第五章 儒學文化與中國知識分子精神

在中華文化傳統中，儒家思想鑄就了以“士”為標識的中國知識分子，成為中國精神的重要代表。儒學文化有著濃厚的現實關切情結，以“天下”大事為己任，從而使儒家本有的“敬天”這一超越精神落在實處、接上地氣。所謂儒教的這種“內在超越”如果沒有一種“超越自我”“洞觀天地”的“天地境界”和博大情懷，則很難真正做到“內在超越”。因此，儒學文化的超越精神是內外打通的，在經歷復雜歷史變遷的現實社會中由中國知識分子以其精神、抱負、責任、使命及其身體力行而頑強展示出來。基于這一認知，本文嘗試對中國知識分子的人生境界加以剖析，由此窺探儒學文化在中國社會精英中的靈魂作用。

儒學文化已經浸潤至中國人的骨髓之中，尤其體現在中國文人的氣質、精神、境界、抱負、行為、舉止上面。這種人文精神雖然經過時代風雨的吹打、政治歷史的折磨，卻一代一代頑強地傳襲下來，并在各種社會處境中得以突出的展現。在一定意義上，儒家精神境界已經成為中華文化之魂，其思想要素亦以成為中國知識分子的“潛意識”。我們今天開始理直氣壯地提出要繼承、弘揚中華優秀傳統文化，那么就必然要解決正確分析、評價儒家文化在中華文化整體中的地位和作用問題。其實，盡管儒家文化有某種歷史的局限，但從整個中華文化的歷史進程來看，可以說儒家文化在約兩千年的中國歷史發展中，起到了最主要的“潛在的精神力量”之作用，使中華文明得以自立于世界文明之林，讓中國歷史沒有中斷地延續至今。而在這種中華文化及中國社會持久且艱難的保存和延續中，中國知識分子忍辱負重、犧牲自我，發揮了極為關鍵的作用。

受儒家文化的影響，中國知識分子對己要求“修身養性”以達潔身自好，在外則強調“精忠報國”的政治責任和使命，為此而實現“舍小我”“為大我”的價值理念和社會擔待，由此形成了中國“仁人志士”的使命、責任、義務，而且有著隨時準備為其精神理念和國家興盛付出“舍身成仁”之代價的氣魄。

儒家文化有著濃厚的現實關切情結，以“天下”大事為己任，從而使儒家本有的“敬天”這一超越精神落在實處、接上地氣。以往人們比較注意儒教的這種“內在超越”，而且將之視為沒有宗教性的證據，但如果沒有一種“超越自我”的人生境界，以之“洞觀天地”，從而呈現出“天地境界”，是很難體現并真正做到“內在超越”的。因此，儒學文化的超越精神是內外打通的，既有自立于天地之間的博大情懷，又有經人間風雨而本性不移的剛毅風骨。中國知識分子以其特立獨行的精神、抱負，憂國憂民的責任、使命在極為復雜的歷史變遷中奮力邁進，在多有磨難的現實社會中頑強拼搏，留下其感人精神和人格魅力。在強調“內圣外王”的儒家精神熏染下，一方面，普羅大眾要求知識分子應有人格修養的功夫、應該與眾不同，這就使其注重內在的德性涵養和外在的琴棋書畫技能，在塑造人們的文化素質、精神氣質上作為楷模；另一方面，中國社會對政治忠誠的呼喚則要求知識分子必須挺身而出，為國分憂，在治國安邦、長治久安上有其作為。這樣就鑄就了以“士”為稱謂的中國知識分子群體及其人格特性。這種“士”乃以“天下”為己任，將堅持真理視為“替天行道”，以及“士為知己者死”的氣魄。由此，就有了中國知識分子“舍身成仁”“精忠報國”這種可歌可泣的英雄壯舉。

在儒家對中國社會階層的理解中，中國社會之人是有其等級的，大致有“庸人、士、君子、賢、圣”這樣五等人，其中“士”有一種適中的定位，可以避免“庸人”之墮，守其“君子”之位，力爭“圣賢”之境。這基本上就是中國知識分子的社會定位。因此，在中國政治文化傳統中，讀懂其社會中的知識分子至關重要。

本來，“士”在中國文化語境中有較廣的涵括。在為政方面有“謀士”“策士”“察士”，在用武方面有“勇士”“戰士”“壯士”，在學術方面有“儒士”“學士”“博士”，在宗教方面有“術士”“方士”“教士”，在仕途之外則有“游士”“俠士”“隱士”等。總之，中國的“士人”“士大夫”階層多指讀書人或有一定學識及專長的知識分子，通常受過相關訓練或有著一定修養及某種技藝。與中國的“士”相比，西方中世紀貴族文化中也曾出現過“騎士”階層。騎士亦有專門的訓練，或從小就讀于騎士學校，掌握了游泳、投槍、擊劍、騎術、狩獵、弈棋、詩歌這“騎士七技”，并培育出忠君護教、保護婦孺、鋤強扶弱、英勇善戰等“騎士精神”，這種精神使身為騎士者必須具備謙卑、榮譽、犧牲、英勇、憐憫、誠實、精神、公正這八大美德。當冷兵器時代結束后，西方的騎士精神則逐漸轉化為“紳士”風度，其對禮節、風度、氣質、舉止、涵養、優雅的講究，比古代騎士又多了一些“文氣”，從而被視為西方現代文明生活中男人的基本人格準則。而中國古代知識分子之“士”起初多為“士無定主”的“游士”，但其“天下”觀和使命感往往會使他們找尋一種政治的依附，故此使“士”通常會依附于“政”，從而則有了“皮之不存、毛將焉附”的命運。這樣，對中國之“士”的理解不僅包括其琴棋書畫、詩賦曲藝的修養及才藝，更是有著與國家政治的密切關聯。這樣，作為中國知識分子的“士”，就很難免去其政治上的擔當和意義，形成了“士”具有社會責任和歷史使命的中華文化傳統。

“士”的使命感和責任感使之具有一種“國家興亡，匹夫有責”的積極有為的社會參與姿態，將“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”作為其政治信仰和抱負。在“士”的踐行中會充滿政治熱情和激情，甚至可以舍棄一切，如孔子為“禮崩樂壞”而奔走呼號，不怕落得“喪家犬”的下場，屈原為國家破滅而投江殉國、因此浩氣永存，譚嗣同為社會變革流血犧牲、踐行其舍身成仁。由于“士”多具有其思想和人格的相對獨立性，會站在超越其社會及時代的高位，故而雖有可能因遇明君而為“國師”、成幕僚的幸運，得以入仕為宦、一展宏圖；卻也會因其陽春白雪、不愿流俗而往往和者甚寡，懷才不遇，只能特立獨行，其思想、見地不被重視或采納，最終成為孤獨自表、孤芳自賞之論，留下千古遺憾。有時其會為國家、君王之忠而忍辱負重，雖命運多舛卻仍在這種苦澀中保持其苦戀，體現“士”之韌性；有時其則因堅持真理及自己所持守的理念而不懼權貴，決不妥協，保持“士可殺而不可辱”的氣節。所以，“士”在中國歷史政治中有著極為復雜的卷入，其命運的不同亦極富有戲劇性。無論是入仕、還是歸隱，“士”在中國社會中的政治性、思想性和文化性都極為明顯和獨特。

“士”的社會努力乃循序而為，注意其階段性和逐漸發展、提升，即有著“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的先后次序和循序漸進的步驟，亦有著“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的境界。不過，在錯綜復雜的中國政治氛圍中，“士”在政治上作“忠良”時亦形成了其“中庸”、穩健、淡定的氣質，強調“淡泊以明志，寧靜以致遠”，“不以物喜，不以己悲”，有著“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的冷靜，而且因吸納佛道思想故此也能有“水窮云起”“退一步海闊天空”的自我解脫。“士”主張其內在功夫和外在功夫的有機結合，恰如孟子所言，只有“存其心，養其性”，才能“事天也”。以這種“事天”、達天下太平為政治追求，“士”對自身故有嚴格要求，不僅有著政治上的“克己復禮”，而且也在生活上追求“潔身自好”，注重修行養性。

這種中國知識分子在其政治傳統中舍“小我”、為“大我”的奉獻，進而體現為中國人的集體意識、團隊精神。其政治理念亦與中國傳統的“家”“國”觀念密切關聯，源自儒家傳統“克己復禮”的政治哲學和“忠貞孝悌”的道德哲學原則，由此形成在家孝順父母、為國忠于君王的“絕對命令”，并成為維系中華社會秩序的政治信仰。

中國知識分子在其傳統的政治關注上一方面有著其“中國”觀和“天下”（世界）觀，為此旨在推行一種社會“大同”的信念；另一方面則有其社會秩序觀，為力挽“禮崩樂壞”的頹局而要“克己復禮”，旨在恢復禮儀之邦的“仁政”。為了這種使命，儒家文化“修、齊、治、平”的責任觀遂得以凸顯，以知識分子為主體的“士”則是這一責任及使命的主要擔待者，旨在“替天行道”、達天下太平。

“中國”與“天下”觀念是發展變化的，這反映出古代中國人對其國家與世界的自我認識之擴展。《孟子·滕文公章句上》記載：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下……獸蹄鳥跡之道，交于中國，堯獨憂之，舉舜而敷治焉”。此處“中國”乃指堯舜居住之地，而“天下”則為今日“中國”之意。由此，“中國”具有中土、中間、中央的寓意，因而亦有“京城”“國都”之稱。《詩經·大雅·民勞》之“惠此中國，以綏四方”，《論衡·刺孟》之“我欲中國而授孟子室，養弟子以萬鐘”等皆“京師”“京城”之意。由于古代華夏族的核心地位，其所居中原地區及在此建立的政權亦有“中國”之稱。如《戰國策·秦策三》載，“今韓、魏，中國之處，而天下之樞也”。《史記·孝武本紀》稱“天下名山八，而三在蠻夷，五在中國”。

與“中國”的表達相對應，“天下”“四海”則有現代意義上的“中國”蘊涵，因為當時的世界觀很難超出這一視域之外。前面所論及的“天下”和《書經·大禹謨》中“皇天眷命，奄有四海，為天下君”所言之“天下”及“四海”，才是遠古真正的“中國觀”。故此方有《論語·顏淵》“四海之內，皆兄弟也”，以及《史記·高祖本紀》“且夫天子以天下為家，非壯麗無以重威”之言。中國古代的政治信仰提倡一種“天下為公”的理念，視此為“大道”通行的標準。在此的“家”“國”觀念亦極為鮮明，“家”為“小我”之“私”，而“國”方乃“大我”之“公”，形成中國自古至今一脈相承的強烈且獨特的“集體”意識。

這里，只有“天下為公”才可實現社會“大同”，這種向往、追求“大同”的政治信仰也是要超越現實狀況的努力，其政治理想的實現乃朝向未來，盡管人類在此可能會以“懷舊”的方式來表達，如相信遠古社會曾有一個“路不拾遺、夜不閉戶”的“黃金時代”，而現在卻已失去，故而應努力將之恢復等，其實質卻仍然為一種“未來”觀。未來理想社會是對于現今社會而言，在一定程度上表達了某種對現實的不滿、失望和否定。不過，中國政治理念也是中庸、溫和、不走極端的，因此并不會放棄對其現實處境的改進、提高。如作為“大同”思想之源的《禮記·禮運》如此對比說，“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公，由此其選也，此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康”。

“小康”基于“家”，而“大同”則為“公”，乃“天下”境界。“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運》）這種“大同”社會的政治信仰對中國歷代統治者和知識精英都深有影響，尤其在近現代中國變革時期屢被人提及，如康有為的《大同書》、孫中山的“天下為公”思想等，都是這種探究的明證。當形成以漢文化為主、涵括各少數民族文化的華夏文化之后，古代中國的概念就擴大為現代意義上的中國，而天下則有了世界之蘊涵。

中國古代王權政治主張一種“禮”“樂”文化，強調在“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的中國要維系一種“君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱”的社會等級秩序。這種觀念是中國社會“忠”“孝”思想的根基，“孝”為中國社會家庭關系之綱，故此而有今天中國的“孝文化”傳統；“忠”則是中國社會政治關系之綱，由此而有中國“忠君”“報國”的政治文化傳統。其中“孝道”乃“盡忠”的邏輯前提和認知基礎，只有在家打好盡孝的基礎，才會自覺實現對“國家”“君王”的“忠誠”，二者所持守的基本原則即乃“誠信”原則。中國古代“家”與“國”的觀念有著密切聯系，因此才會“國家”合稱。對于個人而言，“家”乃其“小家”，“國”則為其“大家”，所以形成了舍“小家”為“大家”的社會秩序，從“保家衛國”可以到“舍家為國”，國家利益高于一切；當“忠”“孝”不能兩全時，也理應舍“孝”守“忠”。儒家傳統的“家”“國”觀念，成為中國知識分子社會踐行時的重要參照和“絕對命令”。

不過，中國古代封建君王也容易以“國”為“家”，在“朕即國家”的觀念中或是以愛護家庭那樣來“治”國，但多為“據國為家”那樣腐化“敗”國；而當對“國”的忠誠轉為對君王個人的忠心之后，這種“忠”也可能會異化為“愚忠”。對此，中國知識分子的心情則非常糾結、復雜，其行動的步伐也會舉步維艱、十分為難。一旦社會出現了“禮崩樂壞”的局面，國家就會陷入動亂之中，政權亦有可能發生更迭。在這種社會秩序的維系中，大致有“禮”“仁”兩維，其中“禮”乃客觀性的，針對社會，即人們必須遵循的社會規范，所以要用“法”來保障；而“仁”則是主觀性的，針對個人，基于人的教育訓練和道德修養。基于中國社會高于個人、集體重于私己的原則，“仁愛”“仁政”必須為社會秩序之“禮”服務，所以才有“克己復禮為仁”之說。這也成為中國人政治文化的重要原則，并使中國人具有超強的自我克制能力。這種特性在中國知識分子身上得以保留和延續，也成為我們今天重新認識中國知識分子的一個重要參考系數。在一定程度上可以說，中國知識分子在維系中國社會歷經千年而無根本變化之“超穩態”結構上起到了重要作用。但同樣是知識分子在破壞一個舊世界、建設一個新世界中也起到了先鋒作用。為此，要了解中國現實文化及社會精英的秉性，深入探究儒學文化及其鑄就的中國知識分子精神，自覺意識到中國傳統影響下其本身存在的弱點和需要改進的方面，在中國文化重建及其復興的當下或許也就有著極為獨特的意義。儒家精神乃中國“士文化”之魂，這種精神究竟是普遍性質的宗教精神還是中國特色的信仰精神，故需認真研究，有待準確說明。中國社會復興的真正可能性及可行性在于中國的文化復興，而中國知識分子對于這種文化復興則義不容辭。從我們深厚的歷史文化積淀中，顯然應注意到中國儒學文化中的這種知識分子精神，而中國當下及未來的文化復興在很大程度上也寄希望或根本依存于其知識分子的積極參與和擔當，在于這種中國知識分子精神的復興和更新。

（本文最初為2014年在“馬來西亞國際儒聯學術研討會”上的主題發言）