第四章 儒家的精神修養(yǎng)與基督教的精神超越

從比較研究的角度探究“精神性”在中國(guó)儒家和基督教中的展示，此乃本文的切入點(diǎn)。這里，筆者一方面會(huì)對(duì)儒家的精神修養(yǎng)及其“仁愛”觀念進(jìn)行分析，另一方面則會(huì)對(duì)基督教所追求的精神超越加以闡述。針對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界有關(guān)儒家精神的“非宗教性”和“人文性”的論點(diǎn)，及對(duì)儒家“人學(xué)”分為“仁學(xué)”“禮學(xué)”，而且“仁學(xué)”得以弘揚(yáng)、“禮學(xué)”則逐漸隳沉的看法，本文展開了研習(xí)、鑒別，認(rèn)為不應(yīng)該將儒家精神與宗教精神截然區(qū)別開來(lái)，并指出儒家“仁”“禮”觀念體系中均有“宗教性”的因素，其“仁愛”之說(shuō)亦與基督教“上帝是愛”的觀念有許多相似之處，因而二者可以比較、對(duì)話。本文進(jìn)而闡述了儒家精神修養(yǎng)與基督教精神超越的不同，從界說(shuō)新儒家的“心性之學(xué)”來(lái)解析其“內(nèi)在超越”的追求及意義，由此說(shuō)明了其“現(xiàn)實(shí)關(guān)照”與“終極關(guān)切”的不同意趣，并對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”向“終極性”的升華，以及“圣愛”與“人愛”之互動(dòng)、“超然”與“內(nèi)在”之呼應(yīng)在當(dāng)代儒家精神復(fù)興與革新中的作用和意義進(jìn)行了論證。

一 引論

“精神性”涉及人的靈性本質(zhì)、思想氣質(zhì)、人格修養(yǎng)和信仰追求。人與其他動(dòng)物最根本的區(qū)別，就在于人不僅擁有一切生物普遍具備的物質(zhì)生命，而且更擁有僅為人類所獨(dú)享的精神生命。“精神性”因而是對(duì)人生真諦的領(lǐng)悟，是對(duì)人之存在的本質(zhì)洞觀。在人類文化史上，對(duì)人的“精神性”的探究占有很大比重。一部人類文明史的核心，就是人的精神思想史；而對(duì)這一歷史的研討，則乃人的“精神現(xiàn)象學(xué)”。所謂“精神現(xiàn)象”，涵括人的精神世界與精神生活。人超出其基本的物質(zhì)之需而以其精神追求和精神寄托來(lái)展示其獨(dú)有的精神境界，這種精神向往在很大程度上乃是人在現(xiàn)實(shí)存在及其社會(huì)生活中所依存的精神支柱和精神安慰。

“精神性”關(guān)涉?zhèn)€體，亦與群體共在密不可分。個(gè)我的精神性觸及人的內(nèi)心世界，乃其內(nèi)在修養(yǎng)。儒家在論及人的內(nèi)在修養(yǎng)時(shí)曾提出“修己”之見，注重自我涵養(yǎng)及精神氣質(zhì)的培育。但這種“修己”并不是自我封閉性的，如果僅僅是潔身自好則境界太低，而其嚴(yán)于律己則主要是從己出發(fā)，但超越自我來(lái)履行其公眾責(zé)任，這就是孔子所言的“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問》）之崇高境界，由此可以使我們對(duì)儒家“內(nèi)圣外王”的基本原則能有更透徹的理解。所以說(shuō)，“修己”乃表達(dá)出其準(zhǔn)備“有為”的遠(yuǎn)大志向，乃一種“寧?kù)o致遠(yuǎn)”的意境，反映出儒家將其精神修養(yǎng)與社會(huì)作為相關(guān)聯(lián)、相結(jié)合的意向。由此觀之，儒家理論中顯得更為活躍的乃其“行動(dòng)哲學(xué)”“實(shí)踐神學(xué)”。這樣一來(lái)，我們則可真正理解儒家的精神修養(yǎng)之所以要與其社會(huì)使命有機(jī)結(jié)合之緣由。不過，“修己”也并非純現(xiàn)實(shí)、純實(shí)踐的內(nèi)在功夫，若從宗教意境來(lái)審視，這種“修養(yǎng)”當(dāng)然有著超越自我的神圣追求，也就是說(shuō)，它從“內(nèi)心”出發(fā)，目的是要走向“終極實(shí)在”，以實(shí)現(xiàn)與神圣超然的根本結(jié)合。孟子說(shuō)：“吾善養(yǎng)吾浩然之氣。……其為氣也，配義與道，天是餒也。”（《孟子·公孫丑上》）修養(yǎng)內(nèi)心并不是孤立的、封閉式修養(yǎng)，這種“內(nèi)在精神”實(shí)質(zhì)上應(yīng)有著對(duì)宇宙的包容和把握，它用超越物質(zhì)之“身”而體現(xiàn)出更高境界，顯露出一種由“內(nèi)心”所達(dá)的神圣之維，形成天人之間的神秘“氣場(chǎng)”。一通而百通。恰如孟子所推斷的，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。一切盡收其“心”，此即“心乃天地萬(wàn)物之主”的蘊(yùn)涵所在，也是儒家心學(xué)所達(dá)到的大徹大悟。

宗教本為一種“關(guān)系”學(xué)說(shuō)，獨(dú)居不“宗”，孤者無(wú)“教”。宗教勢(shì)必涉及人際關(guān)系、神人關(guān)系。而由相關(guān)群體所共同建構(gòu)的精神共在則是極為重要的文化現(xiàn)象，宗教更為關(guān)注的是群體的生存與發(fā)展，是人類群體之內(nèi)的相互關(guān)系。“關(guān)系”即其群體“大道”之“氣場(chǎng)”，意味著其相同魂靈無(wú)拘無(wú)束、無(wú)遠(yuǎn)無(wú)近的“量子糾纏”。而就某一國(guó)度或民族之論，其共有精神則勢(shì)必形成其“民族之魂”，彰顯出其“民族精神”。“民族精神”當(dāng)然是一種“集體意識(shí)”，它表明了該群體的“自我意識(shí)”，是其共有的“自我認(rèn)同”，因而是其集體的精神家園，大家必定要高揚(yáng)這種“集體的意識(shí)”。

中國(guó)文化傳統(tǒng)在其“精神性”上側(cè)重于人本身如何靠其修行養(yǎng)性來(lái)達(dá)到，其內(nèi)蘊(yùn)性修養(yǎng)有著更多的“人文”情懷。在中國(guó)歷史傳統(tǒng)中所形成的“中國(guó)精神”曾經(jīng)主要由“儒家”精神來(lái)代表，儒家思想亦曾代表過中華民族文化精神的發(fā)展方向；但今天其內(nèi)涵及外延都已經(jīng)變得比較模糊，其精神遺產(chǎn)雖然正在被當(dāng)代儒學(xué)及其代表人物“新儒家”或新型“儒者”所發(fā)掘，卻已很難恢復(fù)其以往的代表性及權(quán)威性，亦沒有獲得今天中國(guó)社會(huì)大眾的公認(rèn)。因此，現(xiàn)代中國(guó)人的“精神修養(yǎng)”按其文化傳統(tǒng)究竟應(yīng)該是什么也就處于“語(yǔ)焉不詳”之窘境。而與之相對(duì)應(yīng)，西方文化傳統(tǒng)有關(guān)“精神性”的話語(yǔ)則主要屬于基督教的“靈修學(xué)”或“神修學(xué)”范疇，它由“入世”而“出世”，多與遠(yuǎn)離世俗、脫離社會(huì)的隱修有關(guān)聯(lián)。這種精神性“靈修”是希望在“神”“人”之究中尋求一種對(duì)“俗世”的超越，以達(dá)其精神的徹底解脫或神圣升華。不過，西方社會(huì)發(fā)展的城市化走向也不斷在摧毀其傳統(tǒng)的遁世隱修，其“大隱隱于市”的現(xiàn)代修行同樣有著不少問題，面臨著巨大挑戰(zhàn)。

二 儒家的“真精神”及其“仁愛”之維

人們會(huì)問，儒家的“真精神”究竟是什么呢？它與具有宗教信仰色彩的基督精神有何區(qū)別或相關(guān)、相同之處？對(duì)此，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者有著不同的認(rèn)知和解讀。

非常有趣且值得深思的是，在各種宗教在中國(guó)廣泛復(fù)興和發(fā)展的今天，一些中國(guó)“新儒家”卻強(qiáng)調(diào)儒家精神的“非宗教性”和“人文性”，從精神層面將“宗教性”與“人文性”相分離、相對(duì)立。例如，牟鐘鑒曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，與基督教的“神學(xué)”不同，“儒學(xué)是一種倫理型的人學(xué)，講述如何做人和如何處理人際關(guān)系的學(xué)問。以人為本位，這是儒學(xué)區(qū)別于一切宗教的地方；以倫理為中心，這又是儒學(xué)區(qū)別于西方人文主義和中國(guó)道家學(xué)說(shuō)的地方”。^[1]“人學(xué)”之所以不是“神學(xué)”，就在于“人學(xué)”以“仁”為核心，是一種“人際關(guān)系”學(xué)。牟鐘鑒認(rèn)為，“儒家人學(xué)有兩大支柱：一曰仁學(xué)，二曰禮學(xué)。仁學(xué)是儒家人學(xué)的哲學(xué)，是它的內(nèi)在精髓；禮學(xué)是儒家人學(xué)的管理學(xué)和行為學(xué)，是它的外在形態(tài)”。不過，這種“人學(xué)”的“內(nèi)在精神”與“外在精神”乃彼此有別，其“作用不同，存留價(jià)值也不同，因而在近代就有了不同的命運(yùn)”。在此，牟鐘鑒顯然認(rèn)為儒家人學(xué)出現(xiàn)了裂變，并表露了其褒“仁”貶“禮”的見解：“仁學(xué)在儒家所有學(xué)問中，代表著中華民族發(fā)展的精神方向，蘊(yùn)含著較多的人道主義和民本主義成分。它給中國(guó)知識(shí)分子提供了一種切實(shí)而又高遠(yuǎn)的人生信仰，一種獨(dú)特的文化價(jià)值理想，培養(yǎng)了一大批道德君子、仁人志士，成為中國(guó)文化的精英。仁學(xué)由于具有較強(qiáng)的生命力和普遍性價(jià)值……成為儒學(xué)中最值得繼承和發(fā)揚(yáng)的部分。”而禮學(xué)則因“它與中世紀(jì)宗法等級(jí)制度、君主專制制度結(jié)合較為緊密，貴族性和時(shí)代性都比較強(qiáng)烈，所以在帝制社會(huì)坍塌的時(shí)候它必然要受到革命派的強(qiáng)烈批判與沖擊”。^[2]這樣，他不再提“禮文化”的復(fù)興，而情有獨(dú)鐘地專論“仁學(xué)”的復(fù)興、重建和發(fā)揚(yáng)光大。對(duì)此，筆者沒有太多的發(fā)言權(quán)，但仍感到還需從孔子論“克己復(fù)禮”為“仁”之理解上來(lái)深入、全面地看待“禮”與“仁”的關(guān)系。而且，“禮”的意義和作用也并沒有完全消失，在中國(guó)社會(huì)文化中仍在以不同形式來(lái)展現(xiàn)。如果說(shuō)“禮”已在儒家人學(xué)中消隱或被邊沿化，那么，不知寫過《中國(guó)禮文化》、認(rèn)為“禮”為“中國(guó)文化之根本特征和標(biāo)志”^[3]的鄒昌林博士對(duì)之有何感想和評(píng)論？實(shí)際上，儒家傳統(tǒng)中“仁”與“禮”乃有機(jī)結(jié)合，很難截然分開、根本區(qū)別。

儒家突出“仁”以便提高人們的道德修養(yǎng)和升華其精神境界，卻也是為了維護(hù)“禮”而準(zhǔn)備的必要舉措。古代社會(huì)的“禮崩樂壞”，同樣也給其“仁”帶來(lái)了生存危機(jī)。不過，從儒家的“精神性”及其“仁愛”之維，尤其是對(duì)“仁”這種觀念具有形而上意境的持守，故有不少當(dāng)代中國(guó)學(xué)者強(qiáng)調(diào)儒教具有“宗教”因素及其特色，也正因?yàn)?911年辛亥革命后儒教的消亡，也使現(xiàn)代中國(guó)人在其精神發(fā)展中在很大程度上減少了其宗教性。那么，當(dāng)人們今天重新探究并試圖弘揚(yáng)儒家“仁愛”精神傳統(tǒng)時(shí)，是否也會(huì)導(dǎo)致其“宗教性”的復(fù)活？這些都是我們今天的中華文化重建所不得不面對(duì)，并應(yīng)該加以合理解決的。

三 儒家精神的“心性”“內(nèi)省”與基督教精神的“外在”“超越”

儒家精神的“心性”“內(nèi)省”并不被人視為“宗教修養(yǎng)”的原因，就在于其過于突出“經(jīng)世之用”的“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”，故而其整個(gè)理論體系會(huì)被視為“政治哲學(xué)”“人生哲學(xué)”，而不是典型的“宗教哲學(xué)”或“宗教神學(xué)”；其“行道”突出而“敬神”模糊，故而往往被人忽略其實(shí)質(zhì)上也是在“替天”來(lái)“行道”。也正是基于這種考慮，不少人覺得儒家精神重“內(nèi)在”而缺少“外在”超越的神圣之維。與之相比較，基督教則始終強(qiáng)調(diào)超然的“神圣”之維和其絕對(duì)一神觀，使人感到更有精神超越，形成了其在各種宗教比較中頗為獨(dú)特的超越精神和極為明顯的神明觀念。

不同于儒家思想對(duì)人的積極有為和政治使命之強(qiáng)調(diào)，基督教的超越精神更加看重人的“有限性”“局限性”，或“罪性”，并強(qiáng)調(diào)對(duì)這種“有限”的超越，對(duì)其“罪性”的解脫。但這種“超越”或“解脫”乃揭示出一種“神圣”的“救渡”，而不是靠純?nèi)蛔晕倚逕捤苓_(dá)致。在基督教看來(lái)，人靠個(gè)人努力就能達(dá)到超越、成圣為賢之想乃是幻想，甚至為一種無(wú)視神明的傲慢和僭越。這種“內(nèi)在”之為故不可能達(dá)到人的真正超越，而只會(huì)令其仍陷于“罪”中不得自拔。與儒家的“為己”之精神修養(yǎng)不同，基督教乃追求一種超越“自我”的終極性關(guān)懷，并以其“彼岸”之維來(lái)衡量自己“在世”的態(tài)度及定位，認(rèn)為其雖“寄寓此世”卻沒有“歸屬此世”，其此世人生僅是其朝覲靈性彼岸的一段路程和經(jīng)歷。不同于儒家中的“模糊”之“天”，基督教乃強(qiáng)調(diào)對(duì)“終極實(shí)在”“超然之維”即“神明”的體認(rèn)、追求，用其“神學(xué)”來(lái)論“神”之本真，強(qiáng)調(diào)“神”的存在，并渴求“神”的拯救。這樣，基督教以其對(duì)彼岸世界無(wú)限絕對(duì)者的敬崇，追尋之超越精神而與重視、強(qiáng)調(diào)在今生今世積極“有為”，獻(xiàn)身于“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的儒家“內(nèi)圣外王”精神及其“內(nèi)在超越”境界形成了區(qū)別和對(duì)照。在基督教的視域中，儒家這一思想體系則更像是人生哲學(xué)和社會(huì)倫理，旨在一種屬世的社會(huì)應(yīng)用。

與傳統(tǒng)儒家因強(qiáng)調(diào)其道統(tǒng)而具有唯我獨(dú)尊、不太關(guān)注或吸納外來(lái)思潮的趨向不同，當(dāng)代新儒家已經(jīng)在以一種開放之態(tài)來(lái)觀察、研習(xí)外界思想文化尤其是西方思想文化。但是，其對(duì)“內(nèi)在”修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)和持守仍很突出。其實(shí)，若無(wú)“外在超越”之維，僅靠“克己”“自律”之修養(yǎng)則很難真正“成圣”，此即當(dāng)代儒家缺少“圣賢”之尷尬窘境的根本原因之一。新儒家認(rèn)為其保持了中國(guó)知識(shí)精英傳統(tǒng)的“憂患”意識(shí)，并相信“真正的智慧是生于憂患”，從這種“憂患”的精神就可解放自我，產(chǎn)生“超越而涵蓋的胸襟”。^[4]在此，新儒家將這種“憂患”精神仍歸于人心的作用，即良心良知，堅(jiān)持“心靈”本身就是人之“立法者”而可以“不假外求”，這就如孟子所說(shuō)：“仁，內(nèi)也，非外也”；“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。張君勱為此得出結(jié)論說(shuō)，“中國(guó)人認(rèn)為良善乃人生目的的極致。仁、義、禮、智四端，乃人類社會(huì)一切制度的基石”。^[5]

由于缺少“外在”的“超越”之維，新儒家自然會(huì)高揚(yáng)其“內(nèi)在”的“心性之學(xué)”。新儒家批評(píng)基督教來(lái)華原因只是旨在“傳教”而強(qiáng)調(diào)“尊天敬神”，反對(duì)“重理重心”，如其對(duì)耶穌會(huì)士的來(lái)華傳教曾批評(píng)說(shuō)，“正因其動(dòng)機(jī)乃在向中國(guó)傳教，所以他們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想之注目點(diǎn)，一方是在中國(guó)詩(shī)書中言及上帝及中國(guó)古儒之尊天敬神之處，而一方則對(duì)宋明儒之重理重心之思想，極力加以反對(duì)”。^[6]在其看來(lái)，心性之學(xué)“即論人之當(dāng)然的義理之本源所在者”，“宋明儒之所以深信此為中國(guó)道統(tǒng)之傳之來(lái)源所在，這正因?yàn)樗麄兿嘈胖袊?guó)之學(xué)術(shù)文化，當(dāng)以心性之學(xué)為其本源。然而現(xiàn)今之中國(guó)與世界之學(xué)者，皆不能了解此心性之學(xué)，為中國(guó)之學(xué)術(shù)文化之核心所在”。^[7]同樣，從這種“心性”之論，新儒家找到了中國(guó)“宗教”之維，即對(duì)“宗教”的中國(guó)式理解。這種理解的關(guān)鍵之處，就在于新儒家乃以“心性”實(shí)現(xiàn)“天人交貫”、以“心性”來(lái)達(dá)“天人合一”。“于是人能盡心知性則知天，人之存心養(yǎng)性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之盡性成德之事，皆所以贊天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之靈明，即天地萬(wàn)物之靈明，人之良知良能，即乾知坤能等思想，亦即所謂天人合一思想。”^[8]此“心性”可以“一方使天由上徹下以內(nèi)在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”，^[9]而“此心性之學(xué)，乃通于人之生活之內(nèi)與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會(huì)之倫理禮法、內(nèi)心修養(yǎng)、宗教精神及形上學(xué)等而一之者”。^[10]所以，新儒家覺得此“心性”就已經(jīng)足矣，而不需要西方宗教（基督教）所強(qiáng)調(diào)的“外于道德實(shí)踐之求知—客觀之對(duì)象”，因?yàn)橛辛恕爸黧w”“主觀”之“心性”，則有了包括宗教的一切。僅僅在此前提下，新儒家才愿意表示，“勿以中國(guó)人只知重視現(xiàn)實(shí)的人與人間行為之外表規(guī)范，以維持社會(huì)政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事道德實(shí)踐時(shí)對(duì)道之宗教性的信仰”。對(duì)其來(lái)說(shuō)，“心性之學(xué)”才是“中國(guó)思想中之所以有天人合德之說(shuō)之真正理由所在”。^[11]這種對(duì)“心性之學(xué)”的強(qiáng)調(diào)，是否也能啟迪我們從另一種角度來(lái)理解宗教呢？因?yàn)樵谌寮彝怀觥靶男浴敝摃r(shí)，則比其“克己復(fù)禮”之為要遠(yuǎn)離社會(huì)和政治，故其思考與探索則更多地回到了人文、精神領(lǐng)域，而且不僅僅是“人生哲學(xué)”、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，卻明顯有其精神、超驗(yàn)之維度。如果說(shuō)基督教是“超越之學(xué)”的宗教，那么儒教作為“心性之學(xué)”的宗教能否成立呢？在儒教后來(lái)的發(fā)展中，其“敬天”較虛，故有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)信仰中的“至上神”乃一種“虛神”信仰；與之對(duì)比，儒教的“心性”體認(rèn)則非常實(shí)，以“心”觀天，以“性”成人，故“此心光明”。但有學(xué)者指出，這種“虛神性”或“無(wú)神性”之“心性”內(nèi)在卻也是人們理解儒教“宗教性”的一種可探之途徑。在西方思想家康德對(duì)“宗教性”的理解中其實(shí)也包括兩維，一是“頭上的星空”（天）這一超然之維，二是“心中的道德律”（心）這一內(nèi)在之維。因此，從儒教的“心性”來(lái)思考、理解其“宗教性”，或許在中國(guó)宗教認(rèn)知中可以另辟蹊徑而且曲徑通幽？其結(jié)論尚不得而知。但這些問題的探究說(shuō)不定也能夠帶來(lái)我們?cè)诶斫庾诮瘫菊嫔系耐黄疲踔量梢源偈刮覀冎匦聵?gòu)建我們中國(guó)宗教學(xué)自己的歷史體系、知識(shí)體系和話語(yǔ)體系。這至少是可以探索、開拓和商榷的。

不過，對(duì)于致力于“返本以開新”的當(dāng)代儒家之精神性而言，儒家的精神修養(yǎng)不僅會(huì)培養(yǎng)出“博學(xué)而篤志，切問而返思，仁在其中”的“圣人”——盡管新儒家在當(dāng)代的處境乃是一個(gè)“沒有圣賢的時(shí)代”，而且“仁學(xué)”本身作為“圣”學(xué)，也會(huì)反映出人的終極關(guān)懷和追求。這是因?yàn)椋袊?guó)儒家精神修養(yǎng)的目的仍是要“究天人之際”，其本質(zhì)即分析、解決人與終極實(shí)在的關(guān)系問題。雖然問題較虛，但問題意識(shí)卻是明確且強(qiáng)烈的。而對(duì)“終極”之追問，則已具有了“外在超越”的姿態(tài)和準(zhǔn)備。實(shí)際上，這種追問本身就已打上了“宗教性”的烙印，而不只是一種哲思或倫理實(shí)踐。儒家精神修養(yǎng)所追求達(dá)到的“仁”德乃有“圣”和“愛”兩維，其“圣”即“朝向神圣”，為超越性、終極性追求，而其“愛”則為“仁”的現(xiàn)實(shí)性、參與性踐行。但這種“圣”與“愛”的有機(jī)共構(gòu)尚不十分明顯、清晰，因而使人容易忽視“仁”的超越之維。新儒家因過于相信“心性”之學(xué)而只寄希望于“心性”的向上運(yùn)動(dòng)，并不考慮“神圣”之維的向下運(yùn)動(dòng)，故而沒有“神靈”的降臨或“神啟”對(duì)人的昭示。這種單向性運(yùn)動(dòng)顯然有其或然性、隨意性、不確定性和冒險(xiǎn)性，因而也讓人懷疑其宗教性，感到其終極關(guān)懷的缺失。對(duì)此，基督教中的“圣愛”與“人愛”之互動(dòng)、超然與內(nèi)在之呼應(yīng)，以及其終極關(guān)懷對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之指引、監(jiān)督，或許能為今天儒家精神性的復(fù)興與革新提供某種啟迪和借鑒。“以超世之心態(tài)做入世之事業(yè)”，“生活在這個(gè)世界，但不屬于這個(gè)世界”；這些乃基督教文化意識(shí)中經(jīng)常表達(dá)之話語(yǔ)。當(dāng)然，儒教中的“心性”“內(nèi)在性”是否就與宗教本質(zhì)根本無(wú)緣，是否乃另一維度、不同層面的宗教思考，這也仍然是值得我們認(rèn)真討論和深入發(fā)掘的“中國(guó)問題意識(shí)”。

（原載《世界宗教文化》2010年第1期，本文有刪改。）

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[1] 牟鐘鑒：《走近中國(guó)精神》，華文出版社1999年版，第36頁(yè)。

[2] 牟鐘鑒：《走近中國(guó)精神》，華文出版社1999年版，第36—37頁(yè)。

[3] 鄒昌林：《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第12頁(yè)。

[4] 鄒昌林：《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第553—554頁(yè)。

[5] 轉(zhuǎn)引自鄒昌林《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第544頁(yè)。

[6] 轉(zhuǎn)引自鄒昌林《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第555頁(yè)。

[7] 轉(zhuǎn)引自鄒昌林《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第567頁(yè)。

[8] 轉(zhuǎn)引自鄒昌林《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第570頁(yè)。

[9] 鄒昌林：《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第566頁(yè)。

[10] 鄒昌林：《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第570—571頁(yè)。

[11] 鄒昌林：《中國(guó)禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第566—567頁(yè)。