果?？傊?，是應祥瑞還是降災異，關鍵在于能否力行三皇五帝之道。人事和則陰陽和，人道乖則天道乖?！叭饝f”成為敦促君主向善慕道的興奮劑。

漢儒談災異，從天人交感、人道法天的原則出發，把合陰陽、順四時作為社會政治生活的依據。《周易·系辭》就有“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之”之說。漢儒更認為君主的喜怒哀樂、慶賞刑罰必須以四時為法，而“天道”與君道終歸于仁。董仲舒說：“察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚叭省弊鳛樘斓?，當然是對君德的要求。君主既然擔當天命，稟承天意，他的職責就須維持儒家的最高社會理想——“和”。人和則陰陽和，陰陽和則風調雨順、五谷豐登，否則便災異頻至、世亂不已?！叭撕汀钡膬热菔窍喈攺V泛的，其根本之點就是保持現實社會結構的穩定和諧。君主與臣民都是社會有機體中的重要因素，因此，“和”不僅僅要求臣民遵守禮制秩序，而且更要求君主必須循仁道而行。這是矛盾的兩個方面，如果有一個方面越軌，就會使“和”的局面遭到破壞。而君主處于天、君、民三元結構的中心，所以君德尤其重要。董仲舒說：“凡災異之本，盡生于國家之失。”（《春秋繁露·必仁且智》）所謂“國家之失”，主要指君主道德、行為之失。諸如奢侈過度、刑罰失中、賦役太重、任人不當、后宮不肅、違禮亂制、窮兵黷武等，都是君主失德的表現。

如果君主失德造成陰陽失調，招致災異，他還可以有改弦更張的機會。董仲舒說：“國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《春秋繁露·必仁且智》）由此可知，災異是天對君主的警告，它體現了“天意之仁”，目的是使君主更新自己的行為，使之合于道。

董仲舒對道的闡釋，具有三個明顯特征。第一，道的多元性。自然界有天道、“地道”，社會生活中有“治道”、人道?！暗勒?，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。”（《漢書·董仲舒傳》）“人道者，人之所由?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴罚爸蔚馈?、人道就是為了達到理想的政治目標而必須遵循的社會原則。天、地、人三道既渾然一體又各有其特征，即“天道施，地道化，人道義”（《春秋繁露·天道施》）。第二，道的相關性。董仲舒認為天道與人道相通，人道本于天道，“唯人道為可以參天”（《春秋繁露·王道通三》），所以“不順天道者謂之不義”（《春秋繁露·天地陰陽》）。而只有王道能夠“通三”，“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也。而連其中者，通其道也”（《春秋繁露·王道通三》）。第三，對天道與人道的解釋，有一個由表入里的深化過程。首先，基于當時的經驗科學對于自然和人體的認識水平，對天人關系進行粗淺的描述。如天有三百六十日，而人有三百六十節，故人法天。其次，通過對自然現象的觀察，對天的性格進行描述。天地四時，春生夏長，秋收冬藏，這些自然規律都被賦予社會性意義。“春者天之和也，夏者天之德也，秋者天之平也，冬者天之威也?！保ā洞呵锓甭丁ね滤罚┒偈嬗帽雀椒ㄕ撟C“以類合之，天人一也”，所以“天有喜怒之氣，哀樂之心”。（《春秋繁露·陰陽義》）董仲舒進行論證的基本前提是自然界的各種變異絕非偶然，而是有一種神秘的目的性：“天地之生萬物也，以養人。故其可食者以養身體，其可威者以為容服?！保ā洞呵锓甭丁し葡蟆罚┻@種推衍法并不是在論證神的真實存在，而是為儒家的社會原則、政治理想提供神學的證明。故天道、天德、天性、天法、天理、天威、天心等，完全是人間法則的投影；人間法則通過天的權威而被確認，成為現實生活中不可移易的準則——“天不變，則道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》）。違背這些準則，就是藐視天威，擾亂自然規律，必然陰陽錯謬，五行失序，災異頻仍。這樣，“天”成為儒家的道德政治符號，“災異說”變成了漢儒的政治語言。他們從天上找到了自己理想政治原則的基石，以元統天，以天統君，天道成為君主行為價值的解釋尺度。