附錄：兩個“六十年”座談會整理稿
羅 崗：之所以要請旭東特意來交流，因為旭東近來寫了幾篇重要的文章。一篇發在《現代中文學刊》上面，原來是旭東在北大召開的紀念“五四”九十周年會議上的發言，后來結合一些訪談，整理出了一篇關于從“五四”1919年到2009年——也就是所謂“九十年”的文章。另一篇是旭東發在《21世紀經濟報道》上的，原來的題目是“試談人民共和國的根基”。在這兩個文章里，他論述了大家都很關心的一個問題：怎么看九十年（1919—2009）和六十年（1949—2009）？這個問題近幾年提得比較多，這是在甘陽提出的“通三統”之后一個具有重大現實針對性的問題。旭東將“九十年”這個長時段一分為二，提出了兩個“六十年”的說法，但中間有重疊的部分，就是1949—1979。現在請旭東談一下他的想法。
多樣性的歷史構造與“新”的價值根基
張旭東：這篇文章其實是去年夏天《21世紀經濟報道》為國慶特刊做的一個很長的訪談，整理出來以后報紙不敢發，稿子本來都拖到發不出來了，最后卻又發出來了，這是一個小背景。通過這件事情也看得出，我們今天談“三十年”“六十年”“九十年”，談共和國與今天中國的整體環境之間到底是什么關系，其實是模糊的，這也是一個交代。我今天要講的也不是一個很透徹、很系統的想法，而是接著夏天的訪談繼續談，所以很希望聽到大家的看法，在對話的過程當中可以形成一些新的想法。
兩個“六十年”的提法聽上去可能比較新穎，但其實比較簡單，大家一聽都明白什么意思。為什么要說兩個“六十年”？還需要放在訪談的大體思路里面才可能看得比較清楚，否則只是一個歷史分期上的、數學意義上的小聰明，“九十年”隨便你怎么分，兩個“四十五年”也可以，六個“十五年”也可以，這么分沒有意思。就像電影，你說有第五代、第六代，那還有第七代、第八代，這么分沒有意思。關鍵問題是現在我們面對怎樣的一個“當下”，這樣的當下讓我們看到歷史是什么樣的構造，而這個構造反過來又幫助我們理解當下。這是一個基本的出發點。那么，兩個“六十年”和三個“三十年”，有什么不一樣呢？它避免了一個斷裂問題。我們都不愿意做但又不得不做的就是歷史分期，這又會與當前價值的混亂、體制上的不明確共同造成一個后果：無論怎么分期，中國當代史都是斷裂的，20世紀中國歷史都是斷開來的，1949年以前和1949年以后是斷開來的，“文革”以前和“文革”以后是斷開來的，等等。所以我最初的最簡單的考慮就是：如何避免簡單的歷史分期。大家都知道建筑學上造房子壘磚頭都是錯開的，我很小的時候就問父母，為什么造房子不一塊磚、一塊磚地整整齊齊地壘？為什么要錯開來？我母親學的是工程力學、結構力學，她說，這樣房子受力就不可能一條裂縫扎到底，房子就不會倒。歷史構造也是這樣，不管五年的單位，十年的單位，十五年的單位，二十年的單位，三十年的單位，都不是整整齊齊累積和排列起來的，而是錯落有致——也可能錯落無致，但是錯落是肯定的。這樣，任何一點，我們看過去都可以看到不同的歷史單位，歷史的建筑材料的基本單位，一塊磚頭，一根房梁，或是一塊地基，等等。這就是根基問題。根基如果是一個東西的話，這一個東西是不牢靠的，沒有任何一個東西是牢靠的，沒有任何一個實的東西真正是實的，真正實在的東西必然是多樣化、多樣性的東西。所以我文章的第一段就提出了多樣性的問題，說共和國的根基“必然是多重而又單純的”。這是我理論上、方法論上的出發點，就是要找到歷史時間構造中的多樣性，這是必要的。但找到多樣性并不難，任何一劑藥，你要拿出藥方子來看看，就看到有多少味，這并不太難，實證史學、社會學、思想史、文學史、文學批評等等都可以做這樣的工作，這是必要的，但這只是第一步。第二步更關鍵，怎么“同時”——這是思維上、概念上同時性辯證、矛盾的東西，但是必須要做的。我們要把任何一個時間構造都理解成一個多樣性的東西，但同時要將這種多樣性的東西理解成為一個單純的東西。沒有這種單純的東西，沒有這種單一的東西，沒有這種獨一無二的東西，我們就沒有辦法給它下定義、下判斷。最后無論你認為是政治性的判斷，還是審美的判斷、價值的判斷，最后都有一個指向性。我這里舉一個小例子，并不是說美國就好，但是我們都知道美國是多樣的。美國有貪欲、有霸權但同時又是自由的，是個人主義但同時又是一個大的整體，有好萊塢、麥當勞又有那么好的大學，它是工商社會又是宗教國家，而在個人生活上又是最世俗化的。它是所有矛盾的多樣體，但最后我們無論是知識分子也好，還是一般消費者也好，都替他們把對美國的理解概念化，最終理解為一個相對單純的東西。所謂美國想象、對美國的意識形態想象是很單純的：美國就是幸福，美國就是未來，或者美國就是邪惡。美國在很多人心目當中卻又是很單純的東西。我們關于中國、關于我們自己的歷史還沒有在潛意識和欲望或者意識形態層面上，形成像對美國的理解那樣的辯證統一的張力。我們還沒有達到這種張力，這是不能令人滿意的。
我們將話題過渡到兩個“六十年”之前，先來談一下我們剛才說的building blocks，建筑單位。比如至少我們有一個帝國傳統或者天朝傳統，士農工商這些東西到今天都是存在的，后面還有一個國，還有天下。一層套一層，這幾味藥還是在里邊的。天朝傳統里面，農和官、士和官、士和農、士和國、農和國是什么關系？可以兩兩聯系起來，也可以三個三個聯系起來，這樣的排列組合可以形成很多關于古代中國的理解，這些傳統里邊哪些又是延續下來的？很明顯，比如士和官的傳統，在今天是不是被延續下來了？農和國的傳統現在可能是很虛弱，但是官和國的關系現在仍舊存在，比如官僚體制、國家行政能力、官僚資本，我們不管用什么樣的名稱，但基本的構造、基本的歷史單位還是有它自身的延續性。這是我們講兩個“六十年”思路的一個前提，一個經驗性的前提。
第二個是我們有一個近代化的傳統，我覺得用日本明治以來的說法比較簡單明了，可以避免一些誤解，就是近代化、文明開化、工業化，要變成一個現代民族國家。這里面有工商官，有軍隊，比如北洋軍隊、軍閥的軍隊、國民革命軍，直到紅軍、解放軍；再比如留學或是西式教育，西學東漸的傳統。在上海，我們還要看到所謂租界的傳統，華洋混處，半殖民地的又好像是本土的現代性，這都是近代傳統。
再往下數，我們有一個革命傳統，從大革命到長征到延安，到土改、解放到社會主義建設，這是一個革命傳統。這里面比如說有勞動人民或是知識分子，或是知識分子和革命大眾，或是知識分子、革命大眾與政權、領導、黨、國家等形態，每一個形態內部又可以拆開和重組。所以在某一個歷史形態下邊被整合起來，或者說被封閉起來的東西，一旦當整體的形態瓦解掉之后，它內部的那些元素又可以以單個的方式或者以群體的方式潛入到下一個時代，然后又和其他的因素結合起來，組成新的生命形態或是物質形態，就是這樣一個過程。
那么現在再講改革開放的傳統，也就是近三十年的傳統。昨天前天在上海大學開會，談的是80年代，80年代就是一個很不清楚的概念。大家都說80年代是一個過渡期，是前三十年和后三十年的一個交集，是一個交疊點，特別是從今天回過頭去看。蔡翔、羅崗為什么對80年代的“前三年”——1977年、1978年、1979年特別感興趣？這就是關鍵。80年代不能離開之前的年代，80年代不是從1985年開始的，而是從1978年、1979年開始的，最直觀的就是翻翻當時的報紙刊物，就會明白80年代和前三十年的延續性是非常明顯的。當然，80年代又是所謂的承前啟后，又是和今天聯系在一起的。所以，即使在后三十年的內部也存在著錯落有致或者錯落無致的歷史錯落感，這是一樣的。這是談六十年的一個基本思路。
第二個問題，談“五四”的那篇文章主要是談“新”的問題，“新”本身能不能創造出自己的價值，這個價值一旦成立，這個“新”就不再是直接的新、舊對比的新，它就變成一個烏托邦意義上的“新”，就成為本體論、形而上學意義上的“新”，但這是好的形而上學，這個“新”就變成歷史本身了，這是一個價值的根基。那么怎么去理解這個“新”？“新”最后落實到新人。但是談新人，這里有一個同語反復。為什么有新人，因為有新的國家，人民共和國。新人是因為有人民共和國，人民共和國界定人是新人，那么人民共和國哪兒來的，人民共和國是新人的國家，有新人就有了新的共和國，是在同語反復里來講，問題實質就是新人與新中國的問題。我們以前看紅色經典老電影，比如《紅巖》《英雄兒女》等，里面新人的形象，董存瑞、王成，包括李雙雙，都是一種對新中國的向往和追求，在通過勞動來生產、創造新中國的過程中形成的，沒有新中國的理念就沒有新人。當然反過來講，沒有新人，也就沒有新中國。新人問題實際上不是一個“人”的問題，不是80年代所提到的那種主體性，不是人的某種新的文化心理構造。新人的問題是回到一個歷史的新形式，作為一種國家形式、生活形式、生產方式、勞動的社會組織，在這一層層意義上形成的一種新文化。從“五四”的新文化到新中國的新文化，我覺得是同一個新文化，不是內容上的同，在新的文化創造上的“新”，新的文化在新人和新的國家以及新的生產關系中創造出來，這是同一個過程。這是談一個“新”的問題，如果一定要說“新”的實質是什么，我覺得是新道德、新倫理。如果僅將“新”歸結為新一代電腦、新一代車、新的房子，新的外在的物質的娛樂的消費的形式，那么這種新會馬上就過時，持久的東西是一種新的道德。新人最終是一種新道德，就是尼采意義上的超人——新人就是超人，但我們這個“超”并不是尼采的講法。怎么樣才能有一種左翼的尼采，不說是無產階級的至少是貧民的尼采？這一點很重要。因為尼采最后對現代性的批判，對布爾喬亞文明的批判是非常到位的。但批評的同時，他的依據是希臘式的一種貴族的文化、貴族的道德。在這點上，直接和他論戰的那一批歐洲的馬克思主義者是看得非常準，尼采要比一般的右翼更反動、更反社會主義，他是馬克思主義最兇惡的敵人。但是我們從最兇惡的敵人身上能學到很多很多東西，而你從和自己相比沒有什么戰斗力的敵人那里學不到任何東西。要找敵人就找自己最兇惡的敵人，從最兇惡的敵人的思考和戰斗方式中能看到什么是自己。好，現在過渡到兩個六十年的問題，這個問題我反而覺得沒什么好講的，我倒想聽聽大家的意見。我前面講的無非就是從1919年到1979年這六十年，和從1949年到2009年這兩個六十年。我們從對兩個六十年重疊構造里理解過去的九十年，這個方法的形式探索的意義可能要大于實質的意義。可能里面有些實質的意義，要不然，我也不會隨意這么講這樣兩段時間。關鍵這種提法是不是在方法論上有一定的意思。除了剛才講的歷史構造building blocks比較實的那部分之外，還有一個簡單的問題，就是像從1919年到1979年這樣六十年的單位，相對于三十年的單位，它是一個大歷史，長時段的中國20世紀歷史的合法性是非常好論述的。沒有人可以否定從1919年到1979年這六十年里面中國發生了翻天覆地的變化，大多數人認為1979年的中國比1919年的中國要好，這點不太會有人質疑。
羅 崗：有些人不同意。張旭東：那種人另外再說，知識討論不可能回應所有的立場。
另一方面從1949年到2009年的合法性，不管中間怎么斷裂，但如果就從歷史分期的基本的出發點上，怎么來討論這六十年，而不是說討論這前后兩個三十年，這個合法性基本也是存在的。死活不承認的那種人也沒有任何辦法，我們就不去跟他講。如果里面再分這三十年和那三十年——這不是人為地制造矛盾嗎？——那么你就為否定基本合法性和歷史連貫性的人讓出了太多的空間。我們只談六十年，為什么某些人一定要三十年三十年地談，美國一談就是二百年，它只有二百年，它連在一起談。我們要替美國分的話，內戰前和內戰后的歷史是不是要分一分，二戰前和二戰后是不是要分一分，60年代前和60年代后是不是要分一分？結果是把美國歷史分個七零八落，沒有什么連貫性。但美國人會說，這二百年里，我們的憲法沒變過，是地球上最古老的民主制度，這就很厲害了。那么中國兩個六十年，實際上是兩種在歷史上都站得住腳的合法性論述，把它疊加在一起，而不是人為地把它拆散，拆散就會導致兩個都很難論述，疊加論述也許就有一種翻倍論述的效果。并不是因為兩個六十年的重合部分是1949年到1979年，所以這個部分最有合法性，但這部分確實是一個承前啟后的階段。如果說兩段歷史都是合法的，中間這一段不對，那怎么講呢？前六十年1919年到1979年，謝晉模式里面的新舊對比的邏輯很說明問題，基本上的合法性就是新舊對比，諸如以前怎么苦，日本人怎么欺負中國人的，租界里華人與狗不能入內，現在中國人民站起來了，雖然發展得不好，但畢竟國家建立起來了，基礎打下來了。這一套論述，不說他是以偏概全，就是暫時拿一個什么東西把這個位置占上，拿一個名牌把位置占上，新舊對比這種合法性的基本論述方式是講得通的。那么對1949年到2009年，大家的感覺可能會有一些細微的差別，總體上我的感覺是，近年來逐漸出現一種“前人栽樹后人乘涼”的思維方式，就是我們今天確實比以前好，但是這個好是怎么來的呢？前三十年的王進喜等等，那些人的生活現在誰也不想去過，但是沒有那樣的人在那里玩命苦干，什么都沒有撈到，我們今天這個小日子憑良心說也不知道是從哪兒來的。我們不把它拔高，就是在新市民階級的心態上，這也是說得出來的。那么重疊部分怎么看？總之，前六十年是通過內部的新舊對比確立它的歷史合法性，而后六十年則是通過內部斷裂與連續的辯證統一確立自身的合法性。這是第一個考慮。
第二個考慮是接下去談兩個六十年的問題，但不談時間了，而是談所謂的一個高與低的問題。前六十年（1919—1979）的合法性是站得住的。我覺得現在中國知識界、大眾和媒體有一種傾向，就是：心里接受的東西，嘴上一定要說它的壞話。中國的表述方式有一點自己跟自己過不去的傾向。為什么呢？一個很重要的原因就是第一個六十年（1919—1979），是一個建設新國家、新道德的過程，是一個新人的確立過程。假定是有新人的歷史，1919—2009這九十年是一部新人的歷史，最簡單的在語言上，是從文言文和沒有自己文字的口語的人變成了白話文的新人。我們暫時從這個角度看。第一個六十年（1919—1979），新人的歷史非常緊張，他們覺得壓力很大，因為不革命不行，不犧牲不行，不付出不行，不走出小我去找那個大我不行，不自我改造不行，不狠批私字一閃念不行，就是人一定要把自己變得更高尚，人一定要把自己變得更productive！要有生產性創造性，這是在革命的意識形態里講的，這是不斷革命的六十年。所以它總的指向是朝上的，一直到高處不勝寒，“文革”后則是無以為繼，被迫改弦更張。我覺得蔡翔昨天在上大的會上講得挺對的，他認為談80年代，簡單地把它和“十七年”聯系在一起是有問題的。因為“文革”之后的這個文化、價值、趣味，最直接的是對“文革”的一個反彈，一個回應。但是第二個六十年基本是一個從高處往下走的趨勢。人民共和國成立了，這是一個高點，從那里開始，甚至毛澤東本人，他想的問題，雖然是夢想著革命，但他大部分的事情，我相信，是在處理一個官僚行政國家日常的事務：鋼鐵產量怎么樣，哪兒的小麥又歉收了，今年要修多少鐵路，柴米油鹽，但到最后總結，無論是要搞四個現代化，還是要搞改革，這個思路都是一貫的。用新中國、人民共和國的政治語言來說，就是在解決社會主義基本矛盾：就是先進的生產方式、先進的制度和人民群眾日益增加的物質和文化需要的矛盾，就是先進的制度和落后的生產力之間的矛盾，就是先進的制度和人民日常需要、實實在在需要的矛盾。我們已經搭起一個很好的架子，但是在這個架子下面“我要吃飯”，李澤厚的“吃飯哲學”談的也是這個問題。到最后就是高低之辯，這是一個很大的問題，現代性的一個核心問題就是高和低的問題，最后變成了一個抽象和實在的一個矛盾。我們是從抽象層面看自己的存在，還是從實在出發談自己的存在？在上海大學討論異化問題時，矛盾最后是到底鄧小平對還是周揚對？我們今天哪怕是在理論的層面上覺得周揚有意思，但是從歷史的邏輯上來說，肯定是鄧小平對。不是勝者為王敗者賊的意義上鄧小平對，而是鄧小平確實對，在哲學意義上對，不僅是在實用主義上對。在哲學意義上，鄧小平是從實際出發，這也是20世紀第二個六十年的一個基本的邏輯。他最后要從一個理論找到實際。假以天年，毛澤東如果要做的話，他也要從理論到實踐、從實踐到理論往復運動。毛澤東在新中國成立后并沒有找到一個很好的平衡，這個我們應該承認，要不然也不會有這么多問題。所以后六十年又是一個向下走的過程，一直到今天，連當年的改革的擁護者——改革開放形成的知識精英們（除了一些那種市場原教旨主義的所謂自由主義知識分子）一般都會說，這也太俗了，也太不像話了，也太低了。關于兩個六十年，一種想象方式是像蓋房子一樣，一塊磚頭的一半與另一塊磚頭的另一半是重疊的；還有一種是有兩條線，一條線是往上走的，另一條線是往下走的，并不是說中國人先往上走，然后再往下走。這個轉折在哪里很難說，這個轉折有可能在60年代，有可能在50年代，有可能在40年代。蔡翔的研究里描述了一個問題：80年代出現的燙發、喇叭褲、四喇叭錄音機、蛤蟆鏡、穿走私西裝等等，這些在60年代的青年工人中就有了，當然表現的方式可能不太一樣，但當時的人可以問人可不可以追求幸福，能不能談戀愛，業余時間怎么過，在為革命為社會主義忘我的工作之后，是不是應該有一點私人生活？當然，當時的概念不是叫私人生活，而是業余時間。還有一個例子就是社會主義既然進行全民教育，那么這些教育出來的人，定義上還算是無產階級，但是在更經典的定義里面，社會主義又把小資產階級生產出來了，有點知識了，認為自己應該有一個比較好的工作，認為自己應該留在城里，成為國家干部、技術人員，其實這些又是一個社會主義國家制度產生出來的類似于小資產階級的社會存在，這又該怎樣解釋？他們一旦形成了，就會提出自己的要求。社會主義國家怎么滿足他們的要求？我經常講一個故事，我父母這一代人是紅小鬼，上了軍隊的子弟學校，新中國成立以后上了很好的大學，很好的工科大學，如西安交大、南京工學院等等，都是和國防有關系的，他們是徹頭徹尾的社會主義培養出來的第一代專業人員。可一旦成為專業人員，他們可以看《參考消息》，看到國外的信息和專業材料，國外的參考材料后面總會帶一點其他的信息，廣告，彩色的封面，印刷質量比我們的好，我們印不出來。這就提醒了他們，他們不自覺地就想：我們替社會主義中國在設計尖端國防武器，為什么我們的生活還不如菲律賓的工程師，還不如印度的工程師？為什么我們做的事情實際上是和丹麥的工程師一樣的，但我們的生活不要說跟西方的發達資本主義國家比，就是和蘇聯比為什么就差這么多？為什么波蘭的、匈牙利的或者哪兒的跟我們做差不多的事情的技術人員，他們的生活就比我們好這么多？研究核潛艇的人有時候在走道里面就問，洗衣機是什么原理啊？搞不清楚。怎么可能還有洗衣機？對于他們的專業訓練來說，洗衣機是太簡單的東西，但是他們就沒法想象，從來沒見過，也不知道。有一次他們看《參考消息》，當時中蘇關系很緊張，我們總是大量報道蘇聯的社會問題，其中一條是，為了購置洗衣機用的洗衣粉，蘇聯居民在城市里排起了大隊。他們讀消息是反著讀的，這說明人家有洗衣機了！洗衣機你見過嗎？張工，洗衣機你見過嗎？李工呢？所有高級工程師都沒有見過洗衣機，也不知道洗衣機是怎么回事。這小例子我親眼目睹，至今記憶猶新。這種社會主義的虛和實的問題，高與低的問題，落實在很具體很具體的東西上。
我就講這么多，希望盡快進入討論。
新民主主義的論述與新人的想象
羅 崗：我覺得旭東的“兩個‘六十年’”提法是非常重要的，這其實是有一個背景的。這背景是怎樣的呢？就是1949年的重要性，現在大家都在講。我剛剛到過臺灣，臺灣也在討論1949年，出了不少書，《1949大撤退》《1949·國共內戰與臺灣》。這樣的書很多，而且是比較暢銷的，不是特別嚴肅的學術著作，帶有一點通俗性的歷史著作。然后當然還有《大江大海1949》。但是臺灣的這些書，第一個基本上是站在所謂失敗者的立場上，第二個他們基本上放棄了對于在我們看來非常重要的1911年和1919年的爭奪。他們認為臺灣的出現，臺灣之所以變成這個樣子，很大程度上就由于1949年的這個轉折。他們又有一個“解放”，就是后來的“解嚴解禁”。臺灣的歷史跟我們的歷史在某種程度上有了某種對應性了。我們的歷史，1949年中華人民共和國建立，到了1979年的時候，或者說1976年以后，我們有一個改革開放，有了變化。對臺灣人來說，先有一個1949年，國民黨來了，國民黨整個都過來，過來以后，就形成了一套特殊的臺灣體制，這套體制到1987年“解嚴解禁”之后（發生了一些變化）。追溯起來，今年又是“美麗島事件”三十周年，對此，臺灣做了很大報道。當然臺灣也有不同意的說法。臺灣的民主事件就是從美麗島開始的，但是對此，特別是對于綠營來說，爭奪也是非常厲害。臺灣的民進黨之所以有這個政治光環，當然是跟美麗島事件有關系。施明德最后就說：“你們判我死刑吧，如果能夠消弭彼此之間的仇恨。”因為當時把林義雄全家都殺掉了，連八十多歲的老母親和一對雙胞胎女兒，全部殺掉了，不知道是誰殺的，——這個是政治暗殺。審判開始的時候，施明德是笑傲法庭，因為當時對所謂叛亂分子就是槍斃，他們一進軍事法庭就是槍斃。雖然外面有人營救，陳若曦、歐陽子、余英時，海外的這些人寫簽名信，通過陳若曦去找蔣經國，說是不要判死刑，但是實際上當時施明德非常瀟灑，穿著西裝，插著口袋，一路上談笑風生，當然，這個律師團也出名啦，陳水扁和謝長廷當年都是律師團成員。最后施明德知道林義雄全家被暗殺以后，發表了一個長篇的演講，講到最后，法官都哭了。這個巨大的政治光環，我們可能不理解，可能只知道民進黨的貪腐。但對于臺灣來講，他們已經有點放棄了對1911年和1919年的爭奪。我后來跟臺灣朋友聊天，他們很不關心大陸的事情了，我就跟他們說，你們知道嗎？我們建國六十周年的游行上面，跟人民英雄紀念碑遙遙相對的是孫中山的畫像。他們不知道，問：哪里有？沒看到！是不是游行的時候？我說，游行的時候沒有，是放在那里的。當然這也是很具有象征意味的行為。
我個人比較認同的這個講法，特別覺得可以再做進一步的討論的一點是，1919年，或者廣義地來講，就是“五四”新文化運動。其實剛剛旭東忘了講另外一個“新”了，這個“新”就是新民主主義。“新人”“五四”新文化運動和新民主主義的論述是緊密的聯系在一起的，新民主主義是1919年到1979年這六十年里面的一個論述。怎么樣在一個新的歷史層面上來討論1919年或者叫“五四”新文化運動的“新”？這個“新”，怎么一路通向了“五四”新文化，新中國，新人？新民主主義的這個“新”是怎樣一路變化過來的？這里面其實有很大的闡釋的空間，但這個闡釋的空間，我覺得也是一個爭奪的空間。因為現在就有一種強勢的見解，就是回到新民主主義，認為毛澤東時代的1949年到1979年太快地推動了社會主義，所以，回過頭來說毛澤東是農業社會主義，是在不可能搞社會主義的時候搞社會主義，那個時候比較好的搞法，就是1949年的那個新民主主義的過渡期，不要那么快過渡，應該有一個更長的容許資本主義發展的一個階段，也許中國就會搞得比較好。其實是隱含了這樣一個論述。而且社會主義初級階段的理論，在鄧小平看來，他的一個合法性的接續，就是直接接新民主主義。龔育之當時之所以出名，就是因為給鄧小平找了一個從新民主主義到社會主義初級階段的理論，當時他出了一本小書，一下子找到了一個連接點，人家也在想把這個歷史連接到一起。包括樊綱給于光遠那本書做詮釋的《新民主主義社會論》，里面展示了很多。所以我覺得在這里面的確包含了一個闡釋的空間，但同時也是各種力量在里面競爭的空間。單純地講延續，沒什么大意思，或者說，一般性的講延續，大家都承認了，那么在怎么樣的情況下面再來討論這個延續，可能是一個更重要的一個問題。
第二個，從“五四”一直講下來，關鍵點我覺得還是層疊，就是剛才旭東特別強調的“兩種合法性疊加在一起可以產生一個比較好的效果”，我覺得這個是沒問題的，這是歷史大勢，可能沒有人否認。旭東當年曾說過，現在有一種傾向，直接把改革開放或者說全球化背景下的中國一下子和文化的中國，也就是傳統的中國接續起來，不僅丟掉了革命的傳統，連近代化的傳統，連“五四”也否定掉了，因為“五四”也反傳統。余英時在《中國近代思想史上的激進與保守》里說“五四”以來都是“巨石滾峻阪”，但是他的判斷是站在傳統文化價值的判斷上的。但是我覺得關鍵點還不在這里，我想分歧可能會在這個陰影的部分，或者也不是陰影的部分，而是重疊的部分，也就是第二個“六十年”中前三十年這個部分。你關于第二個“六十年”的論述，理論上是很圓滿的，但是實際上面還是會有點問題的，就是關于“新人”的解釋。因為你還是談王安憶《啟蒙時代》的思路，就是“新人”“社會主義新人”先樹立了一個形式，一個關于新人的想象，首先可以在一個抽象的定義上肯定他。但是這個新人就像《啟蒙時代》里的那個南昌一樣，滿口“路易·波拿巴的霧月十八日”，沒有“皮膚感”，或者說是身體感。《啟蒙時代》認為五六十年代所形成的對新人的想象，在形式的層面上確立了合理性，但是它卻是一個沒有找到內容或者實質的東西，就是浮在上面的，至少在小說中的南昌身上表現得是這樣，所以我也特別能夠理解旭東看了這個小說的那種興奮，把這個東西看成需要尋找內容的形式，或者需要尋找實質的一個形式。因此，你就把這個第二個六十年的后半部分——后面的三十年，重新討論物質生活，討論人的物質欲望，討論人的正常的身體感覺，把這些東西看成是一個實質。然后你在文章的最后把這個東西講得特別清楚，認為把新人想象和物質生活結合起來，可以創造出一個新東西，這是一個“否定之否定”的過程。包括你特別提到“上海熱”，為什么會出來一個“上海熱”？是先要有一個全球化式的上海，是先要有一個上海摩登，然后才有可能再來討論一個工業化的上海，就是所謂的社會主義的上海，只有把這兩個東西合在一起，才可能給上海提供某種新的動力。這是一個正反合的過程，或者說是內容尋找形式。我覺得這樣一個論述，在理論層面來講是比較圓滿的，但是實際上面呢？我覺得還是有點問題。因為這里面的一個關鍵點，還是剛才你說的后六十年“向下走”的問題。在“向下走”里邊，我覺得還是有一個分歧，還是有一個分界點。毛澤東領導的中國共產革命，與國民黨相比，當然是向下的，因為他依靠的、宣布的是“我代表中國絕大多數的在底層人民的利益”，跟國民黨代表的所謂的大資本家、大官僚階級、官僚資本的利益不一樣。第二點，在斗爭的策略上，國民黨之所以打敗，就是因為斗爭策略不夠靈活，毛澤東非常強調實際，這都沒有問題。所以到了人民共和國建立起來之后，也是一個向下走的過程，為什么向下走？為什么要討論一個資產階級法權的問題？也是因為毛澤東不僅僅看到了建立起一個國家的體制，或者說一個社會的體制，一個科層制度，他也看到這個社會中最下面的人怎么辦？農民怎么辦？我們要不要關注這些農民的利益？我們怎么樣在農民的基礎上建立起一個社會主義國家？這都是“往下走”的。但是毛澤東一方面往下走，另外一方面——你剛才說到一個關鍵點，我覺得這是繞不過去的——就是所謂“新”。這個“新”在這里不僅僅指的是社會體制上的“新”，甚至是知識體系上的“新”，更重要的是一種新道德和新倫理。所以“新”里面本身包含了一個往上提升的過程。整個路線是“向下走”的路線，但是他整個在上面是“往上提”，所以人家把毛澤東時代說成烏托邦。不是說他不關心民眾，他是非常關心民眾的，因為他討論的重點都是在這里，所以那么多的普通人、普通民眾才會，至少在象征意義上，成為了那個時代的一些主要英雄人物，或者說是，引發中國社會最重要問題的對象，毛澤東是要把他們往上提。現在的問題是，只有很少人會反對說，毛澤東你不應該關心普通民眾，特別是在我們今天老百姓又重新變成沉默的大多數的時候。所以在這樣一個情況下，我們說“往下走”。但是80年代以后的“往下走”，是另外一撥“往下走”，最大的區別或者說最大的問題，我覺得它是重新來激發人們的——你先前講到的——欲望，包括你講的故事，這些都是非常正當的，每個人都會有。在五六十年代，當然也有愛情，也有欲望，并不是沒有這些東西。但是把這些東西拿出來之后，我感覺如果前面有一個“群眾”的話，后面就變成了“大眾”，但這個“大眾”不是革命大眾，而是那個打引號的消費社會的“大眾”。實際上，包括你剛才講到的蔡翔的一個問題，為什么中國社會主義真正的面臨的一個困難，是60年代的中國意義上消費社會的到來？這是一個最大的問題。50年代的時候，消費問題不那么突出，因為大家僅僅夠填飽肚子，在文學里面我們一直講，《創業史》討論的是如何創業的問題，到了《艷陽天》就是如何分配的問題了：我們豐收了，要不要交公糧了？前幾年都是災年，好不容易豐收了，我們要吃飽肚子，現在要為國家交公糧，老百姓受不了了。蕭長春要開始做工作，地主也開始起來，馬之悅也起來興風作浪。關鍵是在這里。“人民生活日益增長的物質文化需要”，是從鄧小平時代開始強調的，毛澤東時代不怎么強調這個“日益增長的物質文化需要”。
倪文尖：50年代后期有反復，包括在十一屆三中全會前后有反復。
羅 崗：有反復，對。那么，怎么理解這個“向下走”？而且“向下走”之后，——剛才你說得很好，——要有一種新道德和新倫理，那么這個80年代之后的“向下走”有沒有一種新道德和新倫理？當然我們可以說是在市場的意義上試圖要建立，但是現在看來，沒有建立起來。
張旭東：羅崗最后一點講得非常好。我剛才沒有講完，兩個六十年不只是水平的兩個層面的重合，其實它是一個上、一個下。我們現在處在什么位置呢？一個是繼續往下走的趨勢，另一個是往上的趨勢其實并沒有停，這一上一下的歷史運動并存在今天的社會時空中，把經驗領域擴張開來，帶來一個比以往時代復雜得多、豐富得多的新時代。羅崗講的雖然是針對他的批判對象所說的，但是我們現在坐在這兒，談論這些問題，包括前兩天在上大關于80年代那個會，包括現在知識界的整個討論，就說明“向上走”那個東西還在，不然我們不會坐在這里討論，大家都去歡呼幸福，這樣就可以了。中國社會包括現在思想界這么激烈的沖突、交鋒實際上是這個矛盾的反映，所以也不要把自己摘出去。右派在這個知識時空里面，消費大眾在這個知識時空里面，左派也在這個知識時空里面，老百姓“日益增長的物質文化需要”在這個時空里，他們的被壓抑的社會正義訴求也在這里面。
新中國，包括新人，根基問題在哪兒？實際上我那個文章最后，真正想講的話沒有講出來，這個話我不知現在講出來是不是時候，或者講出來有什么意義，很可能講出來還是只是在理論上的一個解決。這個話是什么呢？就是說根基不在過去，根基在現在、在未來，因為今天我們談根基的最重要的意義是我們今天在談這個問題，而不是說原來有什么根基，我們回去像挖樹根一樣地去把它挖出來。這根基在哪兒呢？就在于這樣的一個擴張的整個的社會領域里，在歷史的意義上。那么我們都知道基督教的世界，上帝從創世這一點開始就是擴張，一直擴張到最后就是天國，是無限性。基督教，80年代包括劉小楓他們對基督教最著迷的地方就在于它有無限性的概念，而中國世俗的東西，或者說儒家的東西，都是太實在了，太有限了。無限、絕對，這都是基督教給我們帶來的概念。此外帶來的還有一個概念就是“內在性”，這個外在的無限內在就是一個所謂人的尊嚴、絕對的愛或者真理。所有西方文化在基本的意義上對非西方文化的這樣一種沖擊，背后是這樣一種基督教式的時間概念的沖擊。
我們中國革命帶來的這兩個六十年實際上造成了一個什么東西呢？就是當代中國在時間性意義上一直在擴張，擴張，擴張。也就是我們在今天的意義上談矛盾、或者談根基、或者談當下。其實談的是什么東西呢？是一個新人的自我生產、自我矛盾、自我否定、自我創造，這一切內部的張力和撕裂。我們剛才說的向上的、向下的或者說向左的、向右的，所有這些東西是內在于共和國的根基，這個根基怎么講是看我們今天怎么來處理新的矛盾，所以在這個意義上也是一種戰斗的連貫性。我們和那個60年代中國的問題、50年代中國的問題、40年代中國的問題、30年代中國的問題，某種意義上又是同一個問題，因為它是在同一個擴張、發展和矛盾的分化和復雜化的一個過程當中。但這么談，羅崗也可以再批評我，說這個還是個理論的抽象，這是一個黑格爾主義的問題，黑格爾說到后來說得特別精彩，所有人都同意，但最后有一個最致命的疑問，他講了否定之否定、揚棄、反復、綜合，最后，對黑格爾主義的批評說，照你的講法，世界歷史上就沒有任何壞事情。這點很關鍵，什么事都是好的了，什么都是必要的環節，什么都是矛盾的對立面，然后都是讓我們能夠克服它，讓我們變得更強更大更好，之后還是一個基督教的東西，基督教的世界最后是可以被拯救的。正因為所有人最后都會被拯救，上帝最后是要來臨的，所以在這個過程當中，沒有任何不好的事情，當然有很多很多惡，但是惡是證明將來要被善戰勝的。這么講又變成一個抽象的理論。但現在，誰也不會對這種任何事情都是好事情的說法感興趣，因為我們當下面臨的是一個嚴峻的、非此即彼的問題，是一種選擇。但是放到歷史延續性的問題當中，我覺得是非常必要的。我們今天同時在往上走和往下走，挑戰在于如何在新的豐富性、復雜性中忠于自身的歷史起源的價值根基，如何在矛盾和兩難中尋找新的統一和總體性。并不是說我們今天所有人都一起在往下沉淪，這應該是我們對今天時代的一個總的判斷。
羅 崗：好，接著請大家發表意見。
精神話語與物質生產
黃 平：我這不是討論，是有幾個地方看得不是特別清楚，但是啟發性非常大。張老師對我的一個啟發是你剛才談新人、新倫理和新道德，不是尼采意義上的超人，而是左翼意義上的超人。我突然想到一個小問題，昨天討論的時候說到80年代的能人，比如說高加林。為什么突然之間從一個左翼意義上的新人，比如說雷鋒，80年代轉而開始召喚出高加林式的這種新人，這個過渡期背后，是什么力量生產出來的對高加林的召喚？張老師剛才講的特別精彩，你看在高加林的身上有典型的自我撕裂，他的道德沖突非常激烈，他和巧珍、和孫老漢，觀念撕裂開來，而且時間非常快，在1982年、1983年就生產出召喚高加林的力量，這種變化、過渡是怎么產生的？向張老師請教。
張旭東：我想大家面臨的都是一樣的問題，這基本上是一個歷史的問題、社會史的問題，不是一個文學批評的問題，不是一個純思辨的問題。這關涉社會主義和新中國的一個基本的矛盾，理想的一面變得太強大就變成一種壓抑，就變成禁忌、禁欲或者其他什么，反彈的力量很大。這里面很多很多的因素，有結構性的反彈，有補償，這么多年物質的匱乏，有很多人就會要求補回來。還有一個第二代的問題，孩子這一代肯定對父母這一代要造反，資產階級也解決不了這個問題，老祖宗好像解決得比較好，但儒家的解決也讓中國在歷史上付出了沉重的代價。60年代，波希米亞、包括共產主義革命，它其實內部都有一個波希米亞或者說是共產主義或者猶太復國主義的兒子反抗資產階級的父親的問題。羅崗剛才說60年代是一個中國意義上的消費時代的到來，消費是一個非常重要的角度，另一個方面是教育，就是它的文化資本、社會資本的積累。
高加林這樣的人，他對自己的理解，某種意義上看起來像當代中國社會的于連，但前提是他的自我理解，他不是一個農民，不是一個單純的農村青年，他對自我的理解根本上已經是一個不同的東西，用最嚴厲的姚文元的話說，已經是一個階級異己分子，因此他才會這么做。這個異化怎么來的呢？把自己從勞動者、普通人里面異化出來的那個自我期待、自我認同、自我想象，由此而來的一種在抽象的、甚至在審美的領域里形成的那個才是我，欲望生產出來一系列行動，包括他對巧珍，在戀愛的問題上，在就業的問題上，人生道路的選擇問題上等等，本身已是自我從集體性中疏離出來的結果。毛澤東說人的思想不是從天上掉下來的，小說中也不是這么寫的，實際生活中也不是收聽敵臺，什么臺灣潛伏敵特給他做策反，不是這樣，他的思想是在社會主義的日常生活的勞動、分配、教育中，是在他所獲得的經驗和信息里面形成的。反過來說，高加林指明了一種結構性的可能性，高加林是一種可能性的代表，我想和教育體制很有關系。教育不僅是學校教育，當然最后大學是體制化的，但是以前的教育很多是那種流傳在社會領域里面的、生產領域里面的那些觀念，一個意象、一首歌、一首詩，或者報紙上的一段話。那個時候因為信息相對很貧乏，所以人的吸納能力和敏感度非常非常驚人，所以在這里面形成了各種各樣隱含的社會因素。我們在社會史意義上看得很明確的清楚的復雜性，在當時都可以通過符號層面、心理層面造成這樣一種結構性的力量。
黃 平：這種說法很有啟發。但有一個小地方我沒有想清楚，您說到禁欲的壓力，在小說中他的壓抑、欲望完全可以得到補償、釋放，比如說巧珍，不是禁止他跟巧珍的戀愛，只是他把城里的欲望指認為更幸福更高的欲望。怎么突然之間欲望馬上就釋放出來了？80年代初生產出的“能人”，一種特殊的新人，今天成了我們這個社會的主導，他們的年齡都是社會中堅的年齡。他們那一系列的沖突對今天的影響非常大。
張旭東：能人發生學，這個可以研究研究。這不神秘，這不是像孫悟空那樣可以從石頭里蹦出來的。從社會史上、文化史上各個角度去建構這么一個生成過程會是比較清楚的。
張煉紅：今天張老師補充的上下兩個線的高低的聯系性，我覺得特別重要，因為當時看文章的時候還沒有表達得這么充分。我不知道這樣的理解對不對，關于前面那段時間由低走高的這段過程，我記得當時6月份在上大討論“共和國文學六十年”的時候，我就舉了例子講到合作化運動中的農民，是很典型地代表了由低到高的過程，普通人而且是絕大多數勞動階層的民眾所感受到的低和高之間的一種落差。然后為了跨越這個落差所付出的那種努力，生產勞動的付出，所以，把社會主義革命可以看成是一種在抓革命促生產的意義上的生產勞動的革命。我理解是一個很簡單化的說法，就是把它那個過程的一個客觀的效果，就是說底層民眾在往上走的過程中間，或者說被國家主流意識形態往上提升的過程中間，他的血淚和屈辱感，他是在社會整個生產過程中被極度壓榨，無論是勞動還是勞動的生產品糧食，被極度壓榨之后，然后通過國家意識形態才給予一個政治的尊嚴感。這個中間有一種屈辱和血淚的感覺，那至于怎么重新理解這個問題，我覺得張老師這兩條線的連續性問題可以在一定程度來解釋它的。那么，還有一個理解上下高低這兩條線的連續性問題，當然它們是同時存在的，但在不同的時間段里確實是有一個主要走向，所以在讀前面張老師的文章時，我是從主要走向上去理解這兩個不同，是特別有意思的。因為在前面那個由低往高的過程中，當然他在整個具體實踐是從社會的一個高層，有一個核心的理念，然后通過各種中層的社會運作環節，落實到底層勞動人民的生產實踐，好像是一個由精神到物質，而且越來越落實到物質生產層面的過程，但是在這個過程中，整個社會的力量、目光都被吸引到精神層面、政治層面、理論層面。這是通過精神的一個話語運作，把往下走的實際力量提上來，某種意義上，精神為物質賦予一個闡釋權，這個闡釋權的方向是往上提升的。而后面那個時期，可以理解成主動的方向是往下的，是因為物質越來越成為重心引力的一個產生點，所以哪怕是精神層面、文化層面的，也被物質所異化為趣味和風格層面的，所以物質成為了闡釋權的動力來源。這當然是社會上各個力量博弈之后的合力方向是往下的，所以我覺得這個說法特別能讓我解釋很多我以前無法解釋的問題。
羅 崗：蔡翔關于70年代的文章里講到一個階級的尊嚴，也就是說，從物質生活的意義上來講，今天在上海的下崗工人比他們那個五六十年代絕對是更好了，不管從什么意義上來講。但是，他們沒有尊嚴了。關于“沒有尊嚴”，蔡翔在那篇文章中寫得很清楚，搞搞水表，搞搞電表，偷水偷電，少交一點錢，千方百計，而且沒有什么事的時候打打麻將，就是整體覺得自己已經是廢物了，對于這個社會來講已經是廢物了，就是這樣一種感覺。而在五六十年代那個時候，是覺得“我很苦，但是我是對社會有用的人。”而且農民也有相應的感覺。剛才黃平說的高加林的問題不能夠僅僅放到改革開放以后來講。高加林為什么有這樣的一個想法？他為什么會受到教育，一個普通的農民的孩子為什么會有向上爬的想法？如果你是一個城里面出身好的，你有這樣的一個想法很正常，一個普通人也有了這樣一種掙脫土地的愿望。路遙對高加林的態度是非常復雜的。路遙自己也是這樣的人，某種意義上，他是一個高加林，但是他在《人生》里面還保留著對于這種東西的質疑，就是可不可以這樣？或者說這是不是唯一正當的？離開了土地之后我變成了什么？所以最后他有一個放逐，就是必須被打回去。打回去這個悲劇性實際上并不是現實的悲劇，因為現實里面，1978年、1979年的時候，通過高考，通過其他的方法，還是有很多人離開了土地。這里面比較重要的是有一個新的道德和新的倫理，或者說新的價值觀的改變。那天蔡翔講到知識的問題，知識的背后還有一個價值觀的問題或者說有一個價值系統。真正轉的不是知識，而是價值觀，價值觀轉掉了。因為好多人沒知識了，不需要知識了，一個人在大學里面教書需要一整套知識，或者說你要寫個文章需要知識，那些人不需要這個知識。他就是價值觀改變了，其實這真正是兩個六十年里面的一個問題。剛才旭東講，討論六十年三十年不是一個編史學的問題，而是一個未來學的問題。那么既然是未來學的問題，那么今天我們有沒有可能重新建立起一套新的價值系統？所以在這個上面也不太同意程光煒老師講的“文學就是文學”，我們就躲到后面去了。這是一個價值觀的問題，大家都在爭奪。某種意義上，文學就參與到制造價值觀的事業里面，可能就有作用了。
張旭東：剛剛煉紅講的特別有意思，就是物質的和精神的關系。講到這么具體的層面了，問題就不僅僅是這么抽象，僅僅是一個往上往下的問題，它又涉及很具體的社會政策，生產力領域里邊的變化，社會關系的變化。比方說剛剛講到勞動者的問題，講尊嚴，講價值。你要用一種懷疑論的、冷酷的、玩世不恭的眼光看社會主義勞動，它就變成剝削。在這樣一種意義上有人會說，“與其被國家剝削，不如被資本家剝削，資本家剝削給我這個給我那個，國家剝削什么都不給我”，是吧？
羅 崗：還吃不飽。
張旭東：還吃不飽。但前提是國家看上去是雇傭勞動的關系，實際上不能是雇傭勞動。這不是玩弄詞匯，在基本的社會關系、生產組織、價值觀念上，確實不是。如果在具體的領域——生產領域、社會關系領域里邊，變得模糊了的話，那你的價值辯護和價值論述當然就不存在了。別人又不是傻子，可以被你騙十年，騙二十年，不可能永遠被你騙，最后你是什么就是什么。群眾的眼睛是雪亮的。在具體的社會主義勞動關系中，勞動人民是國家的主人，自己為自己生產，不止是雇傭勞動關系中的一個生產者，這套話是說不通了。國家自己逐漸喪失了以精神話語來補償來支持來激發人的勞動熱情的可能性，以前可能是有真實性的，不是完全虛假的。而現在呢，不談，倒也是一種真實，你談了，那反而不真實。你現在再這么說，就變成一個很滑稽的東西。國企，比如中石油、中石化，它們可以分房子買房子，在這點上，中石化的員工是碰巧找到了一個好的雇主，就像在豐田打工的比給什么小零件生產商打工的待遇好。
同語反復的辯證邏輯與現代性的宿命
倪文尖：昨天回去之后又讀了兩遍旭東的文章，蠻激動的，因為以前也看過，昨天又完整地看了。我覺得這個文章有兩種力量：一個是情感的力量。我覺得這個文章還是有針對性的，一個是確立了一個1919年的斷裂性的意義，就是所謂古今之變，這其實還是有針對性和對立面的，我是完全認同的；然后確立了一個1949年（的斷裂性意義），再然后1979年，什么都確立了。在這個意義上，我覺得包括前些年通過對王安憶的討論，在對當下性的看法下面，我覺得我跟你的重疊程度，有可能大于我們和羅崗之間的重疊。這是一個情感的力量。這其實是對當下一個基本的其實也不是很講道理而又其實每個人都有的一個情感的判斷，所以這很有力量，所以看得我蠻過癮。
另外一個是，剛剛羅崗也講了，文章特別有邏輯的力量。尤其是對兩個六十年，把兩個毋庸置疑的合法性疊加在一起，背后其實是黑格爾式的巨大的思辨的、辯證的邏輯。這是運動的，其實又有點后現代，但卻是一個強調實體的后現代，不是像后現代那樣強調非本質主義的，你這兒有本質主義，但是又非常強調“動”。在這個意義上來講，好像有點把話說完了。但是因為有點把話說完了，我就有點擔心了。因為就像蔡翔老師說的，太圓了。我昨天就在想，剛剛你也說了，要找敵人，就要找最兇狠的敵人。我當然不是敵人了，對你說的這個問題我當然很有認同感，但我還是有點懷疑。
羅崗剛剛講的闡釋權的爭奪，我非常認同。闡釋權的爭奪，羅崗剛剛的意思是，你說你的，我說我的，看誰力量大。我覺得這個好像還不夠，這個就是大家比嗓門了，最后大家都變后現代了，變花樣了，在廣場上看誰搞得漂亮，（就像）耍猴子，對不對？我覺得某種意義上來講，還需要（把問題變成）一個制衡性的問題，是一個補充性的，你對他有領導權，而且領導權不是硬抓的，不是完全靠抓的，是靠一個“爭”，把他吸納進來，把最危險的敵人找出來，跟他干，把他給說服了。我覺得我好像還是有這個沖動。
羅 崗：你假設的敵人是誰呢？
倪文尖：假設的敵人？旭東的文章背后一個最根本的立場，我感覺是對今天整體性的比較復雜的而又單純的肯定。敵人就是對今天的各種不同路徑的否定。這個當然是你的敵人，所以你的敵人很多。但我覺得你跟他們的論辯，好像沒有在你文章的內部展開。這個作為毋庸置疑的一個前提，我是愿意的。但是如果不認同你的，你怎么讓他來認同你的這個立場？我覺得這個可能不在你這個文章內部。那次跟王曉明老師談話，我覺得也在談這個問題。昨天在上海大學的討論，李海霞講了“革命前夜”，大家很高興，我覺得其實恰恰是相反的。在一個貌似是革命前夜的時候而要讓革命不發生，這個要做多少多少的工作，包括蔡翔所說的，探索19世紀……
羅 崗：19世紀，革命的等待期。
倪文尖：是這樣。這個是我想說的一個意思。第二個意思，我覺得旭東有一個蠻重要的論述，好像是從王安憶開始的。我覺得你有個同構性，你也提供了一個形式，等著羅崗給你填內容。在這里，我還是想強調我前兩天說的那個意思。整個文章，我覺得你是想確立當下的合法性，這一點很清楚，但我覺得還是采用了一個簡單的邏輯，是要強調連續，因此它就合法了。一路滾下來，到了這兒，到了這兒，不就合法了嗎？我個人覺得問題更復雜的還是在斷裂，包括這個“新”。在很高的意義上，從“五四”講起那個“新”，然后這個“新”又未完成，在這個意義上來講“一體”，你還特別用英文說是culture of newness，用“新”來界定文化，“新”不是形容詞，“新”是本體，是關于新的文化，新就是文化。從這個意義上來講，因為它未完成，因為我們要肯定今天，因為這是一個未來學，所以應該是成立的，沒有問題。但事實上，我個人覺得，就這個“新”在九十年的展開過程中，在某種意義上要論證他的合法性，需要填進內容的時候，可能更多的還是要看到它的差異性，可能才會更加有力量。對于那些人的話，桌子一拍，“哥們，就是這么回事”，把他震暈了。可問題是等他醒過來之后，可能得跟他講這個道理，可能才有效。
羅 崗：這個道理比較難講。
倪文尖：但這個道理不講，既滿足了我的情感，又滿足了我的邏輯，但是滿足不了我的身體，這樣講我的身體好像在情感和邏輯之外，對應于拉康的概念，變成那個實在界了。另一個問題，就是重疊的部分。一方面是兩個邏輯使得我們對今天的肯定理直氣壯，另外一方面，這兩個邏輯的疊加，是一個蠻有意思的現象：既使得重疊部分更重要了，但又使得重疊部分恰恰不用說了。好像有這樣一個效果。
羅 崗：旭東就有這個效果，他就要這個效果。
倪文尖：就是說一方面重疊很重要，另外一方面，重疊因為合法好像就比較快地就過去了。我覺得這可能是一個問題。還有個問題，你的文章隱隱的一個參照，就是美國。我覺得我最高興的是什么呢？你已經給我們從一個非常非常高的角度講了這個“新”，真是“新”，連美國也跟我們不一樣。從未來學的意義上來講，我相信，如果走成了的話，那肯定是這樣，肯定跟美國也不一樣，但是好像又把美國給吃進去了。你整個文章是有這樣一個巨大的憧憬。但是這個東西的實質性，怎么來講？從形式的意義上，從邏輯的意義上，從情感的意義上，我覺得可以這樣講，同義反復里面辯證邏輯的力量，我真的很認同。但是在實質的意義上，就牽涉到未來了。
高和低之間的關系，你說是現代性的核心問題，我的理解也許就是現代性的宿命。這個問題在你“新人”“新共和國”這樣一個辯證邏輯里面，似乎是完成了，但是在一個具體的，稍微往下降一截，怎么來處理？就是我們新的邏輯。我們這個新的倫理，我再說得白一點，是從交疊部分吸取更多東西，這樣一說就俗了，馬上就有問題了，我的意思這個問題還是在的。這個好像就是我昨天在激動之后想的問題。不知道有沒有說清楚。
“新”之歷史（The History of the New）與創造性的毀滅
張旭東：說清楚了，文尖講得都非常對，他以感性的方式點到了最關鍵的幾個理論問題，幾個概念上的問題。確實有這些問題，這也是沒有解決，自己也覺得比較麻煩的幾個問題。
那么先講最后一點，比較好辦，就是關于“新”的邏輯。新的現實不是說誰提出一個綱領、一個方案、一個遠景規劃然后大家照著做。自由派知識分子的毛病其實就是這個毛病，他覺得要找到一個宏偉藍圖，大家跟著我做，是不是？原來的不好，我的好，跟我走。現在的“新”，現在的新大眾社會，中國有希望的地方，我覺得就在于今天的中國誰說了也不算。在這個意義上，普通人，越來越多的普通人，當我們今天說這個問題的時候好像最下邊、最底層發不出聲音來，這是個問題。但是，我們暫時先把道德義憤放在括號里邊，不是說取消，你放一放，你看今天中國確實比以往任何時代的中國都有更多的人可以決定自己怎么生活。是不是？無論在價值層面上還是在日常生活層面上、在消費層面上，很多人不在價值層面上考慮是他們的問題，是他們讓人失望的地方，也是讓我們對今天中國失望的地方。但以前就是不允許，在這個意義上，毛澤東的中國是有“壓抑”的一面，只允許你做圣人，不允許你做俗人。但人不是這種東西，人不是這種動物，這一點我們要承認。這是件好事情，這是我們今天討論問題的前提。所以問題不是回避，而是從正面去擁抱的一個現實。
我給大家推薦一本書，我覺得非常好，能找到英文版，很厚，但是很好讀，語言非常清晰，就是《黑格爾傳》，作者是特里·平卡德（Terry Pinkard），這本書很值得一讀。黑格爾傳記這么厚一本，二十章里有十章是他的生活傳記，十章是哲學傳記，這樣穿插交錯，寫得非常好看。你會發現在那個特定的時代，黑格爾是一個俗人。黑格爾交的朋友都是看門的、保安，然后是什么讀技校的朋友，成天打牌。這跟黑格爾給我們的形象完全不一樣。黑格爾就是孔老二說的“吾少也賤”，他是平民化的教養。他對所有的整體性的看法是，實際上他的前提是，他所謂的整體，不是說我框住了一個整體，這叫共和國，這叫新，或叫其他什么。什么是整體？市民社會里打來打去，打出來的那個東西叫整體，就是不存在這個整體，這是個純粹概念上的抽象。很多人認為你用了“整體”這個詞，你有了概念上的這個影像，你成了總體這個概念上的像，你就在談整體。恰恰相反，黑格爾談的是實體。什么是實體？實體就是各種利益的沖突，各種欲望的沖突，各種最實實在在的東西，這叫歷史，而不是說那個日耳曼精神叫歷史。黑格爾一方面被認為是普魯士的官方哲學家，另一方面，他晚年被普魯士的特務跟蹤，他的東西被審查，很多東西出不來。普魯士政權的內部甚至有人認為黑格爾是法國的奸細，就是他太同情法國大革命了。美國作為隱形參照系，只是一個講法，只是權宜之計，以后不用這么講。但美國是離中國最近的一個參照系，因為它很大，因為它是一個實體，有自己很低俗的一面，但是它有自己的革命起源和價值想象，等等，這些跟中國很像。但有一點不一樣，這就要回到階級論了。美國是第三等級——法國大革命意義上的第三等級實現了的烏托邦。美國內部的理想主義者認為自己是不完美的，還是要改革。但是大體上來講，它是個第三等級的或者說資產階級的、中產階級的實現的主體。美國的物質起點很高是因為它的這個人均占地的面積非常大——因為它是一個移民國家，把印第安人的地都占完了——所以它一開始就要機械化大生產，所以它每個人的平均收入遠遠高于歐洲，這是它的起點。不要忘了，任何一個牛仔，任何一個吊兒郎當的美國人，都是一個有產者。它是有產者的西部，這是它的一個特點，所以它對邊疆的想往、對自由的想往，或者在歐洲人眼里看來非常惡俗的沒有教養的粗鄙的欲望膨脹的，但美國平民階級的經濟學秘密是它比歐洲那些道貌岸然的偽君子更有錢，這是美國的一個歷史現實。中國的起點不是這樣的，中國的起點，是第四等級，是在世界歷史的舞臺上要翻身的大多數，所以美國的民主對中國的民主又形成這個意義上的一種壓制、一種壓抑，一種價值上的、體制上的壓抑。新中國對美國民主應有一種道德優越感。中國人過上好日子以后，應該跟已經過上好日子的美國人是不一樣的。這是一個經濟學事實，也是價值觀和制度差異的歷史條件。
文尖講的特別尖銳的兩點，是他談到的第一點和第二點，就是對今天整體的復雜的單純的肯定，這點我是接受的。并不是很多人能看出這點，而文尖看得非常尖銳而且準確。但是這個整體的復雜的單純的肯定，是肯定它的復雜和矛盾，不僅僅是肯定它的那個肯定的形式，而是肯定它內在包含的各種否定性，各種各樣的矛盾，各種各樣的張力，撕裂性的張力，不可克服的自相矛盾。然后我要肯定的是這種矛盾的狀態，和對這種狀態的一個維護，而不要人為地一廂情愿地空想原教旨主義的那種烏托邦，老是對這種矛盾去指手畫腳，想把他變成一種簡單化的右翼專政或左翼專政，高尚價值的專政或者低俗價值的專政，這都不是中國，中國要比這個復雜。所以要肯定這個矛盾的整體性，肯定的是矛盾，是否定性。這不是狡辯，這是去面對實質性。
敵人很多，敵人就是各種各樣片面的東西，僵化的東西，機械論的東西，形而上學的東西，反辯證法的東西。這些東西反而是一種肯定性邏輯，肯定性思辨，這就是好的，這就是“普遍真理”。而我這個所謂對整體的肯定，肯定的是否定性。沒有什么普遍真理，任何東西都是矛盾的，任何東西都是一時的，任何東西都是在運動當中的，任何東西都是牽扯到其他關系的，任何東西都指向一個復雜的關系。你說的“前夜和不讓革命發生”，我也基本上贊同。我覺得現在所有談的這些并不是說要再來一場翻天覆地的革命，而是說怎么避免這個東西。前提當然是共和國，我們所描述的這個歷史的傳承還在。如果完全沒有了，如果就是一個赤裸裸的不公正，一個赤裸裸的資本主義，一個赤裸裸的官僚主義，那Anything goes！該來什么就來什么，這也是整體性的一部分。維持不住就是維持不住，不要人為地制造虛觀的假象。
關于形式的問題，就是確立當下合法性的問題，邏輯有點簡單，就是連續性帶來合法性。可能這篇文章給人這個印象，我倒沒有那么簡單，并不是連得起來的就是合法的，2000年的歷史連得起來，不是被“五四”一夜端掉了嗎？因為這是新的邏輯，因為“新”不是形容詞，而是一個名詞，英文里講“the new”，那就變成一個“新”的本體論，它自己有它自己的歷史。但是新的歷史（the history of the new）是一個完整的東西，是一個對作為矛盾的整體的肯定，而對新的歷史的連續性的肯定，是對他一系列斷裂的肯定，要不然就沒有the history of the new，那就history就完了，何苦要講“新之歷史”？新的歷史就是不斷地顛覆，不斷地斷裂，不斷地造反，不斷地自我毀滅。我文章里講到自我否定的毀滅性的創造，就毀滅性的創造而言，毛澤東是登峰造極的，這就是創造性的遺忘，就是把一切歸到一張白紙，上面可以畫最新最美的圖畫。中國過去的三十年在一定程度上其實又是一張白紙，因為把之前的傳統也大半否定了。在否定掉“無產階級專政下的繼續革命”后，在欲望的白紙上好畫欲望的最新最美的圖畫，這又是一個“新”，但是這是一個烏托邦的“新”。實際上，所有對“新”的向往，對“新”的創造的毀滅的快意，最后都只能是在一個歷史的爛攤子上，沒有一張白紙，永遠是一個爛攤子，只有在爛攤子上修修補補。毛澤東晚年前對尼克松說的一句話：“我哪有改變什么中國，我就改變了北京附近幾個地方”。我覺得這句話很沉痛。他說我做了兩件事，一件事是把蔣介石趕到了臺灣，一個是搞了“文革”。第一件事呢，反對的人不多，支持的人不少，大家都說好；第二件事呢，支持的人不多，反對的人不少，大家都說糟糕。這件事毛澤東講得很誠實，非常誠實。所以今天同樣，毛澤東沒有辦法把歷史的連續性以新的邏輯去打掉。今天同樣這個“新”也沒辦法把毛澤東留下的這個攤子完全打掉。有的時候，策略性地強調“新”的創造性的毀滅不過是帶來一種連續性的新的方式，讓這個矛盾越來越復雜。這個新本身就是斷裂性的一個歷史，而不是說消除這種斷裂性的歷史。這是一種差異的狀態，是從一個狀態到另一個狀態的關系，而不是說消除差異性。在這個過程中，合法性和黑格爾的總體一樣，是一個最后談的問題，而不是說先肯定合法性。我想避免給別人造成印象，先以一個道德立場或政治立場來斷定這是合法的，這是正當的。那就變成了主題先行了。實際上，這個東西是要放一放的。
全球化政治空間中的競爭與無產階級的自我轉變
朱 康：我在讀張老師這篇文章的時候特別興奮，在人民共和國六十周年這樣一個歷史時刻，終于有人寫了一篇關于新中國的歷史哲學的論文，而不是歷史學的論文。此前關于新中國的討論總是在一個歷史學的意義上面描述或者判斷，這樣就陷在那些枝枝節節里面。而通過這樣一種對于高和低的討論，對于抽象和具體的討論，對于普遍性的討論，對于“新”的討論等等，把新中國變得哲學化了，把新中國變作一個哲學的存在而不再僅是一個歷史學的存在。在這個意義上我們才可以談論新中國的合法性的問題，而在歷史學的意義上很難把這個合法性給揭示出來，因為有一個正面的東西，就必定有一個反面的東西，總是在一個正面的和反面的具體性上糾纏，那么新中國就永遠沒辦法得到一個清晰的描述。張老師這篇文章正是在這個意義上變成了一篇非常重要的文章，那就是新中國變成了一個哲學的實體，這樣我們在和文化中國論和自由主義論爭的時候就有了一個可靠的根基。如果說張老師的這篇文章揭示了人民共和國的根基的話，同時，這篇文章自身又為我們關于根基的討論提供了一個根基。這是我想說的第一點。
第二，我在讀這篇文章的時候有一個憂慮，今天張老師的論述打消了我的憂慮，我本來擔心張老師是在做真理性的判斷，一個一錘定音的判斷，今天聽了張老師的發言后明白張老師是將這篇文章作為一種實踐，一種理論的實踐，是在關于新中國的話語斗爭的場域中生成的，那就為我們把話題繼續向前延伸提供了一個空間。自由主義者對這篇文章有各種質疑是肯定的，而這篇文章本身就預設了這種可能。只有通過這種理論的斗爭，才能給我們下一步的討論提供一個新的基礎。
第三，張老師這篇文章是對當前現實的最高的評價，對改革開放三十年的最高評價，把改革開放三十年所建立的體制描述成新人尋找實體的過程。這既讓我興奮，也讓我擔心：下一步會怎么樣？
第四，關于“革命前夜”問題，我們討論人民共和國的根基，恰恰是為了保證不“革命”。蔡翔以及汪暉重提“19世紀”出于一個基本的判斷：在蘇東解體之后，在中國實行市場經濟之后，世界變成一個世界了，中國變成了這個世界的一部分。所以才存在一個“革命前夜”的問題。但站在人民共和國六十周年這一歷史時刻去看，中國與西方還不是一個世界，或許前蘇聯解體之后的國家已經變成了西方的一個部分，但中國還沒有變成西方的一個部分。在這個意義上，在中國的內部當然是要保證“革命”的不發生，但我們怎么樣去描述西方世界內部的問題？如果我們認為在中國將出現一個“新的物種”，將出現“新人”，那么沒有新人的西方世界，他們處于怎樣的狀況？他們是處在一個“革命”的前夜嗎，還是說他們不是？在判斷中國問題時，需要對西方有一個清晰的揭示，不然的話，我們這個“新人”和誰比較這個“新”？因為如果只在中國內部去討論新人的話是相對容易的，但是和西方的人去相比的話，就比較困難了：西方的人是不是“舊人”？美國的公民、歐洲的公民是不是“舊人”？如果不是的話，那樣一個人和中國的新人是什么關系？我們如果和他處于同一個競爭場域的話，我們怎么辦？剛才張老師也提出新人就是超人的問題，當然這是一個尼采式的判斷，那問題在于，中國的新人能否真正變成尼采意義上的超人？今天已經不提“新人”這一說法了，而開始使用“公民”概念，那我們今天討論的新人概念和公民概念又是什么關系？剛才張老師也說到尼采是馬克思主義最兇惡的敵人，恰恰在最兇惡的敵人那里能看到我們自己的影子。德里達的《友愛政治學》里有對施米特的批判性分析。施米特嚴格區分朋友和敵人，德里達則強調二者之間的關系，你熟悉的朋友可能是你的敵人，你的敵人可能就是你的朋友，二者之間有一個相互轉化的關系。
尼采主義在哲學上是馬克思主義的敵人，但是在我們今天的政治話語里面，我們并沒有一種類似尼采主義那種強度的政治話語，我們在理論上目前并沒有找到那個最兇惡的敵人，不像盧卡奇的時代，尼采主義和馬克思主義雙方真正處在一種斗爭的關系之中。現在，自由主義，我們覺得根本沒有達到這種強度。但現在除了自由主義，我們根本看不到任何有比自由主義更高、更危險的論調。我們希望不斷地生產自己的理論敵人，但在這種敵人在現實中不存在的情況之下，我們怎樣去推進我們的話語？
張老師的文章談到人民共和國和新人之間相互生產的關系。人民共和國所生產的“新人”，一方面它被稱作人民，另一方面它又是無產階級大眾。人民和無產階級之間有一種大致重合但又不完全重合的關系。新人原來是無產階級，但改革開放使這些人不再是無產階級。張老師在文章的最后一段也提到：“在今天中國的經濟領域、日常生活領域和社會領域涌動的準中產大眾、消費大眾，或者即將進入消費領域的人群，跟社會主義‘新人’有著一脈相承的東西。比如他們身上打破一切禁忌勇往直前，拼命向前踏出一條路徑的執著和勇敢；他們那種不守規矩、天不怕地不怕的自信和樂觀；他們在新的社會分化的空間里面追求平等和尊嚴的渴望，都顯露出他們同父輩、祖輩身上‘激進的普遍性’之間的家族相似。在他們變成中國城市中產階層的漫長道路上，祝愿他們將會創造出不同于全球范圍內業已體制化了的中產體制、價值和生活想象”。文章開頭的新人，雖然沒有明說，但其預設是無產階級，回到結尾，變成了中產階層。請問您怎樣彌合這概念之間的關聯？
張旭東：對改革開放的最高評價問題，我倒是真沒有想到。但是我想如果把改革開放放在兩個六十年的整體來談的話，過去三十年可能是被拔高了，這個拔高正是因為鄧小平的中國是毛澤東的中國的發展，是連續性范疇內部的創造性否定。我們是在歷史的可能性或或然性的層面上來談論這個問題，是亞里士多德說的probability，——“詩是可能的”。我們的背景都是搞文學的，我們在談什么是可能的，是按照文學的邏輯可能出現的，而不是嚴格地按照歷史的邏輯說已經出現了或曾經出現的。只要人民共和國存在一天，那么這三十年就增加了談論歷史實體內部的張力和生產性，在某一個層面上把中國變得更productive。我想這一點在左翼里面受到質疑的可能會比較多，本能地有一種批評，你怎么能把這個時代說得這么好呢？還有中產階級消費大眾的問題，他們在欲望的領域里邊孜孜以求的東西，如果把它和中國革命在家族相似的意義上聯系起來，是不是把它說太好了？這都是問題。
我先回答所謂的“新物種”的問題。這篇文章里面用了好幾次“新物種”這個詞。用這個詞我是猶豫了一下，但是最后還是決定這么寫，而且寫完之后再讀的時候還覺得不夠，以后再寫文章的時候要加強，一定要大談特談，今天的中國人是一種新物種。如果說以前所有的人都是類人猿，那我們是新人；如果說以前的人是爬行動物，那我們就是直立動物；如果以前的人是不會取火的，我們是學會取火了；如果說以前人是在青銅時代，那我們現在是在鐵器時代了。這樣要在很抽象的意義上強調經歷了20世紀以后的中國人不是老中國人，不是海外中國人，不是文化中國意義上的中國人，也不是世界公民意義上的人。我們不是一般的消費階層，我們也不是一般的中產階層，這是一種神話。肯定有人說，你這要么是民族神話、要么是文化神話、要么是政治神話，這個神話自己是一定要說下去的，沒有這一層中國就不好辦。
朱康提的很具體的一點，就是新人在一個新舊競爭的領域怎么具體化，這是一個很關鍵的問題。我們都知道這個新人是一個神話，是我們自己給自己編的一個故事，是一個擬家譜或偽家譜，也不比蘇童當年編的家譜高明多少。他給自己編出一個地主兒子的家譜，我們今天給自己編出一個紅色江山或者說新中國傳人的家譜。那么它在跟誰競爭？它有哪些可能勝出的可能性？它有哪些實實在在的不同和先天的優越的地方？這是需要很具體很具體的討論的。
你提到奴隸道德的問題，這是一個關節點。尼采意義上的奴隸道德，盧卡奇就把它理解為無產階級，無產階級在尼采的邏輯里邊也是奴隸——打工，為國家打工。但是怎樣確立為一種作為超人的新人的新道德？這實際上是一個新舊競爭的關系。如果是競爭，就回到一個實實在在的東西，就跟打仗一樣，并不是說你的觀念比別人高多少你就能打贏，或者說你多先進就能打得贏。一旦競爭就有一個競爭的邏輯，或者按政治哲學的說法就純粹變成了一個為競爭而競爭的邏輯。關鍵在于，怎樣把新中國帶來的勞動生產和社會關系理解為一種或者說發展為一種歷史的新或新的歷史（the history of the new），把它從19世紀的西方以來從馬克思到尼采的張力、思想傳統和奴隸道德的譜系里邊給脫離出來，把它講成另外一種東西？這個在蘇聯的文藝和哲學里面是有過嘗試的，怎樣把勞動者塑造成英雄形象，怎樣寫出勞動或者普通人的內在的理想主義、英雄主義、歷史動力和那種創造世界的創造性，勞動者的創造性，那種光榮、那種正確、那種偉大。在今天這個問題稍微弱了一點，弱化的形式是一個尊嚴問題，是一個生活意義的問題，是一個價值問題，但是背后，在它的神譜中有一個創世紀的問題。不要看蘇聯倒掉了，但是蘇聯的經驗很重要，蘇聯在相當程度上做得比新中國到位，軍事上比中國強，這個大家都知道。文化上的嘗試也與新中國的嘗試不同，我們也不能說我們沒有成就，但是蘇聯的成就真是要好好總結。看蘇聯的東西我們能感受到這種無產階級創世紀的英雄意義和史詩性，它和尼采代表的西歐的奴隸主的道德是處在一個更直接的交鋒中。蘇聯的垮掉某種程度上是因為它離歐洲太近，這是一個很殘酷的事實，在地理上、民族上、宗教上都離歐洲太近。毛澤東在《中國革命與中國共產黨》中講，我們中國處境不好的地方是離日本帝國主義太近，好的地方是離歐美資本主義很遠，而我們跟廣大的亞非拉窮國挨得很近。另一方面，毛澤東沒有直接講的是——但隱隱約約地講過，共產黨人當然不能走文化中國的路線，但是他說什么地大物博，什么歷史悠久，有反封建的傳統，實際上談的是文化，我們有文化上的自主性，有政治傳統的自主性、國家制度的自足性和半自律性。
最危險的敵人在哪里，如果要回答的話，就是尼采意義上的被資本主義市場經濟所理解的競爭的概念。我們怎么克服這個競爭概念，但是我們要比它更有競爭性。中國人要強調競爭力，在各個領域里要強調競爭力，強調創造性，強調效率，強調能量，強調自己的想象力，但是所有這一切不是美國式的經濟。回到高加林的問題。高加林在一個廣義上就是一個競爭的邏輯，但高加林的邏輯在當時看來是有各種各樣的可能性的。如果今天的高加林僅僅變成了一個市場里面的能人，今天意義上的能人，那是一個更退化的更墮落的高加林。你回頭看那時的高加林很可愛，很純正，很有人性豐滿的東西。今天的競爭概念可以把高加林壓得更扁，更單調，更無趣，更殘酷，更可恥。所以我們最兇惡的敵人是競爭這個概念。因為競爭這個概念我們是要的，不是他們定義的競爭，而是我們定義的競爭。因為那種競爭一旦形成的話，就是奴隸與奴隸之間的惡性競爭，和奴隸主階級對整個奴隸階級的統治。這是明明白白的東西，而我們在實質上，在政治經濟學的實質上是要反對這種東西的，但我們同時又處在一個全球化的政治的空間，共享著這一空間。世界是要做區隔的，我們同時面對外部和內部的敵人，它既在外部又在內部。
回到人民和無產階級、無產階級和中產階級的問題。文章好像在偷換概念，一開始歌頌無產階級的光榮，后來又變成了歌頌中產階級的創造性、可能性，這是一個問題。但是要嚴格做出區分的話，也是一個很簡單的問題，就是無產階級國家的歷史使命是什么，它不是要把無產階級perpetuate——永恒化和永久化，而是要把無產階級消滅掉。無產階級國家的歷史使命是消滅無產階級。在某種意義上，這也是自我否定，這不是空話。在這個意義上，怎么把無產階級到中產階層的轉變理解為自我轉變，這是文尖前面提到的整體性矛盾內部斷裂的最關鍵性的問題，因為回到階級斗爭、回到階級矛盾、回到社會分析，最關鍵最實質最具體的就是這個問題。我們的出身、來源都是無產階級，不管你的爺爺奶奶是什么，我們都是無產階級或者說“勞動者”的一分子。新中國的新，怎么在自我轉換的過程中用無產階級界定新中產階層內部的實質，它的價值，它的結構，它的可能性，是所有問題的關鍵。如果這兩個是脫節的，那我的話就變成了一種粉飾太平的話，那是我自己也不愿意見到的。但現在問題在于這兩者之間的環節，哪怕在表面陣地上幾乎已經完全失守了，但是你不能說在坑道、在上甘嶺意義上一點都沒有。這個歷史的斷裂聯系就是這么建立起來的，有些時候在實質層面上說不通的東西，必須通過情感的、價值的、道德的、理論的、宣傳的、意識形態的東西把它硬撐住，難關就是這么度過來的。你看中國革命，曾經百分之九十九的蘇區都已經失掉了，白區損失百分之百……
羅 崗：1935年，白區已經百分之百沒有了，白區地下黨全部跑到延安了。
張旭東：白區損失百分之百，中央蘇區已經損失百分之九十以上。那個時候如果要按照這個現實邏輯搞，還有什么好搞的，那就直接宣布中國已經回到軍閥時代算了。那個時代不是靠意志那是靠什么？不是靠理念那是靠什么？今天所有的一切都是比較人性化的，比較弱化的，但性質是一樣的。我們并不能總是要求現實給我們提供所有的說明，更多是處在跟現實在對立或對抗的關系中。現實說不通的東西要以另外一種方式去說通，而理論上說通了，理論對實踐，想象對現實，觀念對現實，意識對現實，又是有反作用的，這也是一個很基本的問題。
實踐的理論訴求與理論的實踐功能
張煉紅：如果換一個視野重新來看剛才爭論的集中的問題，比如中國在一個世界格局中的身份變化的問題，在這個意義上，中間的交集的部分也是一個逆轉的階段。這個問題本身也是我目前所思考的。張老師剛才的講述落實到了一個理論和實踐、想象和實踐的互動關系上。羅崗講到社會主義中國的理論時代問題，理論的強大的實踐功能和實踐的強大的理論訴求，那這兩個東西之間有一個自我身份的確立和命名的強烈渴望。那么這個渴望為什么會產生？因為當時的中國作為一個新生的民族國家的個體要告訴世界我是誰。那么在這個意義上，它那么弱，它需要在冷戰格局中以一邊倒的方式獲得蘇聯的支持，可是這是策略性的，通過這種一邊倒的方式，它告訴世界的主流秩序，我是以這樣一種身份出現的。新中國的誕生處在兩個運動的交集，一個是第三世界國家的獨立浪潮，一個是共產革命向世界的廣大區域的擴張。在這一過程當中，馬克思主義的中國化是通過我們的一個理論和實踐的反復推敲、協調的歷史實踐關系才獲得一種真正的可能的。這個自我命名和身份確認的過程甚至是以一個對外具有殺傷力的方式來完成的，這種殺傷力體現在，我的自我身份認同，別人不承認，或者我的自我認同在意識形態上體現出一種敵對性和對抗性，讓對方非常反感。這就造成了西方世界對中國的一種妖魔化，這種妖魔化的后果就是我以一個偏激的方式告訴你我是誰。這個從《時代周刊》的封面可以看出來，它關于中國的意象是一點一點的，從最初的很歪曲的很漫畫的甚至是很兇惡很血腥的對中國的人的圖像展現，慢慢到了鄧小平時代才恢復到常人的臉。從妖魔的、異質的狀態，慢慢過渡到把你當常人看，是因為改革開放之后身份逆轉，慢慢跟我同流，變成了和我一起走到康莊大道上的國家了，這時中國的意識形態、理論的沖動就消失了。在這個從高調到低調的過程里面，喪失身份認同沖動和悶頭賺錢奔小康，暗渡陳倉地融入世界主流是有密切關系的。理論和實踐之間就悄悄地在一起了，就不要名義地同居了。在這個過程里邊，更加底層的實際參與了并且推動了這一過程的普通人或勞動群眾所組成的階層，它實際上是默默承擔了這個過程。國家以為了大家奔小康的名義掩蓋了自身身份認同的尷尬：我是為了大家才不做政治理想、國家理想的申辯，我們什么都不要爭，反正大家日子過好了就是好的。無論是正面地建構價值也好，還是從歷史哲學的層面給它一個負面的評價也好，底層承受了這些東西。說人文精神失落也好，說人變得庸俗也好。這就回到了我一直所揪心的問題：中國革命的主體建構問題。剛才張老師對我有一個特別好的刺激就是：從這個被控制、被支配的狀態扭轉過來，怎么講述它的創世紀意義上的歷史功能？我特別贊成把共和國的或者以共和國為代表的中國革命的根基放在一個歷史實踐所指向的未來，而不是單純的一個本質意義上的未來，而歷史實踐才是翻過了所有的歷史前進的漩渦和屈辱才能講這個根基問題的。那么我就把這個歷史主體看成一個未完成的歷史主體性。
倪文尖：如果我沒有理解錯的話，旭東會說：這是歷史可能性而已。他說的未完成還包括一種可能：明天就沒了。
張旭東：國家從來不是一個一塵不染的東西。這種從高到低也有一個對國家的理解。對國家的理解應該有一個更理論化、更歷史化的過程。我們以前認為國家應該是正確的，它做一點錯的事情，我們就認為太不應該。從歷史的角度，從政治哲學的角度來理解，國家是一個存在于地面上的東西，除非你是說天國，那是另外一回事。
(1)本文為2010年1月2日，在華東師范大學兩個“六十年”座談會上的討論整理稿。