1995年3月9日
人們已生活在這樣一個時代：歷史進(jìn)程的迅猛發(fā)展及其物質(zhì)欲望的高度膨脹與人類道德標(biāo)準(zhǔn)的模糊不清之間的相互作用，正產(chǎn)生著空前的無法控制的變化動力，驅(qū)使著人類和個人向人性異化的方向快速發(fā)展。這突出表現(xiàn)在，現(xiàn)代世界的各種科學(xué)將人們的日常生活改造到嚴(yán)重被異化或科學(xué)嚴(yán)重被懷疑的危險地步，諸如現(xiàn)代戰(zhàn)爭中完全可能毀滅人類存在的“核威脅”或“機(jī)器人”與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中干預(yù)生命進(jìn)程的“安樂死”或“變性術(shù)”等等，充分表明了各種科學(xué)必然要進(jìn)入其道德判斷中去。同時，隨著這些科學(xué)技術(shù)同時進(jìn)入人類歷史的，就是人的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)和權(quán)力集中對人的控制和壓迫，使人成為被使用的簡單工具。除此之外，人在大規(guī)模經(jīng)濟(jì)活動中的唯利是圖也使整個社會處于僅靠外在強(qiáng)制維系的高度無序的脆弱狀態(tài)。因此，最終以道德準(zhǔn)則界定人內(nèi)在和外部強(qiáng)烈欲求的適當(dāng)限度就成為社會的需要，道德就需要具有超出科學(xué)技術(shù)、社會權(quán)力和經(jīng)濟(jì)活動的固有性之外的準(zhǔn)則，賦予整個社會和文化戰(zhàn)略以一種含有批判的、責(zé)任的和希望的超越性因素。
一、道德的含義與內(nèi)容
大千世界的豐富性和復(fù)雜性，在邏輯學(xué)上可以歸納為兩大類，一類是關(guān)于世界的必然性或可能性的概念邏輯的邏輯模型，人們探討的是“世界是什么”之類的知識論或認(rèn)識論問題；另一類是關(guān)于人的義務(wù)性或許可性的義務(wù)邏輯的邏輯模型，人們探討的是“我個人應(yīng)該”之類的價值論或倫理學(xué)問題。隨之而來的，人的本質(zhì)就有三種力量：純粹理性即所謂真，實踐理性即所謂善，以及其綜合能力的審美判斷即所謂美。人類社會漫長的實踐歷史表明，作為實踐理性的道德，是調(diào)節(jié)個人行為和維系人際關(guān)系合理化的巨大杠桿，是人類社會獨有的區(qū)別于其他動物的本質(zhì)力量，是個人存在于社會的基本條件和準(zhǔn)則。事實上，人的任何一種行為都潛在地包含著人的道德動機(jī)，都客觀地顯現(xiàn)出人的道德傾向，道德是一種不以人意志為轉(zhuǎn)移的、無所不在的規(guī)范力量。廣義上講，道德就是以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，依靠傳統(tǒng)習(xí)慣、社會輿論和個人信念的力量來監(jiān)督個人言行和調(diào)整個人相互關(guān)系的行為規(guī)范的總和；狹義上講，道德就是道德主體對踐履客觀倫理規(guī)范的反思、選擇和實踐。所謂道在外、德在內(nèi)和志于道、據(jù)于德，就準(zhǔn)確地表達(dá)出：“道”是客觀外在于人并有待人或已經(jīng)人實踐的道路和規(guī)律，是一種人皆認(rèn)同的客觀對象和目標(biāo)，這就是“天道”；“德”是主觀內(nèi)在于人并有待人或已經(jīng)被人弘揚和顯現(xiàn)的善的潛質(zhì)和天賦，是人皆有的主體人性和能力，這就是“人性”。只有人性善的天賦與正確的認(rèn)同對象相合，才能體現(xiàn)出“道德”，才能體現(xiàn)出天道與人道的統(tǒng)一。比如，人皆有惻隱之心，但這僅僅說明他具有一種仁性的天賦情感，僅僅具有了道德的主觀可能性；只有當(dāng)他看見小孩掉入井中而奮不顧身去救他，把這種天賦的仁人之情施于正確的對象，仁性才變成了現(xiàn)實的、行為的仁德。但如果把這種仁人之情施于敵人，仁性就不能變成仁德，反而是對仁德的賊害。天道與人道是人類永恒的課題。所謂道德論，就是人實踐天道與人道統(tǒng)一的思想和行為，就是人怎樣表現(xiàn)一言一行這樣簡單同樣又復(fù)雜的問題。言行都是能夠影響自己和別人心理或行為、具有一定后果的行為。
從古到今，道德觀基本上可以歸納為兩大類：從功利主義角度看，道德的最深層次本質(zhì)是以經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)的利益關(guān)系。不同歷史時期的不同經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系衍生出不同的道德觀念和道德準(zhǔn)則來，即道德體現(xiàn)在相互滿足的人我關(guān)系之中，所謂“倉廩實而知禮節(jié)”、“富而仁義生焉”。道德規(guī)范從它產(chǎn)生的那一天起，就與人的利益發(fā)生了直接關(guān)系。所以功利主義的道德觀或多或少地與性惡論有關(guān)。但與功利主義道德觀相反，絕對主義認(rèn)為道德的本質(zhì)是以人的先天善良為基礎(chǔ)的情感關(guān)系，道德判斷的正當(dāng)與否就在于人是否遵從絕對的道德命令。所以絕對主義的道德觀又或多或少地與性善論有關(guān)。功利主義與絕對主義的沖突本身就是一種道德觀念的表現(xiàn)。例如一個人助人為樂，是奔走相告而為了博得別人外在的好評善譽(yù)，還是默默無聞為了滿足自己內(nèi)在的良知平衡，區(qū)別是很大的，甚至導(dǎo)致了不同國家、民族的道德面貌。古今中外無不深刻反省所謂“義利”關(guān)系問題者，西方世界的猶太教、基督教，東方世界的佛教、儒教尤其如此。
道德是一種社會共同性的要求，“道德”的范圍隨著這種社會共同性的大小而有所不同。道德總是在“我們”范圍內(nèi)起作用的，“我們”可以是一家人，可以是全地區(qū)人，可以是全國人乃至全世界人，就看“我們”的界限固定在哪里，無論是中國傳統(tǒng)中的“仁愛”還是西方傳統(tǒng)中的“博愛”莫不如此。人類道德歷史發(fā)展總的趨勢是擴(kuò)大“我們”的范圍。進(jìn)入文明時代以后，人類社會存在著共同本性所具有的適合一切社會和時代的道德生活的基本規(guī)律，即道德律例。諸如“切勿偷盜”、“禁忌亂倫”、“自我克制”和“普渡眾生”等是人類永恒的道德律例，制約著人類社會大范圍的穩(wěn)定與發(fā)展的有序張力，但道德律令的最大原則就是“行善去惡，伸張正義”與“己所不欲，勿施與人”，這是以人性為基礎(chǔ)根據(jù)理智指導(dǎo)生活。
人類歷史的發(fā)展從未泯滅過道德的巨大作用。道德對人的社會生活的方方面面都具有深刻的反作用，哪里有人的生活，哪里就存在著道德規(guī)范、道德評價和道德沖突。同時，道德一經(jīng)形成便具有自己獨立的歷史延續(xù)性，甚至形成一種與歷史進(jìn)程不同步的深刻慣性力量，這將會促進(jìn)或延緩歷史進(jìn)程。特別要指出，人類幾千年歷史所遺留下來的陳舊習(xí)氣、習(xí)慣、傳統(tǒng)和偏見，控制著千百萬大眾，給人的創(chuàng)造活動造成極大的桎梏作用。因此，道德的反省和創(chuàng)新是促進(jìn)現(xiàn)代社會發(fā)展的當(dāng)務(wù)之急。在一個全面發(fā)展的、有血有肉的個體身上，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出力量、能力、熱情和需要的完滿與和諧，統(tǒng)攝這種完滿與和諧的，就是道德的力量。
二、個體和社會的道德發(fā)展
人類道德發(fā)展具有自身的演變歷史。倫理范疇的發(fā)展是個體自我意識確立的重要標(biāo)志。道德意識總是以一定的個人自律為前提。早在原始氏族部落階段，個體把現(xiàn)存習(xí)俗和秩序認(rèn)定為唯一正確和可能的習(xí)俗和秩序。如果其他氏族的習(xí)俗與己方發(fā)生沖突，則它們就只能被認(rèn)作“非真正的”甚至是“不存在的”習(xí)俗。從總體上講，這個階段還沒有個人反思意義的明確的道德觀念，部落習(xí)俗是調(diào)節(jié)個人相互關(guān)系的主要準(zhǔn)則。在文明社會中，這種單一性被多重性的道德準(zhǔn)則打破，這些準(zhǔn)則非但不一致，甚至還是互相矛盾的。這時個體所面臨的問題已經(jīng)不單是是否遵守準(zhǔn)則及其懲罰后果，而是哪一種準(zhǔn)則正確以及它為什么正確。由此產(chǎn)生了什么是道德以及道德選擇的問題。社會文明程度越高，這種道德選擇就越為迫切。
從個體發(fā)展史的全過程看，個體的道德意識發(fā)展水平分為三個主要階段：一、幼兒期的“前道德水平”，即按照利己動機(jī)行事，“正確”行為的保證是可能受到懲罰或期待獲得獎勵；二、少年期的“習(xí)慣道德水平”，其典型特點是取向于外部規(guī)定的規(guī)范和要求，“正確”行為的保證是想要得到關(guān)系人的贊同和羞于受到關(guān)系人的指責(zé)；三、亦即青春期的“自律道德水平”，其典型特點是取向于穩(wěn)定的內(nèi)心原則系統(tǒng)，“正確”行為的保證則靠自己的自尊感和過失感。需要指出，恐懼感、羞恥感和過失感作為否定性制裁，又各有安全感、榮譽(yù)感和自尊感的相應(yīng)肯定因素關(guān)聯(lián)。因此，個體道德意識發(fā)展水平的規(guī)律與不同年齡階段的個體的智能、行為、自我意識和心理監(jiān)督機(jī)制類型密切相關(guān)。
從人類道德歷史發(fā)展的全過程來看，個體道德意識發(fā)展水平也具有其歷史規(guī)定性。總的來說，人類群體的道德意識的發(fā)展史與個體道德意識的發(fā)展史的三個階段的分類相適應(yīng)：
第一階段，在氏族部落時期，“自然個體”只意識到自身存在和同其他客體的區(qū)別。這種單個自我意識的狹隘性必然會轉(zhuǎn)化為承認(rèn)周圍世界的無限性和自己的渺小性，其結(jié)果就是“自然個體”屈服于自然和社會的支配從而保全自己。在氏族部落時期個體一般停留在恐懼感或保護(hù)感階段。恐懼感有為一切動物所固有的求生和自衛(wèi)基礎(chǔ)，表示出對某種不可控制的外部力量的態(tài)度。恐懼感的正面相對概念是安全感或保護(hù)感。在文化系統(tǒng)中，恐懼調(diào)節(jié)著同異己的、局外的、具有潛在敵對性的“他們”的關(guān)系。
第二階段，在中世紀(jì)等級身份社會，“社會個體”通過人際關(guān)系意識到自己是為他人存在的，從而對自身單個性的意識轉(zhuǎn)化為人我差異意識和相互承認(rèn)意識的最基本心理過程，而這個過程一般是一個統(tǒng)治與從屬的沖突過程。在中世紀(jì)社會，“社會個體”一般以羞恥感或榮譽(yù)感為心理調(diào)節(jié)機(jī)制。羞恥是比較復(fù)雜的、具有文化特點的教養(yǎng)，它保證人遵守群體的準(zhǔn)則和履行對關(guān)系人的義務(wù)。羞恥的正面相對概念是關(guān)系人所授予和贊同的榮譽(yù)感。羞恥感在心理上比恐懼感復(fù)雜，它以較高的自覺水平和內(nèi)在體驗為前提，但羞恥感仍然是本位主義的，它只在關(guān)系人群內(nèi)部發(fā)展作用而感到羞恥，而在陌生人群中就不見得起作用。
第三階段，在現(xiàn)代契約社會，“個人”具有全體自我意識，即相互作用的“自我性”掌握在突破關(guān)系人范圍的共同原則，“個人”從而不僅意識到自己的差異性，而且意識到自己的深刻共同性以至同一性。這種共同性就構(gòu)成“道德實體”。在現(xiàn)代社會中，“個人”道德監(jiān)督機(jī)制已發(fā)展到過失感或自尊感水平。良心作為個體個人監(jiān)督機(jī)制的出現(xiàn)意味著社會準(zhǔn)則內(nèi)向化的更高程度。人只有意識到自己是活動主體，才會在自己的實際責(zé)任限度內(nèi)承認(rèn)自己有過失。但是這種情感不僅及于公開的行動，而且還及于隱蔽的意圖。良心的負(fù)極是內(nèi)在和主觀的過失感，它意味著自我動機(jī)的反思和審判。此外，這在內(nèi)涵上更有全體性，因為道德責(zé)任范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對自己共同體其他成員的直接義務(wù)。過失感的正面相對概念是由“個人”自己建立而無須外部確立的自身尊嚴(yán)感。
所以，人類歷史上氏族社會時期的“自然個體”、中世紀(jì)等級社會的“社會個體”和現(xiàn)代社會的“個人”的道德意識的發(fā)展是一個由低級向高級演進(jìn)的辯證統(tǒng)一過程，就分別相當(dāng)于個體發(fā)展史中幼兒期前道德水平、兒童期習(xí)慣道德水平和青年期自律道德水平。在世界史上它具有普遍規(guī)律的意義，有著經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)和心理學(xué)等科學(xué)依據(jù)。不論是在日常生活還是政治生活和經(jīng)濟(jì)生活中的道德創(chuàng)新，一個重要的前提，就是要洞察這種歷史的階段性，這樣才具有科學(xué)性。
三、歷史進(jìn)程與道德規(guī)范
人類道德發(fā)展不僅具有其自身演變的歷史，而且是在它與歷史進(jìn)程的關(guān)系中展開的。縱觀歷史可以發(fā)現(xiàn)，歷史進(jìn)程的根本動力是商品交換經(jīng)濟(jì)，由此才產(chǎn)生了社會的發(fā)展和個人的進(jìn)步。這種歷史進(jìn)步到了近代市場經(jīng)濟(jì)時代就表現(xiàn)得格外突出，市場經(jīng)濟(jì)意味著個人感的普遍提高，意味著社會共同體自助化的提高。
但是，自從勞動產(chǎn)品一旦表現(xiàn)為商品，就有可能把商品當(dāng)作交換來保持和保存，或把交換價值當(dāng)作商品來保持和保存以來，以求金欲為主導(dǎo)的拜物教就產(chǎn)生了。隨著商品流通的擴(kuò)展，商品交換經(jīng)濟(jì)實際上造就了一種新的生活方式：金錢隨時可用的絕對社會形式日益增大，成為支配社會的普遍絕對權(quán)力，因而商品私存者對財富和金錢總是最大限度地追求，尤其對金錢會產(chǎn)生無限的拜金、求金、貯金的狂欲。拜金求利的無限欲望潛藏在全社會每個個體的動機(jī)和行為中，維系傳統(tǒng)社會和諧穩(wěn)定的“仁義忠孝節(jié)義禮智廉恥信”等價值規(guī)范幾乎全部在熊熊的煉金爐中化為灰燼。一切事物，包括名譽(yù)、良心、尊嚴(yán)等等無形的事物，不論是不是商品，都可以通過賦予它們以價格而取得商品形式和交換價值，都可以被出賣而變成貨幣。因此金錢勢力無情地斬斷了把人們束縛于形形色色的自然羈絆，它使人和人之間除了赤裸無蔽和冷酷無情的利害關(guān)系和金錢交易，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。總之，商品交換經(jīng)濟(jì)及其拜金求利的狂潮不僅動搖了道德倫理規(guī)范，而且還賦予這些道德倫理規(guī)范以價格而把它們變成具有交換價值的商品。從家庭到社會莫不如此，從東方到西方莫不如此。
在歷史上的任何一個商品經(jīng)濟(jì)活躍的時期，只要有可能，就必有置任何倫理道德于不顧的殘酷的獲利行為，這就是歷史進(jìn)程的“惡”。歷史上人們往往以人性惡的思想來表達(dá)這種深刻的歷史本質(zhì)。惡是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式。自從文明社會產(chǎn)生以來，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一日漸衰亡的但仍為陳舊習(xí)慣所崇奉的神圣事物和權(quán)威秩序的叛逆和褻瀆，另一方面，正是人的惡劣的情欲、貪欲和權(quán)欲成為歷史發(fā)展的杠桿，尤其是對微不足道的個人財富的貪欲，成為文明時代唯一的具有決定意義的目的。總之，商品經(jīng)濟(jì)以其價格杠桿調(diào)節(jié)著人的各種生活及其目的，人的全部價值就在于其“兌現(xiàn)價值”之中，即人的存在價值取決于市場對人的承認(rèn)和需要。因而最終的結(jié)果是，人真實的自我藏匿起來而代之以各種面具、功能和角色，作為人的自由基礎(chǔ)的道德秩序也無從建立。
很清楚，拜金求利的歷史進(jìn)步是以個體道德自律的淡化的歷史災(zāi)難為補(bǔ)償?shù)摹５@是一種必然要出現(xiàn)的歷史進(jìn)程。商品經(jīng)濟(jì)初期階段歷史進(jìn)程與道德規(guī)范是相互矛盾沖突的，都具有二律背反式的合理性：沒有唯利是圖的經(jīng)濟(jì)活動，就沒有促進(jìn)社會進(jìn)步的剩余財富；沒有反思良知的道德規(guī)范，便沒有人性的文明解放。欺詐、混亂、失衡等現(xiàn)象是必然出現(xiàn)的。但是，任何一個時期人們總是從自己的生產(chǎn)和交換關(guān)系中汲取道德觀念和道德規(guī)范的，同樣商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展本身也在建立直接從其內(nèi)涵和運作中導(dǎo)引出的道德價值。在排除欺詐和暴力的情況下，在法律許可的范圍內(nèi)，幾乎任何交換活動的完成都是雙方作為獨立的個體在彼此自由意志的前提下以平等互利的結(jié)果而告終的，這種交換恰恰在根底處涵攝了人們道德的基礎(chǔ)，它使每個人能依照自己的良心安排自己的生活具有了可能性，而這正是道德在個人決定中得以再造的根本保證。同時，商品經(jīng)濟(jì)要求實現(xiàn)資源的有效配置，并促使個人勇于追求在法律界限內(nèi)自己正當(dāng)?shù)睦妫柚杂筛偁幍母軛U繁榮經(jīng)濟(jì)而創(chuàng)造出更多的物質(zhì)財富，創(chuàng)造出為開發(fā)個人的創(chuàng)造性天賦和潛能的前所未有的發(fā)展機(jī)會和條件，等等，所有這一切本身就意味著，商品經(jīng)濟(jì)的目的實質(zhì)上包含了一種道德的目的，也是道義之所在，更是強(qiáng)國富民的正軌。除此之外，歷史進(jìn)程決定道德規(guī)范的同時，道德規(guī)范也具有其相對獨立性，反過來促進(jìn)或延緩歷史進(jìn)程的發(fā)展。到文明社會的高級階段，它們二者是趨于綜合統(tǒng)一的，歷史進(jìn)程的創(chuàng)新具有道德性質(zhì)，而道德規(guī)范的創(chuàng)新又促進(jìn)了歷史進(jìn)程。歷史進(jìn)程與道德規(guī)范的同步性與和諧性，只有人類的物質(zhì)財富達(dá)到極大豐富的社會階段才具有一種可能性。
四、傳統(tǒng)道德資源的繼承創(chuàng)新
中國傳統(tǒng)文化的一個突出特征，即倫理本位的泛道德主義。在商品經(jīng)濟(jì)勃興的現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)道德資源的流失乃是最嚴(yán)重的流失。不僅反傳統(tǒng)的教育和運動制造了大批與傳統(tǒng)隔絕的道德盲人，而且人們在指責(zé)種種不道德行為的同時又或多或少參與了這些不道德的行為。冷靜分析、科學(xué)抉擇中國傳統(tǒng)道德的合理成份，并使之成為中國現(xiàn)代化和中西方文化互補(bǔ)融合的道德資源，是一個非常艱巨的歷史使命。
中國傳統(tǒng)道德的主干思想認(rèn)為，決定人有小人、君子、圣人的品級區(qū)分的根本因素是人的道德完成程度，也就是說人對倫常的實踐是人之為人而區(qū)別于禽獸的根本屬性，人的一切社會生活由此而來。其中性善論提出通過人的道德自律來實現(xiàn)仁政，其邏輯起點是：人“心”生而為善，一個人成圣的關(guān)鍵就在于是否繼續(xù)自我培養(yǎng)這種善心，通過這種道德自我的培養(yǎng)和普及就能塑造出“天下歸仁”的合和社會。而性惡論則提出通過國家的強(qiáng)制手段來實現(xiàn)禮制，其邏輯起點是：人性就是人欲，如對人欲不加以引導(dǎo)則必然走向爭斗。凡是滿足生存欲求的社群和制度包括家庭、國家、人倫、法律等，都是人認(rèn)同的對象。人只有接受教化，改惡從善，才能生存。
性善論與性惡論的目標(biāo)都是一致的，即通過德化和教化使個人行為符合社群道德規(guī)范的“合和性”融化，它們對于中國社會的影響是巨大的。性善論強(qiáng)調(diào)個人對“仁智勇”動力的內(nèi)在性和主體性弘揚，在某種程度上就不利于專制政治和社群秩序的穩(wěn)定。所以性惡論強(qiáng)調(diào)外在禮法對個人強(qiáng)制性的管制就滿足了專制政治的需要。當(dāng)它成為帝國的正統(tǒng)思想之后就具有了保守的衛(wèi)道性質(zhì)，它所極力強(qiáng)調(diào)的“克己復(fù)禮”和“非禮勿動”，就是要求個人放棄一切不見容于現(xiàn)存關(guān)系范圍的行為，個人的社群義務(wù)感必須按照一定的社會倫理規(guī)矩行事。因此在中國社會中，最主要的不是某個個人的精神潛力、智力豐富和全面發(fā)展，而是一切個人不論其個體素質(zhì)和特點如何，都必須符合一定的社會角色。所以在漫長的中世紀(jì)史上，這種名教綱常成為束縛個人發(fā)展的桎梏。
但是，在中國歷史上凡是大政治家都崇尚和精通以道德規(guī)范來教化、德化、融化人提倡以“仁、智、勇”三達(dá)德以及“忠”、“孝”、“禮”、“義”、“誠”、“信”、“恥”等信條來協(xié)調(diào)各種復(fù)雜的人際關(guān)系，并將它們應(yīng)用到各類管理上發(fā)展為道德感情激勵模式。如古代中國兵法理論和軍事實踐中非常注重士氣的培養(yǎng)、內(nèi)部的和睦及人民的擁戴，特別強(qiáng)調(diào)“得眾”是“恒勝”的必要條件，所謂“視卒如嬰兒，故可與之赴深溪；視卒如愛子，故可與之俱死。”顯然，這些都是激勵士卒奮勇努力、視死如歸的前提條作，直至現(xiàn)在，這種道德情感的激勵和約束模式仍廣泛地應(yīng)用著。同時中國傳統(tǒng)的道德理念對積極有為、自強(qiáng)自立的民族心理的形成起了積極作用，尤其是它強(qiáng)調(diào)發(fā)揮主體的能動性和責(zé)任感，強(qiáng)調(diào)個人對集體和國家的憂患意識和報效意識，所謂“人能弘道、為仁由己”、“天下興亡，匹夫有責(zé)”以及“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等等，需要一提的是，“憂”是“仁智勇”人格的動力，為集體居安思危的憂患意識是仍需要大力倡導(dǎo)的道德傳統(tǒng)。
在批判繼承中國傳統(tǒng)道德的同時，要對中國傳統(tǒng)道德價值觀念的因素予以新的解釋，把傳統(tǒng)的群體本位主義改造成為在肯定個體價值前提之下的新的集體主義。傳統(tǒng)道德價值意義的解釋和改造必須持謹(jǐn)慎態(tài)度，因為每個人都是生活在這種意義體系之中的，這些價值觀念滲透于每個人生活習(xí)慣的方方面面。如“仁智勇”三達(dá)德，是成人、成圣的圣化文化的核心概念，現(xiàn)在講的“德智體全面發(fā)展”也由此延伸而來。對它們在意義上進(jìn)行創(chuàng)造性解釋轉(zhuǎn)化工作，仍具有現(xiàn)實意義。關(guān)鍵是突破“仁”的傳統(tǒng)含義，即在“親人”和“熟人”范圍內(nèi)施愛，因此要把仁愛改造和解釋為博愛，在這種普遍性前提之下，提倡仁者愛憎分明，知者當(dāng)仁不讓，勇者知恥不懼。同時，忠孝仁義誠信六個方面都可以進(jìn)一步進(jìn)行意義轉(zhuǎn)化。博愛之仁之于父母、師長為孝，之于集體、民族、國家為忠，之于朋友、同志為信，之于行為判斷為義，之于個人同一性而不自欺欺人為誠。如果一個組織或集體沒有一種基本的、共同的理念和追求，實際上就是一群烏合之眾。這種理念不能脫離中國的實際，它就是由博愛之仁衍生的忠與誠。個人對集體強(qiáng)烈的忠誠感是人類的天性之一，很難想象沒有個人對集體忠誠感的任何形式的社會可以存在下去。當(dāng)一個集體發(fā)生了危機(jī)，按“良鳥擇大木而棲”、“識實務(wù)者為俊杰”的傳統(tǒng)觀念，則可能發(fā)生朝秦暮楚之事。朝秦暮楚是一種沒有堅定信念、唯利是圖的可恥行為，其結(jié)果是在秦叛秦、在楚反楚，因為它腐蝕了一個國家和集體純潔的機(jī)體，瓦解了一個國家和社會以及組織的戰(zhàn)斗力、凝聚力。這種人應(yīng)是恥于與之為伍的。“寧為玉碎，不為瓦全”是忠誠于民族、國家、集體的優(yōu)秀人格，應(yīng)當(dāng)弘揚光大其合理性。
更需要指出，在中國歷史上，一直存在著不畏強(qiáng)暴、為民請命的人；一直存在著路見不平、拔刀相助的人；一直存在著拼命硬干、舍身求法的人；雖然他們在為帝王將相作家譜，但他們的光輝永遠(yuǎn)照耀著歷史的長河。正是這種道德責(zé)任感和主體性使這一部分人成為中國的背梁，也使中國傳統(tǒng)的道德體系具有突破關(guān)系人范圍的普遍準(zhǔn)則的萌芽。道德教育的一個重要內(nèi)容就是要讓這些光輝的形象作為衡量自己的尺度和評價自己的準(zhǔn)則。同時，中國傳統(tǒng)道德對中國人純樸善良的品性的塑造起到了積極作用。尤其在平民百姓中間，更存在著那種淳樸而真摯的道德善良。我們每一個人的心理結(jié)構(gòu)中都深深地蘊藏著飽滿的道德情感，我們每一個人的成長歷史，都浸透著父母、師長、朋友等幫助過自己的人的心血，在每一個人心中，都存在一個溫情美好的故事，它們可能是對父母兄弟姐妹朋友，可能是對鄉(xiāng)土街道，即使再刻薄無情的人都在心田中也留有這一方凈土和眷情。在我們親身勞動中，可以敏銳地感受到長輩和集體的道德力量的影響。應(yīng)當(dāng)通過勞動教育和自我教育來發(fā)掘一個人心靈中所蘊藏的這個唯一的源泉，雖然這種源泉經(jīng)常被表面的冷漠和消極的態(tài)度所掩蓋。把這些發(fā)生內(nèi)心的真實故事一個個串聯(lián)起來，就構(gòu)成了中華民族的“民魂”。惟有這種“民魂”是最寶貴的，發(fā)揚、光大和升華這種“民魂”，中國社會及其各種集體的未來才有希望。
作為人類文化的部分，中國傳統(tǒng)道德觀念仍有機(jī)地存在于上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之中，并且對生產(chǎn)力起到了鞏固和推動作用。日本、南韓、新加坡所取得的經(jīng)濟(jì)成就一個重要依據(jù)，就在于都在不同程度、不同方面、不同背景下對傳統(tǒng)道德思想有所取舍。這說明任何一個民族在現(xiàn)代化歷程中都必須對傳統(tǒng)道德思想進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。中國傳統(tǒng)道德觀念經(jīng)久不衰的歷史表明必然有其合理性，而這種合理性無疑是中國現(xiàn)代化和世界化的重要契機(jī)和資源。只有那些從人類的道德財富中為自己的心靈吸取最珍貴寶藏、找到最崇高榜樣的人，才能真正地在自己精神生活中豐富自己。
五、道德體系的創(chuàng)新
當(dāng)代世界的一大主題就是對人類文明包括經(jīng)濟(jì)生活、政治生活和文化生活的道德反思，從而在東西方文化匯合之處尋求一種共通的道德寬容。這種道德寬容有助于不同文化背景中的不同個性發(fā)展。總體來看，道德歷史的發(fā)展不應(yīng)是伴隨科學(xué)技術(shù)和社會權(quán)力一起壓抑人的牢籠和鎖鏈，而應(yīng)是使人格和人性獲得自由和解放的指路明燈，是一個在人類文化史中不斷學(xué)習(xí)又不斷創(chuàng)新的過程。與此同時，市場經(jīng)濟(jì)沖擊傳統(tǒng)道德規(guī)范的社會現(xiàn)實也需要一種新的道德體系的確立，發(fā)達(dá)的市場經(jīng)濟(jì)必須與合理的人文文化和諧同步。換句話講，建立共同的道德共識不僅是一種經(jīng)濟(jì)需要和政治需要，而且也是人最重要的精神需要。
道德總是與個體緊密關(guān)聯(lián)，包括與個體兒童社會化道德意識的教育、個體的文化史類型最為密切。從總體上講，中國社會由于其傳統(tǒng)力量的慣性，就個體道德發(fā)展水平而言，它尚處于少年期“習(xí)慣道德”水平向青春期“自律道德”水平過渡階段；就社會群體道德水平發(fā)展而言，它尚處于中世紀(jì)等級社會的“社會個體”關(guān)系人道德向現(xiàn)代社會的“個人”全體人道德過渡的階段。這種清醒的科學(xué)判斷，是道德體系綜合創(chuàng)新的科學(xué)前提。
從世界歷史進(jìn)程來看，在氏族社會中，個體在認(rèn)識與行動、社會關(guān)系與個人責(zé)任諸方面的統(tǒng)一很可能是自然而然地發(fā)生的。到了文明社會，道德善惡抉擇問題支配著個體道德自我的形成，各種知識領(lǐng)域與道德價值等等之間出現(xiàn)了明顯的區(qū)分。直至現(xiàn)代社會，由于社會的紐帶變得更加錯綜復(fù)雜，實現(xiàn)某種道德價值的綜合創(chuàng)新就變得越發(fā)緊迫了。道德規(guī)范不是在應(yīng)用之前就先驗地建立起來的，而且在大量的具體事件和問題情境所定向的倫理規(guī)劃中產(chǎn)生的，即道德意識是在與具體問題之間相互作用產(chǎn)生的。只有當(dāng)未來的“創(chuàng)新”不再被看作是純粹的科技、經(jīng)濟(jì)和知識范疇，而首先被看作是道德范疇時，人及其規(guī)則系統(tǒng)才能被置于足夠的道德壓力之下，以致有可能使人獲得解放而進(jìn)入正當(dāng)?shù)呢?zé)任體驗的過程。這樣，對科技、經(jīng)濟(jì)和知識的道德反思意義及其未來戰(zhàn)略，就突破了操作主義的戰(zhàn)略所具有的決定論性質(zhì)，從而使個人反應(yīng)和社會反應(yīng)的創(chuàng)新成為可能。所以說，創(chuàng)新性的激發(fā)不僅包括科學(xué)理性和生活激情，而且應(yīng)當(dāng)包括道德態(tài)度。如果道德變成了說教或偏見，那么它就必然變成壓抑或奴役人的鎖鏈。
同時，從以個體為中心的道德發(fā)展到主要集中于群體甚至整個人類的道德，也促使整個道德問題變得比以往任何時候都更加重要，道德的對象范圍也變得更為廣泛。無論中國傳統(tǒng)倫理史還是西方傳統(tǒng)倫理史，中心問題主要是“我”怎樣對待“我的鄰居”的微觀倫理。宏觀倫理則把道德標(biāo)準(zhǔn)拓展到個體私人關(guān)系之外，提出把“人人如此”或“一視同仁”的普遍標(biāo)準(zhǔn)同化到具體行為背景中的問題，或制定出一種更為功能性的看待事物的方式。比如見到一個人在路邊生命垂危，無論他是親人還是外人，無論他是中國人還是外國人，都要體現(xiàn)出見義勇為、救死扶傷的人道主義，而不因為他是外人或外國人而見死不救、隔岸觀火。與宏觀倫理相關(guān)，本體論的倫理轉(zhuǎn)向了功能論的倫理，也即把“什么”變成“怎樣”、把“距離”變成“關(guān)系”。道德的自覺操作方式也因此發(fā)生重大的變化。這種功能性倫理不是源于抽象的外在規(guī)范，而是源于具體的問題情境，以便在此基礎(chǔ)上制定出某些可靠的方法。換句話講，就是在具體的情境中運用行為主義方法體現(xiàn)責(zé)任，就在于把過去視為永恒規(guī)范神圣倫理正確地和靈活地體現(xiàn)在不同的人我關(guān)系之中。特別要指出，中國人的道德實踐模式就具有這種行為主義的特點，即道德是非常具體地作為責(zé)任行為而體現(xiàn)出來的。因此，所謂自由便是一個人怎樣選擇并且負(fù)責(zé)任地表現(xiàn)自我。沒有這一點，責(zé)任人人有份就不可避免地變成人人都無責(zé)任。就整個存在，不管是個人的還是社會的都是負(fù)有責(zé)任的，即個人不僅對自己負(fù)有責(zé)任，而且對別人也負(fù)有責(zé)任；社會不僅對個人負(fù)有責(zé)任，而且對別的社會也負(fù)有責(zé)任。因而它們都具有道德性質(zhì)的。
現(xiàn)代社會道德體系的創(chuàng)新的范疇，集中體現(xiàn)于以現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)內(nèi)涵的歷史進(jìn)程中。道德體系的創(chuàng)新，要確立這樣一個原則，那就是；只要是使自己和別人在不同人性層次上獲得解放的，那么都是道德的。在這一點上必須指出，現(xiàn)代社會是一個物質(zhì)財富日趨豐富和法治體系日漸完善的社會，因此，新的道德必然要基于個人獲得巨大物質(zhì)生活解放和個人受到嚴(yán)格法律規(guī)范約束之上，使個人在相對自由的社會生活中自律自制、承擔(dān)責(zé)任。在現(xiàn)代社會中，人們不可能用陳舊的道德規(guī)范現(xiàn)成地統(tǒng)攝市場經(jīng)濟(jì)來制造對市場經(jīng)濟(jì)毫無所知或無法滿足的道德主義，而正是從現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)和交換關(guān)系中汲取合理的道德規(guī)范。這種方式不是把道德與獲利對立起來，而是認(rèn)定它們是統(tǒng)一的，即在法律或契約規(guī)定下，有效的經(jīng)濟(jì)行為本身就具有道德性。在市場經(jīng)濟(jì)活動中，經(jīng)濟(jì)人的活動受個人利益的驅(qū)使并具有強(qiáng)烈的理性主義傾向，同時市場規(guī)則對經(jīng)濟(jì)人劃定了嚴(yán)格的正面空間界限并界定了負(fù)面法律制裁。雖然這些外在強(qiáng)制規(guī)則尚不是道德規(guī)范，但已是內(nèi)化的道德規(guī)范的必由之路之基。這種創(chuàng)新的道德規(guī)范正是使人在利益獲致的基礎(chǔ)上將這種經(jīng)濟(jì)規(guī)則合理性和主體性精神升華成為一種普遍的、神圣的、絕對的和自愿的律令和信念。需要指出，道德實踐在現(xiàn)實世界往往有五種弊端和痼疾：一是因其過于超越或過于保守而軟弱無力，這也是人們忽視道德力量的重要原因。現(xiàn)實生活中總是存在著個人利益誘導(dǎo)與道德監(jiān)督力量之間的尖銳沖突。道德規(guī)范在社會生活中的有效約束力依賴于一個重要方面，即它與個人利益沖突不能太大，嚴(yán)守道德的行為在社會生活中風(fēng)險大而收益小，必然促使嚴(yán)守道德的人越來越少。例如見義勇為反而遭到譏諷則此人再次見義勇為的可能性就必然減少。二是因其缺乏硬性約束而易受到踐踏。事實證明，尚處于溫飽線之下而又不甘于貧困的人和手握重權(quán)而又不受法律約束的人是最易不講道德原則和信念的，道德在這些人那里不過是一捅就破的薄紙或假公濟(jì)私的面具。三是因其動機(jī)隱蔽性或效果評價性而偽裝道德。道德偽裝往往通過“樣子”表現(xiàn)出來。所以古有“大奸似忠，大詐似信”之警訓(xùn)。四是認(rèn)為只有不擇手段而踐踏道德才能在這個弱肉強(qiáng)食的殘酷社會中生存下去，所謂“馬善被人騎，人善被人欺”。五是認(rèn)為道德只是一種壓抑人的約束性既定規(guī)范，于任何創(chuàng)造無補(bǔ)，或者認(rèn)為道德善良僅僅是弱者的代名詞，卑鄙無恥才是強(qiáng)者的通行證，以強(qiáng)凌弱、以惡欺善就成了社會常態(tài)。現(xiàn)實生活中，往往大量存在的不是踐踏道德而公然逐利、就是偽裝道德而暗中牟利的互補(bǔ)現(xiàn)象，其貽害無窮，破壞更大。倡導(dǎo)道德，并不是要倡導(dǎo)出一批“打著紅旗反紅旗”的偽君子，而是要靠個人基本的自律精神和信念鼓舞。總之，現(xiàn)代社會道德體系創(chuàng)新的重要內(nèi)容，就是將科學(xué)的經(jīng)濟(jì)與神圣的道德協(xié)調(diào)起來，將“好的生活”與“生活得好”結(jié)合起來。
道德實踐的方式應(yīng)當(dāng)與科學(xué)的道德規(guī)律相結(jié)合。道德規(guī)律的主要內(nèi)涵，就在于“個人”真正的自我教育，即自己監(jiān)督自己的良心并用良心的尺度來衡量自己，喚醒道德信念這個人類心靈的真正巨人。這是個體和社會的道德發(fā)展的科學(xué)前提、歷史進(jìn)程中道德規(guī)范演變的客觀現(xiàn)實與傳統(tǒng)道德資源創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之間相互作用和綜合的全部要求。因此，道德的自我教育就成為“個人”自我統(tǒng)一和自我評價的主要手段和特征，在任何情況下“個人”內(nèi)心的“我”應(yīng)當(dāng)成為個人行為的最終驅(qū)動者、監(jiān)督者和裁判者。這完全取決于個人自覺和自律。同時，以各個“個人”自由發(fā)展為一切個人自由發(fā)展的條件，是真實的集體主義的全面顯示。這是道德規(guī)律的另一內(nèi)涵。歷史上那些虛幻的集體主義總是打著維護(hù)集體中所有人利益的招牌而鎮(zhèn)壓大部分人的個人利益來滿足少部分人的利益。因此，一個人的個性和成就都應(yīng)當(dāng)在集體中別人身上得到反映和贊許，而不是得到鎮(zhèn)壓和迫害，應(yīng)當(dāng)成為在健康的集體中引導(dǎo)個人成長和成就的基本準(zhǔn)則，集體成員之間的道德關(guān)系因此才能最鮮明地表現(xiàn)出來。事實上，“個人”的自我教育就是從這里開始的；讓一個人去關(guān)心另一個人，力求看到自己精神的美在另一個人身上體現(xiàn)出來。集體應(yīng)當(dāng)成為一個在人們的相互關(guān)系中熾烈地燃燒著激情、創(chuàng)造和向往的道德豐富的策源地。只有當(dāng)一個人在為人們的勞動中取得某些成績并為此取得自豪感和榮譽(yù)感時，才有可能產(chǎn)生一種具有深刻道德意義的愿望。除此之外，雖然從根本上講，道德不是一種強(qiáng)迫的行為，強(qiáng)迫只能流于形式和表面甚至虛偽，但道德在一個社會或集體中也畢竟具有其相對的強(qiáng)制力量，尤其是羞恥感的作用，所謂“知恥近乎勇”。道德譴責(zé)的很大作用，在于羞恥技巧的運用。羞恥感作為一種群體共同性機(jī)制，可以講是在“自己人”的面前感到恐懼，因為一個人做了“為親者痛、為仇者快”的丑行，總是不容于社會和集體。“千夫所指，無病而死”或“眾志成城，眾口鑠金”的民諺，就指出了羞恥感的強(qiáng)大制裁作用。
所以，現(xiàn)代社會和未來社會的道德體系的創(chuàng)新，就在于創(chuàng)造“個人”時時體現(xiàn)責(zé)任的普遍宏觀倫理，來指導(dǎo)“個人”在具體的情境中的行為，把任何社會創(chuàng)造置于創(chuàng)新道德的壓力和評價之下，同時，個人不斷的自我教育與集體充分地尊重個人統(tǒng)一起來，就能創(chuàng)造“我”與“我們”的和諧結(jié)合，就能創(chuàng)造自己賦予自己的自尊感與集體贈與自己的榮譽(yù)感的高度統(tǒng)一。這個艱巨工作首先要在個體社會化教育過程中，使個體在青年期形成穩(wěn)定的內(nèi)心原則系統(tǒng)以及自尊感和過失感，進(jìn)而形成具有反思自己內(nèi)在動機(jī)習(xí)慣的自律道德。自己從事勞動的滿足感是一個榮譽(yù)感和自尊感的根源，而這種榮譽(yù)感和自尊感是人個性的精神核心。培養(yǎng)全面發(fā)展的個人的規(guī)律性和藝術(shù)性就在于，善于在每一個人面前，甚至是最平庸的人面前，為他打開精神發(fā)展的領(lǐng)域，使他能在這個領(lǐng)域顯示自己而達(dá)到了頂點，宣告大寫的“我”的存在，從他作為人的自尊感的源泉中吸取力量，感到自己并不低人一等，而是一個精神豐富的人。如果實現(xiàn)了這種個體社會化教育，那么就可以進(jìn)一步實現(xiàn)個體由身份性的“社會個體”向契約性的“個人”型態(tài)轉(zhuǎn)化，就可以進(jìn)一步實現(xiàn)道德由“他制他律”向“自制自律”型態(tài)的轉(zhuǎn)變。
總之，“個人”社會行為的抉擇必須以對社會發(fā)展質(zhì)量的選擇為前提，社會質(zhì)量就是升華“個人”道德標(biāo)準(zhǔn)。形成一種個人自律化和創(chuàng)新化、進(jìn)而形成一種社會共同體自律化和創(chuàng)新性，是現(xiàn)代社會和未來社會道德體系的戰(zhàn)略目標(biāo)，換句話講，現(xiàn)代社會和未來社會道德體系的綜合創(chuàng)新目標(biāo)就是造就在物質(zhì)極大豐富和法律嚴(yán)格約束基礎(chǔ)之上的“個人”自律道德和博愛道德、“個人”在具體情境中承擔(dān)責(zé)任的功能倫理實踐方式。
六、教化、德化、融化
現(xiàn)代社會是一個多元化和個性化社會，如何建立一種有助于個人創(chuàng)造和自律與個體和群體協(xié)調(diào)發(fā)展的道德規(guī)范，已成為社會管理系統(tǒng)的一大挑戰(zhàn)。換句話講，一種真正的道德價值準(zhǔn)則必須建立在所有“個人”的自律和創(chuàng)新之上，才能使“個人”超越自己一時的利害計較而認(rèn)同整體的長遠(yuǎn)目標(biāo)，這就叫做社會共同體自律化的“民魂”。否則，大至一個國家的宏偉藍(lán)圖，小至一個組織或集體的經(jīng)營使命，都猶如空中樓閣。這種“民魂”塑造的一個重要方面在于通過物質(zhì)激勵、精神激勵和感情激勵，調(diào)動個體的積極性和創(chuàng)造力，即所謂教化、德化和融化。
從集體主義道德教育角度而言，教化、德化和融化是現(xiàn)代社會和組織道德實踐的方法和目標(biāo)。需要層次論把人的需求概括為生理、安全、愛人、尊重、自我實現(xiàn)五個逐級上升的層次，指出了需要由低級向高級發(fā)展的層次性和趨向性，這是人皆共有的心理過程。任何社會都應(yīng)從物質(zhì)和精神兩方面去滿足個人不同層次的、逐步發(fā)展的合理需要，而且這種滿足要因人、因時、因地而有所不同。同時同步激勵論否定了單純使用精神或物質(zhì)激勵的方法，強(qiáng)調(diào)精神與物質(zhì)激勵、人的自然需要與社會需要互為前提與條件，應(yīng)該統(tǒng)一和同步地應(yīng)用，孤立地應(yīng)用必然造成人的失衡。應(yīng)以逐步滿足人不同需求層次為中心、物質(zhì)與精神同步激勵的綜合模式。道德教育的根本途徑是“個人”的自我教育，但是集體教育也是一個不容忽視的手段。真實的集體是個人發(fā)展的現(xiàn)實保征。
所謂教化就是“言傳身教”，指對人實施道德價值觀念的教育，從而使其言行符合組織的共同利益。教化屬于精神激勵，即以精神因素鼓勵個人認(rèn)同。一個社會和組織需要強(qiáng)大的精神認(rèn)同價值，通過它使人的積極性獲得持續(xù)的高漲。人的精神的培植比物質(zhì)、金錢的刺激更具有無形的威力。顯然，人的知識不如人的智力，人的智力不如人的素質(zhì)，而人的素質(zhì)又不如人的覺悟。因此，一旦從精神認(rèn)同價值方面提高了人的覺悟，人的積極性就會得到持續(xù)的提高。
所謂德化就是“心心感通”，指通過組織的仁德感化人民，從而達(dá)到與教化相同的結(jié)果。德化基本屬于物質(zhì)激勵，即以物質(zhì)利益為刺激手段從而聯(lián)系相互感情的激勵模式。情感可以調(diào)節(jié)人生態(tài)上的平衡，可以影響人思維上的敏捷，可以協(xié)調(diào)社會交往的人際關(guān)系，具有重要的生理、認(rèn)知與社會的意義，這對于各類管理都是十分重要的。要使個人保持在良好的心境狀態(tài)下工作，人民與人民之間、領(lǐng)導(dǎo)與人民之間的關(guān)系融洽就顯得特別重要，尤其在中國這個具有濃厚道德傳統(tǒng)的國度更是如此。
所謂融化就是“同心同德”，指教化與德化的和諧結(jié)合，使一個組織經(jīng)過長時間的“言傳身教”和“心心感通”而形成具有某種共同的道德標(biāo)準(zhǔn)的組織，個體能根據(jù)這種共同的道德價值觀改變自己的思想觀念和行為模式，從而其言行被融化到組織中去。當(dāng)然不愿接受這種價值觀的人就被淘汰。融化追求的是社會接受共同的價值觀，即用精神和物質(zhì)去統(tǒng)一個體的思想和行動，言行一致，表里如一。
總之，具備現(xiàn)代意義的仁法并存、德罰并舉、寬猛相濟(jì)，這是集體道德教育的綜合創(chuàng)新方法的體現(xiàn)之一。激勵是有時效性的。保持激勵效果持久，即持續(xù)穩(wěn)定地調(diào)動個人和群體的積極性，就要不斷采取新的強(qiáng)化措施，而教化、德化、融化正是行之有效的激勵措施，亦即使個人形成一種符合組織共同利益的道德觀念，從而自覺地為社會服務(wù)并實現(xiàn)自己的價值。同時，激勵也要與個人自愿結(jié)合，強(qiáng)迫人們接受某種價值準(zhǔn)則在現(xiàn)代社會注定達(dá)不到真正的目的，因為這種方式只適用于智慧未開化或與世界隔絕的群體。事實證明，人由道德引起的精神振奮的狀態(tài)，是一個強(qiáng)大的杠桿，人借助它就能把腦力勞動和體力勞動的強(qiáng)大源泉打開而使之洶涌奔流。現(xiàn)代社會是一個開放而多元的社會，人們有選擇的自主權(quán)，任何強(qiáng)迫只能引起人們的反感。因此教化的內(nèi)容要符合人們合理的需求而使人樂于接受，教化的方式要符合人們共同的心理而讓人心悅誠服。德化要以人為目的，而不能把人當(dāng)手段。也就是說組織實施德化的最終目的是為了群體的共同利益，而不是為了實現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)者的個人意志。融化的理想方式是創(chuàng)造一種氛圍，讓集體成員自覺選擇，也自愿淘汰，而不是創(chuàng)造一個門閥去強(qiáng)迫成員接受既定的集體。而且強(qiáng)調(diào)個人遵從道德規(guī)范的同時也要講求社會對個人自由的尊重，這樣才能形成良性的道德環(huán)境。
實施教化、德化、融化要以法制和民主作為主導(dǎo)和前提，要避免現(xiàn)代如民主、科學(xué)、自由等社會價值觀與傳統(tǒng)價值觀的抵觸，要避免極端化而導(dǎo)致從眾主義和奴化主義。同時還要注意它們與個人利益沖突的風(fēng)險性，“小人得志、君子失意”或“惡人活千年，好人不長壽”，自然使個人從恪守善行到失望乃至絕望，因此揚善懲惡是教化、德化和融化的重要補(bǔ)充。最后還要把需要層次論和同步激勵論綜合起來，在德化、教化、融化過程中既考慮到不同個體的需要層次的特殊性，又考慮到個體需要的全面性，去綜合創(chuàng)造個體與社會和諧發(fā)展的道德規(guī)范。
肥沃的道德土壤才能誕生豐富道德的人格。一個成就大業(yè)的人，總是通過無形的紐帶同人民的機(jī)體聯(lián)系在一起，他總是能夠從人民生氣勃勃的創(chuàng)造力源泉中獲得勝利的力量，他不僅能在道德創(chuàng)造的激情中進(jìn)行不斷的自我教育，而且他還能體現(xiàn)教化的力量和德化的力量，最終造就一個具有高度道德覺悟的融化的群體。自強(qiáng)不息不僅要求發(fā)展個人所蘊有的才能，而且要求訴諸個人的道德積極性。這種個人的道德積極性又不僅僅是遵守一種規(guī)范，而更主要的是個人的自律和創(chuàng)新。不擇手段而公然逐利的行為是商品經(jīng)濟(jì)初期階段所必有的短期行為，未來的社會必然是巨大的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與強(qiáng)大的道德責(zé)任相統(tǒng)一的社會，這就要求個人具有現(xiàn)代意義上的德才兼?zhèn)涞恼w素質(zhì)，即道德有助于個性化的才能的全面發(fā)展，同時個性化的才能又訴諸于合目的性的道德實踐中。道德不僅僅是一種既成的規(guī)范，而且更是一種綜合創(chuàng)新的、解放個人的目標(biāo)。善的呼喚是永恒的，道德創(chuàng)新更是永恒的。