三 災(zāi)異說與漢代君主政治
歷代君主對于天象與吉兇問題都很重視。“古之王者恐己不能無失德，又恐子孫不能無過舉也，常假天變以示儆惕”（皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論·易經(jīng)》），故古有卜、祝、巫、史，“察禨祥，候星氣”（《史記·天官書》）。而史（官）的作用尤為重要，凡天時星歷、日月星氣、瑞應(yīng)災(zāi)異，皆為其掌。漢代君主對于天地之變給予了前所未有的關(guān)注。明習(xí)陰陽災(zāi)異成為察舉的一科，兩漢元、安二帝皆曾下詔察舉明習(xí)陰陽的人。
據(jù)《漢書·五行志》與《漢書·天文志》所載，漢代每次重大歷史事件幾乎都與災(zāi)異現(xiàn)象有關(guān)，其中多數(shù)顯然出自史官的追記與附會。研究對當(dāng)時君主政治發(fā)生過實際影響的災(zāi)異現(xiàn)象，還必須從詔奏中去尋找，因為只有詔奏中提到過的災(zāi)異現(xiàn)象才可能對君主起到誡懼作用。君主身貫天、地、人三才，天變異常、人事失和等，君主都難辭其咎，漢代君主對此有明確的認(rèn)識。如文帝詔：“人主不德，則天示之災(zāi)”；宣帝詔：“皇天見異，以戒朕躬”；光武帝詔：“吾德致災(zāi)”；明帝詔：“朕奉承祖業(yè)，無有善政”“日月薄蝕，彗星見天”；章帝詔：“朕之不德，上累三光”。文、宣、明、章皆“有道”之主、太平之君，尚遇災(zāi)而懼，其他如成、哀、和諸帝，雖是庸主，也以災(zāi)異為憂，屢下罪己詔。（《廿二史札記》卷1）由于君主在原則上接受了這種“災(zāi)異譴告說”，所以儒生們便借機開導(dǎo)君主勤修政事，以求禳除之道。他們解釋說：“政失于此，則變于彼，猶景之象形、響之應(yīng)聲。是以明君觀之而悟，飭身正事，思其咎謝，則禍除而福至，自然之符也。”（《漢書·天文志》）谷永說：災(zāi)異乃“皇天所以譴告人君過失，猶嚴(yán)父之明誡”（《漢書·谷永傳》），認(rèn)為改過則禍消，不改則咎罰。成于唐初的《晉書·五行志序》對漢代災(zāi)異說的要旨有兩個最為明晰的概括：“班固據(jù)《大傳》，采仲舒、劉向、劉歆等著《五行志》，綜而為言，凡有三術(shù)：其一曰君治以道，臣輔克忠，萬物咸遂其性，則和氣應(yīng)，休征效，國以安；二曰君違其道，小人在位，眾庶失常，則乖氣應(yīng)，咎征效，國以亡；三曰人君、大臣見災(zāi)異，退而自省，躬責(zé)修德，共御補過，則消禍而福至。此其大略也。”“三術(shù)”正是漢儒對于國家治亂興衰與自然節(jié)律關(guān)系的解釋模式。漢代君主則每遇災(zāi)異，不得不思禳除之道，包括下詔罪己、素服避朝，繼而也在政治上進行一些更張，諸如減免賦稅、賑濟災(zāi)民、問民疾苦、大赦天下、求諫問過、選賢舉能、節(jié)制奢侈、廢除苛政、寬疏利民，等等。這些措施都是儒家“仁政”的內(nèi)容。有的雖然只是紙上的表面文章，但不可否認(rèn)也確實進行過一些改革，對君主的“逾矩”行為有一些約束力。成帝因災(zāi)異而出寵臣張放，登用翟方進、周堪；哀帝也因災(zāi)異用鮑宣之言而召彭宣、孔光、何武，罷孫寵、息夫躬。“其視天猶有影響相應(yīng)之理，故應(yīng)之以實不以文。”（趙翼《廿二史札記》卷2）
“災(zāi)異譴告說”作為兩漢的一股思潮，其非理性的色彩是顯而易見的，但這并不能說明先秦儒家人本主義精神的失落。事實上，漢代災(zāi)異學(xué)家并沒有遺落現(xiàn)實去論證超越的永恒存在——神性之“天”。先儒在政治上的失敗，反應(yīng)出要靠君主的人格自覺去實現(xiàn)“王道政治”是何等的困難。表面上，漢儒將先儒的“內(nèi)圣”原則歸于神性之“天”，但這只是為儒家政治學(xué)說尋求一個新的支點。“天”似乎在漢儒心目中占據(jù)了神圣的位置，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），人的地位似乎貶值，但是漢儒只是借用“天”的外衣包裹自己心目中的“道”，即人間的政治理想和道德法則。
孟德斯鳩曾說過，在專制國家里，君臣關(guān)系只是一個生物服從另一個發(fā)出意志的生物，絕無所謂調(diào)節(jié)、限制、諫諍這些東西。[7]但是，中國儒家確實曾經(jīng)努力尋找過制約君主的方法。儒生雖是君主的臣民，但也有令“天子不得臣”的高蹈遠棲之士。“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）是先儒的訓(xùn)誡。孔子有“君子儒”與“小人儒”之辨，荀子也有“正身之士”與“仰祿之士”之分，其判斷標(biāo)準(zhǔn)是能否致君以道。值得注意的是，儒家雖然標(biāo)榜“道”以與君主的“勢”相抗衡，但當(dāng)他們進入統(tǒng)治圈后，便不得不面對如何將“道”與“勢”結(jié)合起來的問題。一方面，他們絕不是非君論者，相反，維護君主的權(quán)威被看成臻于至道的先決條件；另一方面，他們向往的絕不是無限的君權(quán)，而是要把它納入仁政的軌道，使其不至于成為無節(jié)制的權(quán)力源。
災(zāi)異說無疑為解決上述矛盾提供了新的理論基礎(chǔ)。這種學(xué)說一方面對侵害君權(quán)的行為進行譴責(zé)；另一方面又嚴(yán)厲地批判君主的“逾矩”行為。災(zāi)異現(xiàn)象的解釋者大多深受儒學(xué)的熏陶，所以解釋的依據(jù)來源于儒家的政治原則。天象學(xué)、物候?qū)W早就被儒家所重視，但對人間事務(wù)的關(guān)注掩蓋了他們對自然界的興趣。當(dāng)自然變異與日常經(jīng)驗出現(xiàn)乖離時，他們并不去尋找思維方式的紕漏和深究大自然的奧秘，而是從人類社會活動中去尋求致變之因。由于對災(zāi)異現(xiàn)象的解釋立足于現(xiàn)實政治，所以實用主義色彩極濃；又由于對災(zāi)異現(xiàn)象的解釋不遵循一貫的邏輯，所以主觀隨意性頗為明顯，同一現(xiàn)象往往有不同甚至互相矛盾的解釋。《漢書·五行志》所載董仲舒、劉向、劉歆等人對災(zāi)異的解釋就多有不同，這不僅因為他們的師法、家法不同，也因為面臨的實際政治情勢不一樣。但是，解釋并不是目的，更重要的是解釋后面隱含的政治期望。
漢儒用災(zāi)異說去制約君主，無疑獲得了一定的成功。趙翼《廿二史札記》認(rèn)為兩漢之衰但有庸主，而無暴君，說明君主實際上受到了某種限制。但是，災(zāi)異說只能產(chǎn)生短期效應(yīng)。隨著自然科學(xué)的進步，它越來越失去其存在的基礎(chǔ)。另外，專制權(quán)力對“災(zāi)異譴告說”也有一個容納的限度。后世君主往往因災(zāi)異而策免三公，將災(zāi)異咎責(zé)歸于三公，導(dǎo)致對君主的批判必然減弱。
（原載《中國社會科學(xué)》1991年第3期）
[1] 參見[德]卡西爾《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版。
[2] [德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第129頁。
[3] [德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第128頁。
[4] 參見[德]馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王容芬譯，商務(wù)印書館1995年版。
[5] 參見賈誼《新書》的《過秦》《傅職》《保傅》《輔佐》《君道》《胎教》諸篇。
[6] [法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，商務(wù)印書館1961年版，第19頁。
[7] [法]孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，第27頁。