第三章 耶儒和諧與世界大同
基督教與儒教在歷史上曾有一段相互對話、溝通和理解的經歷，但最終因為其信仰理解的深層次原因而走向“中國禮儀之爭”，從而變對話為對抗、使溝通終止為隔絕。這段歷史后因中國近代史上列強侵華、中西沖突而增加了其政治上的復雜性。隨著中國當代的改革開放，中西思想文化交流重新開始，而在宗教層面最為糾結且最為重要的則仍是基督教與儒教的關系問題。盡管中國當代主流認知已不再把儒教作為宗教，看似已不存在兩種宗教的對話問題，然而儒教不被視為宗教問題本身就是由基督教最早所提起，縱令儒教換一種表述為儒家，其深層次上對中國人的思想文化影響仍然是最大的，而且也包含有宗教意蘊。因此，這種中西宗教領域的對話與溝通，有必要回到始于明末清初的儒教與以利瑪竇為代表的天主教耶穌會士對話的起點，并且應該嘗試以尋求耶儒和諧的積極對話來努力克服歷史上的中西思想文化沖突，以便能以精神層面上的求同共識來爭取政治意義上的共同體互存，盡量接近人類自古以來就有的世界大同理想。本文即從求同存異的角度來探究基督教與儒教的對話可能，在學術、精神意義上摸索耶儒和諧之路。
一 引論
“中國禮儀之爭”如同一塊沉重的大石頭壓在中西文化交流的心結上，從其宗教術語翻譯上神名之爭的濫觴，至今已有約四百年的歷史積怨。盡管1939年羅馬教廷正式撤銷了有關中國禮儀的相關禁令，卻主要是出于其在當時的政治考量，并沒有在文化深層次上擴大其消除誤解、重新對話的影響。因此，中西雙方迄今在政治、經濟、思想、文化等領域仍分歧照舊、沖突依然，并沒能走出歷史上積重難返的恩恩怨怨。西方基于基督教等文化傳統的“普世價值”在中國看來也仍是一種咄咄逼人的精神挑戰和思想挑釁，故而并不能帶來文化交流，反而留下了“文明沖突”的陰影。如今人們論及基督教仍多比之“洋教”，其影響亦被冠以動搖中國社會的“境外滲透”和對中國人精神世界的負面占領；而中國基督教“中國化”“本土化”的努力也被格外突出，但若忽視其對話精神則很容易變異為中止彼此交流的溝壑。在“全球化”的當代世界舞臺上，“冷戰”陰云尚未消散，基督教在大的范圍內則被看作具有進攻性質的外來宗教，而習慣于“守土”的中國人正擔心并防范被“分化”“西化”和“美國化”。
不過，“同一個地球”的意識讓人們無法回避國際共在的事實。而“共”卻不“同”所帶來的矛盾、沖突、災害和戰爭使人們不得不認真考慮求同存異、和而不同的“可能”生存問題。這樣，一種“共同體”價值正在悄然成為社會主流意識和共識。基于全球“大市場”的“經濟共同體”提供了這種“共同體”理念擴展的可能，由此從實體化的“政治共同體”如“歐盟”“阿盟”“東盟”及“聯合國”推衍出理念化的“文化共同體”“信仰共同體”和“宗教共同體”等。于是，中西自古以來所憧憬的“世界大同”的希望被“共同體”的愿景及實踐努力所重新喚起。正是在這種抵制與防范、接觸與互滲的復雜交織中，基督教與中國重新復活的儒家精神的對話又有了必要和可能。而在新時代由耶儒對話走向耶儒和諧也讓人們看到了東西和解的希望。在中國古老而現代的“和合”哲學指導下，在中國構建“和諧社會”、推動“世界和諧”的實踐推動下，應該說耶儒對話重新獲得了難得的機遇，也有了恰逢其時的時代氛圍及“氣場”。而歷史上曾積極發起并鼓勵耶儒對話的耶穌會士利瑪竇也重新被人們所關注、研究、評價和紀念。在這一處境下，走近并發掘利瑪竇的“求同”思想則既有歷史意義、更有現實意義。
二 尋找耶儒認知的共同點
文化交流上的存異旨在保留自我意識、守住文化自我，這自然無可非議。不過，如果試圖超越自我而走向對方，則必須以求同的精神來尋找對話雙方的共同點，獲得一個彼此理解的共有平臺。在此，僅以一種文化保守主義的態度來面世就不可能走出自我、真正開放和與外界接觸。而如果以原教旨主義的姿態來對話則只能是自我獨白和將自我意識強加給他者。其結果顯然會是文化爭議和沖突，不可能達到雙向溝通。因此，無論對話雙方的分歧、差異有多大，真正有效的溝通和對話只會在尋找不同文化語境中的共同點的努力中開始。求同乃是對話的原點和開端，而存異則應在雙方已有對話基礎、獲得相對深入的了解后才可能實現，并且也不再會妨礙彼此的進一步交往和理解。在明末清初，西方政治勢力對遠東鞭長莫及，西方來華傳教士也只能基于這種地理、科技等原因而實際形成的“政治平等”來開展其在中國的思想文化對話。在其深陷的異域文化氛圍中，顯其異并揚其異的企圖及嘗試勢必會碰壁，得不到任何“宣教”的收獲與成果。在耶穌會傳教士遠東傳教的艱辛摸索的基礎上，利瑪竇等人總結出“入鄉問俗”、文化融入的經驗，而其關鍵之處即始于求同，找出雙方的共同點，即使沒有也要“索隱”強求。故此，其在傳播學意義上的成功不應該簡單地在認識論意義上被評價為牽強附會、不可理喻。
從文化溝通并能夠取得成功的意義上來評說，利瑪竇“中國式”“中國化”的文化求同與交流的深刻之處并沒有被人們所認識或悟透。長期以來，利瑪竇被中西雙方所誤讀、誤解，其意義和價值沒有得到公正、公平的認可及肯定。例如，在利瑪竇的故鄉意大利馬切拉特，其居民中多數人都不知道利瑪竇是誰；而羅馬天主教對利瑪竇的功過和究竟能否“封圣”也一直爭論不休，迄今尚無定論。同樣，在中國，利瑪竇也長期為學術、政治話題中的“禁忌”，被作為敏感問題而長期懸置，直到最近才讓其走出歷史的塵封，結束那“磐石”相阻的文化苦旅。由此可見，文化交流中存異很難，求同也不易。而在恰當的時機及時總結歷史的經驗教訓，妥善抓好當下的機遇則至關重要。正是在中華文化致力于其大發展大繁榮的復興時期，我們重提耶儒對話及其曾有過的和諧交融，則恰逢其時。
盡管耶儒二教精神傳承不同、文化背景不一，各有其歷史發展，卻在中西交通史上多次相遇。其相遇歷史就是典型的求同與存異、共聚與沖突的復雜歷史，其兩面都轟轟烈烈、也都讓彼此遍體鱗傷。僅就利瑪竇的努力而言，其求同則大于存異，融入中國文化的思想亦強于取而代之的企圖。他主張“力效華風”，使天主教理“融合儒家之道”。通過其求同的努力，耶儒精神曾達到相當程度的和諧，甚至當時不少著名的中國士大夫即儒家文化的持守者也皈依了天主教，在其精神信仰層面并沒有覺得二者有著不可逾越的區別。針對中國宗教認知的模糊性和宗教構建的彌散性，他宣傳儒教不是宗教而是中國傳統文化哲學，認為其認同儒家文化“是以儒教與自然法則的一致性而不是以中國人對宗教的傾慕為基礎”。[1]這在當時解決了中國文人及天主教徒一人不應信奉二教的身份認同難題，卻也給中國社會及其學界留下了“儒教”是否應該為“教”的公案。應該說，這是利瑪竇將精神解釋學與文化傳播學有機結合而取得的成功，從而使兩種遙遠且極為不同的異質文化得以友好牽手。這種成功的嘗試今天仍值得我們去努力借鑒和實踐。
三 “天”與“神”之間的理解求同
在耶儒信仰的形而上超越層面，這種求同的焦點在于對“天”與“神”、“天人關系”與“神人關系”、“天人合一”與“神人合一”的理解。許多中國人認為儒教傳統所信奉的“天”與基督教的“神”根本不同，強調“天”是“終極”意義上的，而諸宗教之“神”則僅有“次級”意義。而這種界限的根本打破則在于如何來究“天人之際”與“神人之間”。
利瑪竇強調天人之間有感應、神人之間有溝通，這正是兩種文化及其信仰體系之間重要的相同之處。在儒家傳統中，“天”絕非純自然之天，因為“天”有“天意”、體現出“天命”。而且這種“天意”并不與民心絕對相隔，二者有著呼應和感應，恰如《尚書》之論，“天視自我民視，天聽自我民聽”。[2]由此，人格之“天”已呼之欲出。“天”在這里則具有“神性”之維。對于“天”及“天性”，哲學“置疑”的思路顯然已經行不通了。在對待“天”的問題上，利瑪竇認可中國人“敬天”的信仰傳統，認為儒教中的“天”“上帝”與天主教所信奉的唯一真神同一而無本質區別，而其認可、習用的“天主”亦源自中國文化傳統，“天”之“主”在利瑪竇看來也是非常貼切的神名。為此，他摘錄了儒家經典中記有“天”“上帝”詞語的章句，多用在其《天主實義》之中。按其理解，天主教的“天主”雖為絕對唯一之神，也同樣有其位格和意志，這樣方可神人溝通，道成肉身。
在當時西方傳教士中，在神名問題上如利瑪竇那樣開明的如鳳毛麟角，很難多得。此后引起“中國禮儀之爭”的理論肇端之一的神名之爭，則在這一理解上決不相讓，西方傳教士的保守派反對用中文的“天”“上帝”來界說其神名，甚至認為連“天主”之名都不妥，最終只好堅持用絕大多數中國人都不明白的拉丁文神名Deus的中譯音“徒斯”來表達其至上神，形成其文化交流因原教旨主義立場而失敗的典型案例。與之相對應，中國保守態度的道統維護者則指責基督教對“天”的理解乃為“邀天、褻天、僭天、瀆天”之舉，對之接受只會“蠹壞國運”。直到今天，“同一個上帝”的理解才又重新在宗教對話中涌現出來。
四 “仁”與“愛”之間的倫理求同
如果說“天”與“神”就如康德所言“頭上的星空”，反映出人們形而上層面的仰慕和敬畏，那么“仁”與“愛”則是人們“心中的道德律”，即人們內在的倫理之維。在耶儒兩教中，“仁”與“愛”不是憑空而來，乃以對“天”與“神”的信仰為根據及指導。儒教堅持其內在的倫理道德“修養”反映出其超越自我的神圣追求，因而可從“內心”走向“終極實在”，實現有德之人以其超越之境界而與神圣超然的結合。孟子說：“吾善養吾浩然之氣。……其為氣也，配義與道，天是餒也。”[3]修養內心并不是孤立的修養，獨善其身亦有終極意義的關照。這種“內在精神”乃用超越物質之“潔身”來體現出其更高境界，顯露出一種由“內心”所達的神圣之維，此即孟子所言，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”。[4]
儒教“仁學”體系有針對人際關系和社會秩序之穩妥處理方面的兩大內容：一是孔子所論“仁者愛人”，這種“愛人”精神是一種人際關系學說，有著“推己及人”的關聯，并在中西文化交流中與基督教“己之所欲，推之于人”的倫理觀念相吻合；在此，儒教以“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”來表述其仁學所體現的“中庸之道”，而基督教則是以“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”[5]來講“律法和先知的道理”。二是孔子強調“克己復禮為仁”，由此說明個人道德的修養是要推進社會秩序之維系，“仁”與“禮”有機關聯，“一日克己復禮，天下歸仁焉”。[6]儒教中的“克己”與“愛人”勾勒出對己嚴、對人寬的辯證關系，嚴于律己與寬恕他人形成鮮明對照，特別是要為公共利益、集體“大我”之“禮”而委曲求全、虧欠自己，這充分體現其“為仁由己”思想的道德高位。此論同樣與基督教教義中“道成肉身”的“虛己”觀有幾分神似；這種通過“仁”與“禮”有機結合而使個人與社會密切關聯的構思，在基督教會中將個人修養與教會生命相結合的考慮中亦有回應。社會秩序和諧乃“仁”之根本、“禮”之核心所在。儒教通過“仁”的實踐來實現“禮”。法治社會所建之“禮”從根本上仍要靠行“仁”政來體現；“仁”以一種最高境界的道德觀念和人格品質來保障社會之“禮”的建立和維系，其社會基礎還是在于人的道德精神之“培養”。以“仁”達“禮”，有“仁”則不違“禮”，即能“復禮”“守禮”。儒教以“仁”來作為其道德精髓和精神境界，為“禮”的踐行提供根本保障。由此而論，“仁”作為一種倫理維度乃有機關聯，上接終極實在意義的“天”而與至高信仰價值相關，下連存在實踐意義的“禮”而與現實社會秩序共構。
很明顯，儒教倫理價值理論的“仁學”并不是與“宗教”無緣，人際社會與宗教領域有著復雜交織，“仁”既是公共關系之維，又是信仰精神的實在。儒家的“仁愛”與基督教的“博愛”又是一種求同的關系，其是否“宗教”的區分亦被揚棄。《圣經·新約》將“盡心、盡性、盡力”地“愛上帝”和“愛人如己”這兩條誡命定為基督信仰中“最大的誡命”。[7]耶儒在“仁愛”觀上重新相遇并有著重要的信仰價值疊合。同“天”與“神”的觀念相比較，“仁”與“愛”的重心并不在其抽象觀念的終極意義，而更體現其現實關切的實踐意義，更為貼近人的社會存在及群體生活，故乃一種“實踐理性”的追求及踐行。比較而論，可以說儒教之“仁”乃為行動實踐中“愛的哲學”，基督教之“愛”則為社會關懷的“愛的宗教”，二者都旨在“讓人間充滿愛”。
儒教“仁者愛人”的精神并不與基督教以敬神的境界來“愛人”的實踐相悖。誠然，儒教作為“倫理型的人學”而有著“即道德即宗教”的模糊，卻也可體悟出其獨特的精神涵括和信仰兼容。與基督教相似，儒教之“仁”也是以“愛”為其社會實踐體系的價值核心、立足基點和中心蘊涵。儒教正因為能“仁以愛之”，故而能夠“周愛天下之物”。這里，恰如牟鐘鑒所分析的，“仁是愛之理、心之德，仁為體、為性，而愛為用、為情”。[8]從“愛”出發，“仁”乃體現出“施生愛人”的精神，由此而與基督教的“愛人如己”殊途同歸，甚至可珠聯璧合。從儒教“仁則生”，“生”乃“天地之大德”推演出人之仁德與天地之仁德的關聯及共構，通過“上達天德”“下開人文”而“盡心知性知天”，達到“天道性命相貫通”、實現“天人一體”之愛，因此也就從社會倫理重返其宗教之境。所以，儒教與基督教都有一種超越的維度來指引其現世的實踐，只是在儒教中比較隱在，但在基督教中則比較彰顯而已。
五 “心性”“內省”與“外在”“超越”的殊途同歸
儒教以其“天人合德、天人合一、天人不二、天人同體”[9]以及“天人交貫”來上下打通、天人貫通，行走在超然與現實之間。其努力“一方使天由上徹下以內在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”。[10]這種具有超越維度的“通”自然使儒教能從其“人文精神”而達致“宗教精神”，實現“盡心知性知天”的“天道性命相貫通”。其“仁”之宗教意蘊就體現為“在天為生生之理，在人為博愛之德”。以儒教為代表的中國宗教通過“究天人之際”而打通了兩個看似絕對隔絕的世界，使“二元分殊”合為“一體共構”。這是中國宗教與強調絕對一神的亞伯拉罕精神傳統的明顯不同。不過，在基督教的發展變化中，因為其基督圣子的“中介”意義而使此岸與彼岸、今生與來世、現時與永恒有了神秘的關聯，出現了“神人合一”的神奇。依此則使耶儒對話在這一領域也可求同達通。既然儒教之“仁”以其“通”而能達天德、天理、天心，實現天人合德、天人合一，那么這種道德行為和人格實踐就已經具有了宗教意義，不諱宗教道德、宗教人格。儒教的精神修養仍可歸為一種獨特的宗教修養，與其他宗教修養或修行并無本質之別。總結歷史上的耶儒對話及其達到的和諧，那么當代儒學復興及其“仁”之精神的回歸，也就沒有必要徹底回避其宗教性的顯隱或追問。
儒教的精神修養之所以被視為世俗性修行而不是“宗教修養”，在于其強調“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的“經世之用”。其突出“道統”“政統”和“學統”的“人世”關懷，似乎其重心已向世俗政治傾斜；而其對“人能弘道，非道弘人”的強調也讓人感到有“為己”“內向”的側重。其實，任何宗教的社會之維都是政治性、此岸性，甚至乃利益性的。“世俗”與“神圣”只是相對而言。“神圣”更多屬于哲學、神學的范疇，而其“世俗”則緊貼社會、政治之維。在現實社會存在中，不可能有任何“超塵脫俗”的宗教組織及宗教行為存在。在此，對之更為實效的研究則是社會學、政治學、經濟學、人類學的。儒教以“內圣”而取代了“敬神”，也是一種以“出世”的境界來做“入世”之事的表達。其“先天下之憂而憂”在世間、在社會、在人生就更為明顯、更加典型。基督教同樣也要求其信眾在人世潔身自好、獨善其身、與眾不同，以體現其“生活在這個世界，但不屬于這個世界”的超脫。儒教的“倫理”情趣和社會參與在今天基督教背景的“公共宗教”“公眾宗教”“公民宗教”的社會性中同樣可以得到解讀。宗教進入公共領域之后吸引民眾的主要就是“公共領域”或“公共論壇”所關注的“公共話語”。在此，“公共性”乃宗教的真正生命力之所在，而其“敬拜性”的宗教色彩似乎在退隱。由此而論，耶儒雙方都涉及其“內在超越”與“外在超越”的關系問題。在處理宗教的公共事務時，社會學、政治學、法學的原理就更為重要，顯然也更加管用。
與儒教相比，基督教的超越精神好似少了一些豪言壯語而多了一些謙卑精神，它似乎更加看重人的“有限性”“局限性”或“罪性”，進而讓人們超越自我，解脫“罪性”。但這種“超越”或“解脫”并不是純靠自力，而是等待一種“神圣”的“救度”。但恰好就是這種“神圣之維”，會使基督教更有韌性，更容易以柔克剛，也更有魔力和耐力，其“避其鋒芒”“忍耐謙讓”往往使其生命力更為持久，發展更有后勁。這在其兩千多年的歷史上早已見證。與儒教“為己”之維不同，基督教更強調追求一種超越“自我”的終極關懷，故不會放棄對“終極實在”“超然之維”即“神明”的認信和追求，此即其敢于“殉教”“忍耐到底”、等待“神圣”拯救的真諦所在。
不同于基督教的“外在”“超越”，儒教有更多關注的乃“內在”的“心性之學”。然而，即使從這種“心性”之論，我們仍可找到儒教所體現或代表的中國“宗教”之維，看到其獨特的中國式宗教理解。也就是說，儒教乃以“心性”來實現“天人交貫”，達到“天人合一”。這種“心性之學”內在卻不封閉，含蓄卻包羅萬象。“此心性之學，乃通于人之生活之內與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會之倫理禮法、內心修養、宗教精神及形上學等而一之者。”[11]因為有了“主體”“主觀”之“心性”，則會向宗教敞開，也會反映出宗教特色的人之終極關懷和追求。這種“通天”之境乃“此心光明”之源。所以，儒教以一種內在的意向仍是要“究天人之際”，追問“終極”，從而也就具有了“外在超越”的姿態及境界。儒教所追求達到的“仁”德含有“圣”和“愛”兩維，其“圣”即“朝向神圣”，為超越性、終極性追求，而其“愛”則為“仁”的現實性、參與性履行；這兩維顯然會相交，達成其有機共構。而基督教中的“圣愛”與“人愛”之互動、超然與內在之呼應，以及其終極關懷對現實關懷之指引、監督不過更明確一些，因此梳理耶儒對話或許能為今天儒教的復興及其宗教蘊涵的凸顯提供有利幫助。耶儒“外在”與“內在”的兩種路徑，最終都會同歸于其“超越”。
六 “千年王國”與“世界大同”的社會“同夢”
在社會層面，耶儒對話及其可達和諧的一個重要共同點，就是對人類理想社會的憧憬和構想。這在儒教傳統的“大同”理想和基督教的千年王國期盼中得到了典型表述，可謂一種社會“同夢”。中西思想在對這種理想社會的描述中雖有著路徑的不同，前者為回首，后者為前瞻，卻都是表露了對社會美好、人類和睦的愿望。宗教信仰主張其超越性、非世俗性，但仍然有著強烈的社會關注和社會參與。所以說，耶儒雙方在社會學說、社會關切上的求同促和，有助于化解政治矛盾，推動和諧世界的共構。不可否認，人類歷史充滿斗爭，社會、政治乃至宗教的歷史都主要為斗爭史、戰爭史。然而，沖突雙方對理想社會的構想、向往和追求也一直沒有停止。雖有政治、經濟、文化等利益的不同，彼此尋求對話、和談、和平的努力亦延續下來。因此說，斗與和、分與合，恰如一枚硬幣的兩面在人類歷史中共同存在。不過，其不同方式的存在所帶給國際社會的生存質量卻是大不一樣的。斗與分帶給人類的是災難和痛苦，而和與合帶給人類的則是平安和幸福。從目前人類發展、國際政治的形勢來看，正是處在一個斗或和、分或合的十字路口，兩種危機并存，兩種希望同在。這一敏感時期的中西關系如何處理就顯得格外重要。而這一關系的深層次解決仍然還是在思想信仰問題上。于是，我們推動耶儒對話并找尋、倡導耶儒和諧就有著獨特的理論及現實意義，是從根本上解決問題的嘗試。耶儒和談可以拉動中西社會政治的和善，帶來人類和平發展的美好愿景。在這種意義上，從思想及政治層面重提近代耶穌會“索隱派”的苦心努力，走求同達和之路，應是今后國際政治發展的康莊大道。
儒教的“大同”思想在孔子論述中已經有了最為典型的表達：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂‘大同’。”[12]這種“大同”理想表達了中國人對和諧社會構建的向往，并有具體的勾勒。其影響深遠，并在近現代中國社會變革中得以凸顯。如康有為因此在維新變革時寫了《大同書》，抒發了他所理解的“大同成就之太平世”；孫中山在中國民主革命時亦對之極力推崇，指出“人類進化之目的為何？即孔子所謂‘大道之行也，天下為公’，化現在之痛苦世界而為極樂之天堂是也”。[13]他將孔子理想中的“世界大同”之追求也視為自己“無窮之希望，最偉大之思想”。值得一提的是，孫中山所理解的“大同”思想也包括了他對基督教信仰的接受，是耶儒理念的有機圓融。孫中山最喜歡提及的即這兩種傳統中流行的“天下為公”“博愛”思想，以此作為自己的政治理念和社會實踐。基督教信仰對世界大同的憧憬主要基于其“千禧年”期盼，即基督未來復臨后親自為王的“千年王國”，這是一個沒有壓迫的正義社會，是體現為新天新地的太平盛世。由此觀之，耶儒兩教在社會發展上也有著相似的理想愿景，這使其社會對話能夠找到共同點，并有著非常實在的內容。世界大同，人類和諧，是耶儒都倡導的社會未來發展方向，這種共識為解決復雜的現實社會政治問題和國際關系及交往提供了一定的精神資源和信仰支撐。為此，我們理應有更多獲得雙贏的對話與溝通，避免兩敗俱傷的對抗與沖突。
耶儒和諧在“全球化”發展和“共同體”價值觀萌生的今天不僅是一種理想期望，也是可以努力實現的一個現實目標。科技、經濟、政治、文化、信仰等現代發展使世界變“小”，人與人離得更近，彼此關系亦更加緊密，甚至唇齒相依。為此，以孔子的故鄉尼山為世界論壇之地，開展耶儒對話，并以促成耶儒和諧來邁向世界大同發展的未來，對于我們學者、對于中外政治家，以及對于全世界所有愛好和平的人們都意義重大，使命非凡。我們應該以思想信仰精神促進社會的和諧、和睦、和合、和平來防止世界的分裂，讓我們的地球更加圓融、更為圓滿。
（本文為“2012年尼山文化論壇”論文，原載卓新平《信仰探索》，首都師范大學出版社2015年版。）
[1] [意]利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，中華書局1983年版，第683頁。
[2] 《書經·泰誓中》。
[3] 《孟子·公孫丑上》。
[4] 《孟子·盡心上》。
[5] 《馬太福音》，第7章第12節。
[6] 《論語·顏淵》。
[7] 《馬可福音》，第12章第28—31節。
[8] 牟鐘鑒：《走近中國精神》，華文出版社1999年版，第40頁。
[9] 張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社2006年版，第565頁。
[10] 張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社2006年版，第566頁。
[11] 張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社2006年版，第570—571頁。
[12] 《禮記·禮運》。
[13] 《孫中山全集》（第6卷），中華書局1986年版，第196頁。