第一節 天地之大德曰生

一、生命之第一一層次——乾道變化

《易經·乾卦·彖傳》：

大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。

上為孔子解釋文王乾卦卦辭（又稱《彖辭》）之文，稱《彖傳》。文王乾卦卦辭為：“乾，元、亨、利、貞。”后人依字立注為：元，大也；亨，通也；利，和也、宜也；貞，正也、固也。此四字乃說明乾之作用大通至正而利物。然而我們看上面孔子的乾卦《彖傳》，很顯然不是呆板的依字義而作解，而是以乾之作用之起用為始，向下展開一個變化生生的思想體系。應該注意的有以下五點：

第一，以“乾”合“元”字，立“乾元”名。

第二，以“乾元”合“天”（“統”義為合），借天道以明乾道。

第三，“云”“雨”“品物”為物；“大明”（日、月）言時間，“六位”（六爻之位）言空間。是物質、時間、空間均起于乾道變化中。

第四，乾道變化，創生“性命”。

第五，此一思想體系最后歸趨于人道，故以“首出庶物，萬國咸寧”做結。

《易經》之乾、坤二卦《彖傳》是孔子哲學思想之根源，而乾卦《彖傳》尤為“大始”。孔子之哲學，重心在“人”，而精神在“行”，讀《論語》，往往不見孔子形上思想的理論根據，今讀乾、坤二卦《彖傳》，乃知孔子之形上思想不僅有本有源，且層次分明。在簡而能賅的少數字句中，扼要描述出宇宙萬物生成的系統程序。了解孔子哲學，必須由此始，方不至于失卻根據。

（一）乾元始動

我們先來問：孔子何以立“乾元”一名？

按許懼《說文解字》:“乾，上出也，從乙。乙，物之達也。倝聲。”是乾字乃取倝之聲，取乙之義。乙為象形字，甲骨文已有此字，作; 《說文》釋乙字云：“象春艸木冤曲而出，含氣尚強，其出乙乙也。”《史記·律書》也說：“乙者，言萬物生軋軋也。”故乾字乃緊扣住“生”之義而來。六十四卦之乾象，即八卦之乾象，即兩儀之“”，為萬物所由生之大作用大動能，古人乃取象“春艸木冤曲而出”的乙字為義，造乾字。“元”字甲骨文中作, “上”與“人”之合體字，義為“人之上”，為“首”（頭）義，《孟子·滕文公篇》所謂“勇士不忘喪其元”，是其本義。由“首”義引申，乃又為始、為大。故“乾元”二字的含義為“生之始”。于是，在這里我們看到了孔子的用心，本來一個“乾”字，只不過說出了含有生成宇宙萬物的生機的大作用，該作用尚未有動而生的意味，今在“乾”下著一“元”字，便覺乾的作用已開始起用，“元”字的含義像是一個“→”，明確地將乾的作用指向生化萬物的方向。所以“乾元”一名的定立，是孔子為其哲學思想體系取一始點，猶之于賽跑者開始起跑的第一步。

但是，討論到這里產生了新的問題：宇宙萬物均為來自太極，今孔子不用“太極”名，而別立“乾元”，二者必有差異處，其差異何在？

這是需要分辨清楚的事。應知“太極”是一個總名稱，括宇宙萬物一切變化作用而言，我們曾在上一講中多次指出，太極非客觀的存在，它是“無體”的絕對無待的自然流行的作用。如言宇宙萬物生于太極，在廣泛感覺上并無不可，因為宇宙萬物均為太極的化身，但是如就宇宙萬物生成的思想程序上說，則覺不妥，因為宇宙萬物雖生于太極，但并未離太極而別在，仍在太極中而為太極之本身。今所述之思想體系為太極中事，乃剖開太極而觀察其間宇宙萬物變化發生之先后程序，如此則理應有一個較“太極”之名更具限定義的名稱，孔子遂由此立“乾元”名。那么“乾元”究竟何所指呢？從上引乾卦《彖傳》之“乃統天”三字可見，“天”與“地”相對，今“乾元”合“天”，則知“乾元”已落入了與“坤元”的相對之義。由此，我們也就很容易明白“太極”與“乾元”的區別了：

第一，太極只言自然流行之作用，未有“生生”之意向，而乾元則始有“生生”之意向。

第二，太極絕對而無待，不就其作用之“分”上言，而乾元則為太極之作用之剛健進取一面，與坤元之柔順反退一面為相對。

第三，太極為無始無終，故不言始或終；乾元則為生物之始。

到此，孔子在乾卦《彖傳》中極贊“大哉乾元，萬物資始”的意義也就十分清楚了，他是就其思想體系的立場而言，“乾元”是一切變化生生的最開始的一動之微，整個宇宙萬物由此一動之微而展開。

“大哉乾元”一句，充分表現出大易哲學肯定“生生”的精神。在思想體系展開之初，先唱出一聲“大哉”，就如大隊人馬將登臺之際，先舉出一面代表性的旗幟一般。印度佛學以變動生生為假、為幻者，不會如此；古希臘哲學中以變動生生為非實在者，也不會如此。一個哲學的精神表現在遣詞用句中，都是自然的，大易是重“生”的哲學，所以一開始便散發出生氣洋溢的氣息，高唱出“生之贊頌”之歌。

（二）物原質、時間與空間之呈現

大易是用世之學，其對于如何因時因位（位即空間之落于用）以得人道物理之正，見解精辟，議論詳審，盡人皆知（本書將于第五講中詳述）。至于論及物質、時、空之發生的問題，則為人所忽略，這有兩方面的原因：一是大易不像西方哲學那樣，標出時、空做獨立問題討論，故未引起人之注意；二是大易對于物質、時、空之發生的問題，只在乾卦《彖傳》中簡要論述過，且此合于天道以言，一般人多不從哲學形上思想觀點去看，故未予注意。然而，今日我們以極客觀立場來評論，大易哲學論及時、空、物質之發生的問題，雖然文字不多，但見地之高，令人嘆服；尤其是思想層次分明，西方哲學中論及此問題者，不能過之。

今且分析前引乾卦《彖傳》之文，為了詳細說明起見，做逐句解釋于下：

“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”——“乾元”為生化萬物之始，已見上述，茲不論，需要一說的是“乃統天”三字。“乾元”與“坤元”原都是純粹而精的作用，是不著象的，二者相對而成“太極”之全。然以“一物一太極”故，任何物象均可顯示乾、坤二元之作用。于是就整個宇宙之大象而言，“天”“地”二象即“乾元”“坤元”二作用之具體顯現，孔子于是乃借“天道”以言“乾元”，借“地道”以言“坤元”。此段文字中之“天”與坤卦《彖傳》中之“地”，均為著象之天、地，“統”義為合。

“云行雨施，品物流形。”——既以乾元合天，于是思想由抽象轉為具體，這兩句即為天道的具體呈現。云、雨發生于天，天所生成者不止云、雨，故言“品物”。但此處之品物，非指現象界已生成之眾物象，現象界眾物象乃乾元與坤元共同變化后所生，而此時尚在坤元起變化之前，形象未具。故此時之“品物”，是精神體，正由此故，其下用“流形”二字。我們不可忘記孔子是借天道以言乾元之功能，故云、雨等流形之品物，實指具體物質出現以前的初未成形的物質狀態，筆者稱之為“物原質”（現在物理學上稱為“能”者是）。這兩句話說明了在乾元起用之初，萬物的前身——“物原質”即已發生。

“大明終始，六位時成。”——“大明”謂日月，言“終始”不言“始終”，是表現易之圓道周流、終而復始之義；古人喜歡如此倒轉次序用字以表現思想，如言“陰陽”不言“陽陰”，當也是此意。“六位”指六爻之位，乾卦以“龍”言爻，又稱六龍之位；“位”乃指空間之落入人間物界而言，人及萬物各在空間中有其位置，故以“位”名。一卦六爻，自初至上，劃分為六個段落之“時”“位”不同，故言“六位時成”。這兩句，上借日月之運轉，言時間之發生，下言與時間發生之同時，空間之“位”也呈現出來。而且“六位時成”一語，也表現了時、空的一體不可分性，位因時成，位在時在。

“時乘六龍以御天。”——此句乃站在“人”的立場說話，也是“云行雨施，品物流形；大明終始，六位時成”一節的結語。上面乾元的功能已借天道說明了三事：一產生了物原質，一產生了時間，一產生了空間。那么所謂天道，也便是這三樁事的相應合，物原質在其流轉中自然得其時、乘其位，此便是天道。人是萬物中有靈性之一物，應當“時乘六龍”以駕馭天道而行事，故這一句表示大易哲學乃用心于人道的哲學。

看過上面乾卦《彖傳》中這一小節文字的解釋，讀者當可知道大易對時間、空間與物質初發生的見解了。歸納起來，略為下面三點：

第一，自乾元之始動，物原質、時間與空間即已發生，而此時在坤元變化之前，一切物形體尚未呈現。

第二，物原質、時間與空間，為同時呈現，三者實際上是不可分的。

第三，所謂天道，即物原質與時、空之應合流轉。

然而，在這物原質與時、空初發生的問題上，我們必然還要有些話說：我們是否可以說在太極中，物原質與時、空即已存在呢？當然可以這樣說，因為乾元即太極的流行作用的一面；但由于太極為一片自然，尚未表現其生化萬物之功能，而乾元則開始顯現其生化之功能故，乃謂物原質與時、空生于乾元。是知就太極而言，實已含有物原質及時、空之因，只是未顯現；而乾元也正由于顯現了物原質與時、空故，才有“乾元”之命名，否則“乾元”之名也就毫無意義了。那么，我們也便可以說物原質與時、空在大易哲學，乃亙古的存在，無始無終的存在，只是始而混沌未分，未現其用，漸而現其用，人方區之為物原質、為時、為空。那么，我們更可以進一步推想：物原質、時、空三者，當其為未分之混沌狀態時，雖混沌未分，但不可謂“無”，總當是“有”；既已言“有”，更推此混沌之“有”而上，即當有“無”。此即老子玄學思想體系之建立。故孔、老二氏之思想領域，緊密相接，中無間隙。但由此推“有”入“無”而上，畢竟已入于老氏之域，故此處不做陳述，敢煩讀者諸君，翻閱本書第八講道家易得之。

（此外，尚有數語欲提出者，嘗見我國學者著論，謂中國哲學中不討論時、空問題，這不只表示其個人未窺大易哲學，也表示了今日中國哲學之衰。《易經》文本，彰然俱在，豈可隨意抹殺？今日治哲學者，大多熟知于西方，而對中國哲學則極陌生，有些人一知而半解，有些人以未聞為無有，此均失做學問之真誠態度。因論時、空問題，有感于此，望有志于哲學思想者，共同勉勵，我們不但要認識人家，也要認識自己，如此比較創發，方有中西融合之實。謹附。）

（三）性命之發生

說過了物原質、時間與空間的發生以后，乾卦《彖傳》接下來更落降一層，提出了“性命”。孔子著筆是有次序的，先言物原質，次言時、空，因為時、空乃依物原質而顯現。有物原質，有時間，有空間，遂有“變化”，在變化中產生“性命”，故下文是：“乾道變化，各正性命。”

此處應說明一下“變化”的意義。大易中言“變化”，絕大多數用以指由陰陽往復而起生生之功，即《易經·系辭傳》所謂之“剛柔相推而生變化……變化者，進退之象也”“剛柔相推，變在其中矣”等。但現在所說的“乾道變化”，則非謂陰陽互變，乃指乾陽作用中先行所起之變化，即上面所說物原質、時間與空間三者的流行化合。但不管乾道變化也好，或乾陽坤陰往復變化也好，凡言變化，都由“動”所生，乾陽是動的作用，坤陰也是。“變化”是就生生之發生過程上說，而“生生”是就變化之成效上說，二者在本質上為同義。

乾道變化的三元素——物原質、時間、空間都是形而上的作用，則變化而生的“性命”，自然也是形而上的精神。但這里應當注意“各正性命”中的“各”“正”兩個字，它們均代表著重要的意義：

言“各”正性命，意味著在乾道變化、發生性命之初，性命已具有了分別義。這是可以理解的，因為乾道變化既然是物原質、時間、空間三者的化合，則三者在流行化合中自有差別，此差別也就造成了性命的“差別相”（形而上的相）。然后，由坤元承受此差別相的“性命”，各賦予相應的形體，此即現象世界異類殊種、各具風姿的淵源。這一理論，無論如何考究都是合理的。

然后再看“各正性命”中的“正”字，物原質、時間與空間出于太極自然之流行，此時它們雖有了生化的志向，并無形體的滯礙，故三者的由合而分，復由分而化合，都仍是“自然的”。既然是自然的，則三者的化合就是各得其宜；也就是說物原質雖有了差別相，卻是各得其時、各得其位，此差別是自然而生的差別，是“正”。故由此而生的性命是“正性命”。

“乾道變化，各正性命。”然而落入現象界以后，人、物的性命大多失去了原來的“正”，可知其“失正”的原因不在根源一層的乾道變化，而在于乾道變化之后（坤道變化見下文）。知此緣由，則有靈智的人類便當努力于以乾道變化所生之“正性命”為典范，做人行事力求得時、得位、得乎自然，故乾卦《彖傳》言“保合太和，乃利貞”。“太和”即指乾道變化中之自然化合，“保”之，“合”之，乃孔子極力勉勵人持守此“太和”之乾道；“乃利貞”，為再明文王卦辭之言。

于是，我們總結以上乾卦《彖傳》的思想，“性命”的來源實來自乾道變化，而乾道變化乃指物原質、時間、空間三者的化合，故第一個認識便是“性命”不是一個單一的精神體。其次，性命中含有“靈智”，也必然是來自物原質、時間與空間的化合，因此三者化合而生性命為真，而性命之有靈智也為真故。因而，我們也可以說在物原質、時間與空間中原已包含“靈智”之因素，而此三者又出于太極自然之流行，故“靈智”原是太極自然流行作用之所有。追根探本，性命靈智之源，遠入無始終之太極而不可致詰，老子“玄之又玄”之言，我們于此得其意味。

二、生命之第二層次——坤道變化

《易經·坤卦·彖傳》：

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞，君子攸行。先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。

文王為坤卦所作之卦辭是：“坤，元、亨、利牝馬之貞，君子有攸往。先迷；后得主，利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉。”坤與乾所不同者，在于“利牝馬之貞”，即坤具柔順之德，卦辭主要在于說明坤之此一德性，并未明顯透露坤道生物之意。然而我們看上面孔子的坤卦《彖傳》，除了依卦辭稱述坤之柔順之德性外，則大贊頌坤元之生化萬物。孔子的用心很顯然是繼乾道變化之創生“性命”，更降落一層到“形體”之生，思想體系向下開展，十分明白。所以我們解析孔子坤卦《彖傳》之辭，重點也只包括以下兩項，已足闡明，并將分述于后：

第一，坤元之順承之德。

第二，坤道變化之生成形體。

（一）坤順承乾

孔子于乾稱“元”，乃由其為萬物性命之始，于坤也稱“元”，則由其為萬物造形之始。萬物莫不有“性命”與“形體”兩部分，缺一不得為“物”；換句話說，乾、坤之作用在生化萬物上，缺一不可，故坤雖后起，與乾同以“元”名。

孔子稱贊坤元“至哉”，正以其“造形”之故。有坤元之造形，萬物得以現形而生，故言“萬物資生”。

言坤元之“順承”，其義有二：一、順承乾功，對乾道變化所產生之“性命”，含養之，保任之，使勿喪失，而更益以形體。二、松弛調和乾之剛健進取之勢用，使一往無前之乾之勢用，松弛而反退。這方面驟然看來，像是阻礙了乾之健進，實際上卻是助長，因為乾之剛健如不獲松弛，勢必過剛而崩、過健而絕，故坤之作用乃適時之調劑，使乾在剛健至極，得其休養蓄勢，待下一段落之健進。今從“坤”之字義上即可見，坤字從申，“申”義為舒展、松弛，與“屈”字為相對，屈為乾之剛健進取之勢，申則為坤之舒展松弛之作用。乾與坤在太極而言，無先無后，只是一大自然流行，但在思想程序上，自從有了生化萬物之趨向以后，有乾之剛健先發，而后才有坤之繼起承接，故以乾象天，以坤象地。云、雨、日、月等均為天道之呈現，云、雨降落于地面，日、月照射于地面，此天道下施猶乾道之先發；地順承天道下施之功能，含蘊之而孳生萬物。孔子在乾卦《彖傳》中已將乾元統天，故坤卦《彖傳》自以坤元合地而言。

（二）造形伊始

子夏《易傳》云：

坤，承乾也，造形始也，女之道也，專其命而不失其作者也。

這幾句話寫坤道之功用非常好，所謂“專其命”，意謂對于所承于乾者，專誠致意而保任勿失，在坤道“順承”之上加一“專”字，似覺格外盡意。

前引孔子坤卦《彖傳》言坤之生物云：“坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。”坤元合地，故以地道言。地廣厚無極，載重無限，“無疆”即是無邊廣大、無限負載之意。坤卦《彖傳》這幾句話包括的坤德有：一、承載；二、容藏；三、造形。承載與容藏是順承乾的條件，而造形則為坤道變化的創作。

我們在此當感謝近世以來西方科學的發展，時至今日我們已完全相信“質”“能”的互相轉化；實際上，質與能只是人眼睛中可見與不可見的區分，二者原是一顯一隱的作用表現。西方古代在哲學問題討論上恒將質料來源視為一重要問題，曾百思不得其解，自伊阿尼亞學派（Ionics）諸哲之學說中，此一問題即橫梗其間[安納西曼德（Anaximander）不同意泰勒斯（Thales）之“水”為萬物之原，而以萬物之原為“無限者”，當為此一問題之不獲解決所致]，后來柏拉圖也在這一問題上遭遇困難，亞里士多德也被人批評對質料來源問題沒有交代清楚。大易哲學則自始即主張“質”“能”互變，前述乾道變化中之“物原質”，即今日科學上所謂之“能”，坤元承受了由物原質、時間、空間化合而成的“性命”之后，“含弘光大”，于是“品物咸亨”，一切物類呈現。此是由“能”到“質”的轉變，在于“含弘”之中，大易雖未更進一步詳細說出“含弘”中的程序，但由“能”到“質”的轉變卻表現得順理成章。很顯然，大易哲學根本沒有把物質看作突如其來的不速之客，它是由“能”加上時、空的條件，進入坤道變化而自然生成。自大易以后，也從來沒有中國人提出這一問題做質詢討論，大家都以“質”“能”互變為必然；也就是說，對于今日科學的成果，大易哲學似乎是早得此理。然而，我們當然不能說在距今數千年前，中國古圣已先知道了今日科學上的研究成果，就筆者的意見，是因為中國人與西方人走著不同的學術研究的途徑：中國古圣在實地廣泛觀察以后，繼以默識體悟以證知；西方之科學則純走分析觀察的路。換句話說，大易用“神會”而科學則以“目視”。這二者當然各有短長，用神會可早知而不能得其詳，以目視可得其詳而不能早知。但不論如何，以大易哲學看近數百年來的科學發展，儼然是為大易做求證工作，“質”“能”互變的肯定僅是其中之一項。

坤元順承乾道變化之性命，益之以形體，遂而萬物產生，這一過程，稱之為坤道變化。自坤道變化造形以后，乃落入“形而下者謂之器”的現象世界。所以我們反顧上述，一個生命的起源，在它未現形之先，已經過“乾道”與“坤道”兩個層次的變化，而每一層次中又有其變化進程，一個生命體是在連續變化中呈現出來的。由此而看，方看到一個生命的神圣性，大易哲學之肯定“生生”之德，言“天地之大德曰生”，即基于此。

三、生生之謂易

筆者讀西方哲學，總覺得不能落實到實際人生社會中。西方哲學是思想中的學問，與實際人生有隔，而事實上其哲學主張不只與實際人生不一致，且相抵觸。例如就“生”之問題上說，古希臘哲學視變動生生之世界為非實在，而以不動無生的形上世界為實在；然而其社會生活正與此相反，古希臘人生動、活潑而樂觀，其藝術、其文學、其運動、其政治，都充滿了“生之喜悅”。中國則不然，全沒有這種哲學思想與社會人生相矛盾的情事，中國大易哲學一開始便贊頌生命，肯定“生生”之為善，實際社會人生與哲學思想全然一致。大易哲學至孔、老分為儒、道二家，再下散為諸子百家之學，無不贊揚“生生”之德，這實在是中國哲學最讓人感覺親切之處。

孔子在乾、坤二卦《彖傳》中贊乾元曰“大哉”，贊坤元曰“至哉”，我們上文已經說過，便是站在“生生”之義上發此贊頌，這是人類所能夠想到的最高的贊頌詞。現在我們再來看一看大易在卦、爻象上及其他處文字上如何表現其對“生生”之義的重視。當然，如實來說，六十四卦三百八十四爻中每一卦每一爻均不離生之贊頌，但在這里我們自不能做普遍的敘述，只能舉出幾方面以顯其義。

第一，由八卦卦象上看。

八卦的畫成源于哲學思想，其理論以陰陽相生為原則，這在本書第一講伏羲氏八卦哲學一節中已說過。依此，筆者認為伏羲氏初畫成的八卦排列次序，應是《易經·說卦傳》最后數章所載之排列次序，即乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。

乾與坤是宇宙萬物所以化生的兩大作用，故一象天、一象地，二卦居首。然而自震、巽以下的六卦，有何理由說明其做如上之排列呢？其理由便在“生”之一義上，《易經·說卦傳》第十章之文指明了這一義：

乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。

萬物由下向上生長，故卦象也由下生。原來古人以乾、坤二卦象父母后，其他六卦取其陽爻與陰爻自下而上的先后次序，各代表長幼男女，于是，八卦含“生”之義，盎然出現。后人復將上說卦傳之文繪成圖，名之為“乾坤父母生六子”，見圖3-1：

第二，由六十四卦排列上看。

六十四卦的排列次序，前已引錄于第一講周文王的六十四卦哲學一節中，并已略道及其中具“生生”之義，今再述之。

按文王六十四卦排列明顯表示出“生”之含義者，有兩端：

一、乾、坤二卦居首，象宇宙萬物所從生之兩大作用。以下六十二卦則自屯、蒙、需、訟、師……一路輾轉相生展開。“屯”字甲骨文作，象草木之方萌芽出土，故義為始生。“蒙”為昏昧，物始生昏昧無知，故兒童稱童蒙。“需”義為須待，童稚不能自立，必待養育而長，故《易經·序卦傳》言需為“飲食之道”。“訟”則由爭飲食而生訟事。“師”則由爭訟而聚眾動兵……此一義已由《易經·序卦傳》作者逐卦做說明，讀者可參閱《易經·序卦傳》。

二、上經三十卦始乾、坤，下經三十四卦則始咸、恒。乾、坤二卦為天道生化萬物之始，咸、恒二卦象取少男少女之相感應，為人道之始。文王此一安排不只意味著“人法天”的思想，實更有深義在。今日人類生理學研究生命之起源，窮極于精子細胞與卵子細胞之結合，更進一步向精、卵細胞中求分析。然大易哲學則不由此途，精細胞出于父，卵細胞出于母，故溯人之生命及其所具之特性，不得不遠溯于其父母，而父精母血之含蘊及結合之始，則當自少男少女時之相感應。這也就是說追溯一個生命的開始，應該直溯到少男少女之相悅相感，彼時之一念相感，即為新生命的開始。咸、恒二卦之為下經之首，實義在此。

第三，由卦象稱謂上看。

六十四卦每卦六爻，取“物由下生”之義，第一爻稱初，依次向上為二、三、四、五、上爻，構成一樁事物的整個發展過程。內卦為本，故稱“貞”；外卦為重而生，故稱“悔”。本卦為主，故稱“貞”；之卦為客，故稱“侮”。天地交而萬物生，故名“泰”；夫地不交而萬物不生，故名“否”。水上火下稱“既濟”，言二氣上下相交，相交則生；火上水下稱“未濟”，言二氣各為上下不相交，不相交則不生。屯卦動乎險中，言“元亨”，以其生機旺盛故；既濟卦六爻正位，言“終亂”，以其生機表現已至極。凡此等等，都是從“生”之義上立名。

第四，由《彖傳》文字中看。

文王卦、爻辭及孔子與其門下所作之“十翼”中，贊“生生”之義者，觸目皆是，不勝枚舉。茲僅以孔子《彖傳》來看，孔子對于凡有陰陽相交以生物之卦，每舉出“天地”二字以為贊頌，例如：

泰卦之乾下坤上。

彖曰：“則是天地交而萬物通也。”

復卦之一陽來復。

彖曰：“復其見天地之心乎。”

咸卦之少男少女相感。

彖曰：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。”

姤卦之一陰交陽。

彖曰：“天地相遇品物咸章。”

歸妹之少女從長男。

彖曰：“歸妹，天地之大義也，天地不交而萬物不興。歸妹，人之終始也。”

看了孔子這些贊頌，則知大易哲學是如何重視“生生”之義；然后也就明了孔子刪詩定禮，《詩》三百以《關雎》居首，《禮》三千以冠、昏禮居首，是多么饒有深意了。

四、性善說之理論基礎

筆者在此忽然提出儒家之性善之說，是因為這一說的理論基礎乃建筑在“生生”之義上。自秦漢以降，孔、孟真儒之面目晦而不明，后人多以“性善”與“性惡”二說相對，視之為孟、荀二人各偏于一面之主張，不知孟子的“性善”為得大易“性命”之真諦，而荀子之“性惡”乃由人之后天而立說。論大易“生生”義至此，覺得有提出做一澄清的必要。

《孟子·滕文公篇》云：“孟子道性善，言必稱堯舜。”《荀子·性惡篇》也言：“孟子曰：人之性善。”可知性善說為孟子學說中的重要組成部分。再看孟子與當時學者告子的辯論（《孟子·告子篇》，見后文），其對性善的主張堅定不疑，絕不容有絲毫改變，何以故？孟子何故而有如是之肯定態度？

今茲從“善”的字義說起。

大易中言“善”，有兩層含義：一層為相對義，即“善”與“惡”或“善”與“不善”之相對，如《易經·系辭傳》:“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。”又如坤卦《文言》:“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”另一層則為絕對義，純然一“善”，無“惡”或“不善”之對立，如《易經·系辭傳》:“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”以及乾卦《文言》:“元者，善之長也。”均是。此兩層義，前者為形下世界中常識之見，后者則為形上之思想理論，孟子之性善說，乃從后者絕對義上建立，這是第一步認識。

接著，讓我們先來看《易經·系辭傳》里的話：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。

這是大易正面為“善”字所下的定義。陰陽二作用往復化生萬物，名之為“道”；此陰陽化生之道繼續不斷，萬物由此而生生不息，此之為“善”。在這里我們便體會出了“善”的含義，“善”既為形容陰陽化生的功用，而陰陽化生的功用唯是一個“生”，并無“不生”之對待，所以“善”也是絕對無待的。再照下面一句“成之者性也”，就更為清楚了，“性”言萬物生之所具，今生之作用既為善，則生所成之性自是“善性”。這幾句話，毋庸多解說已很明白，我們所領會到的有以下兩點認識：

第一，“善”之義由“生生”上來。

第二，“善性”是絕對無待的。

再其次，看乾卦《文言》之文：“元者，善之長也。……君子體仁足以長人。”這里是為“元”字下定義，而表現善之為“生生”義，更為深刻，但需要追究一下文句的淵源。按乾卦《文言》為孔子解釋乾卦之言，由弟子所記錄者，孔子為“元”字所下的這一定義，并非出于孔子創見，乃承襲前人之說。早于孔子之生十三年，魯成公之母穆姜曾說過：“元，體之長也。……體仁足以長人。”而在孔子二十一歲那年，魯大夫子服惠伯也說過：“元，善之長也。”孔子對“元”字的解釋，是舍穆姜的“體之長”，而采用了子服惠伯的“善之長”。

說起來，“體之長”與“善之長”不過一字之差，但這一字卻至關重要。記得前文在解釋“乾元”之義時，我們已說過，“元”字的本義是“首”，為“始”、為“大”乃后來的引申義。穆姜的“體之長”，就是用元字的本義，意謂乾卦是六十四卦的首卦，猶如人體的首部；所以如依穆姜的解釋，則乾之為“元”字并未包含“生生”義，只說出了“為首卦”的狀態。可是一變為“善之長”，意義便不同了，“善”是形容陰陽化生之德的，這一字之改變使乾卦成了“始生”之卦，“生生”之義畢然呈現。同時，穆姜的“體之長”，與接下來的“體仁足以長人”，在含義上也不融通，“仁”的意義包含著生之、育之、長之、養之的愛心，與“體之長”義不銜接。而一改為“善之長”，則陰陽生化萬物的大慈大愛都表現了出來，與“體仁足以長人”句，便融通無礙了。所以，孔子這個取舍，不是輕易的。

以上由《易經·系辭傳》及《易經·文言傳》中兩處文字，看出了“善”之含義與“生生”之義密切相關。然而我們再進一步問：何以故名陰陽生生之德為善呢？即以生生之為善必有其理由，而其理由何在呢？這便得回到本節第一小節所述的乾卦《彖傳》“乾道變化，各正性命”上。所謂“正性命”，意謂由乾道變化所發生的性命，乃得變化之正，也即是得生之正。何謂得生之正？因為在乾道變化中，物原質、時間與空間為自然化合，一無滯礙，此之為“正”（已述于前文）。由此一“正”字，實生“善”義。于此我們看到孔子遣詞立義，真是一絲不茍，當會通其思想時，則見左右前后，絲絲入扣，而這正代表著古圣思想之深邃周密。

乾道變化，有“正性命”，沒有“不正之性命”；故性有“善性”，沒有“不善之性”。所以性善之說實植根于大易哲學之最根本處，其說關系著大易哲學陰陽生生之根本原理，豈可隨意將“性不善”“性惡”摻雜其間？

以上純粹由形上思想理論而言。另外，也可以從形下思想中注目于萬物生生之景象以為印證，大易哲學是理事融通無礙的哲學。人間物界如果站在人與人、物與物的彼此關系上看，固然免不了有許多丑陋事，然而如果神游于大化流行中，看萬物之生生不息，于穆不已，實在是彌足可愛的一片新鮮景色。宇宙間一切物，當其新生，都充滿著令人喜悅的氣質，何以故？以其秉“性命之正”故。而事實上，中國古人早已把握到這“新生”之義且將其應用到政治思想中，《大學》曾引古訓云：“湯之盤銘曰：‘茍日新，日日新，又日新。’康誥曰：‘作新民。’詩曰：‘周雖舊邦，其命維新。'”政治思想上“新民”“維新”之義，即哲學思想上“生生”之義，所以朱熹主張《大學》三綱領之“在親民”為“在新民”之誤。朱熹這一見解極有見地，“親民”之義僅限于政治一面，而“新民”之義則遠為廣大而深刻。何謂“新民”？即使人民生活時時新鮮，緊扣住大易生生不息的思想而來。人民的生活如時時在新鮮中，新鮮則生喜悅、生樂趣，治國家能如此，也就是為人民謀幸福，不是“善”是什么？西方哲學家曾說：“太陽之下沒有新鮮的事物。”可是大易哲學卻說：“太陽之下沒有不新鮮的事物。”大易哲學之可貴即在于此，注目于“生生”之處，則宇宙之間處處時時在生生，這一“生之為善”的肯定，試問對人心的鼓舞力量有多么大？給人間社會注入了多少生氣？從一個學說之對人類貢獻做價值評斷上來說，還有什么其他的學說堪與大易哲學相比侔的呢？

那么，現在我們便充分知道孟子主張“性善”的根由了，它實以大易哲學的根本理論為依據，它是孔子儒門易的心法，自孔子死后，《大學》言“明德”，中庸言“天命之謂性”，是這一脈心法的繼承，孟子即為《大學》《中庸》思想的嫡傳。于是我們可以看一看孟子如何與告子辯論的事了。

根據《孟子·告子篇》的記載，告子是主張“性無善無不善”的，他向孟子表示的見解是：

其一，性猶柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以柳為桮棬。

其二，性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。

細味告子這兩段話，知他并非從性之所由生而立言，而是由已生之性之可染性、可塑性而立言，這便是離開了從性之“根源”，而落降到性之“用”上展開討論了；一降落到“用”上，自然生“善”“不善”之相對。孟子聞其言而知其弊，所以折告子“性猶柳”之論曰：

子能順柳之性而以為桮棬乎？將戕賊柳而后以為桮棬也？

柳之用以為桮棬，乃順柳之生性而來，孟子一句話便將柳之性由“用”扭回到“生”上。然后孟子折告子“性猶湍水”之論曰：

水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。

一番話又將告子水之性由“用”扭回到“生”上。只要把性扭回到“生”上，從“生”看性，便看到了“性無不善”。

然后，告子又提出他的主張，說：

生之謂性。

告子之意是說凡物之生，其性相同。這一問題不是論性之善不善，而是論性之有無差別相。告子主張物之生，性無差別。孟子反對無差別，于是兩人展開了一場辯論：

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然。”

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”

曰：“然。”

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

至此不聞告子有答復，則知告子又陷于詞窮（按：本書下文“告子曰：食色性也……”是論另一問題）。孟子何以反對告子之“性無差別”而主張“性有差別”？也是從大易哲學來。我們前文已經說過乾卦《彖傳》中“乾道變化，各正性命”之言，自乾道變化而生性命之初，便有了差別相，故用“各”字；孟子此番話正是由此根據來的。由此，我們可以看到，孟子的話都有他的堅實的理論基礎，他主張“性善”與“性有差別”都是從孔子的“乾道變化，各正性命”而來。孟子正因為對孔子的思想透徹了解，才發為議論，辯才無礙；后來人只知贊賞孟子才思敏捷，言辯汪洋，不知這乃是因為他的思想深透高遠所致。如無思想上根本認識的實力，只從捷辯巧思上下功夫，怎么可能呢？

關于“性善”的問題，孟子的弟子公都子又引了告子以外的一些主張：“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等，請教孟子。孟子的回答是：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。（按：“若”，順也。“才”同材，質之義。）

這話更講得簡潔扼要，明白爽快。“情”為“性”之發動于心，順其情即順其性，即順“乾道變化，各正性命”，即順“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。歸源于本，落到太極、乾坤之本義上，這便是“乃所謂善也”。

儒門之學自孟子以后，晦暗不明。荀子倡“性惡”之說，完全是立論于后天“教”與“學”上，言之理直氣壯，卻不自知是降落到形下思想中講話。他根本沒有領會到孟子的“性善”思想乃根于變化生生的先天絕對義，卻大言“人之性惡，其善者偽也”。不了解孟子，即不了解孔子，筆者常以為荀子幸而生在孟子之后，未及見孟子，否則我們將必然聽到孟子予以正言駁斥之，若駁斥告子者然。