農民、漁夫、僧侶

截至目前，我們講述的故事主角一直是精英階層，有的生活在奧斯曼帝國偏遠的邊疆地帶，有的生活在帝國內陸，有的生活在西歐。但是，還有一些人的后代在大約百年以后也認為自己是“希臘人”，構成了新的希臘民族國家的人口。這些人是什么情況？除了受過教育并有能力和閑暇反思這個問題的精英階層外，在18世紀，還有哪些人是希臘人？

希臘獨立以后的歷史通常想當然地認為，在奧斯曼帝國統治之下，希臘族群很容易分辨。但是，奧斯曼帝國并不依據語言以及我們今天所說的“民族”來劃分其統治下的臣民，而是通過宗教對其進行分類。在官方術語中，所有的東正教徒都被稱為“魯密”，這個詞的意思與希臘語中的Romioi意思相同，被界定為米利特，指的是宗教社區。但是，所有的東正教徒不可能都是母語為希臘語的人。教育的普及，特別是書面文字使用的增加，才使希臘語奠定了其在構成魯密、米利特不同語言群體中的共同語地位，這在某些方面與今天英語國際地位的形成有著異曲同工之妙。

同時，那些把希臘語作為第一語言的人，也不必然是東正教徒。奧斯曼帝國偏遠的諸島中有羅馬天主教社區，另外，大城鎮中也有羅馬猶太人。這3種信仰的教徒還有皈依伊斯蘭教的選擇，有些人的確這樣做了。如果希臘語在他們皈依伊斯蘭教之前就是他們的第一語言，那么多數情況是，希臘語以后仍然是他們的第一語言。克里特島的這種情況最為明顯，在19世紀占據全島人口大約40%的穆斯林居民中，大多數是克里特人，當地只有希臘的克里特方言，沒有其他的語言。說希臘語的人也可能是穆斯林。

不過，在有例外情況的前提下，我們還是能夠進行總體上的概括。在愛琴海和愛奧尼亞海的多數島嶼、克里特、塞浦路斯、伯羅奔尼撒半島（此時更為人所知的名字依然是摩里亞），以及現在希臘大陸南部的那時被人稱作“魯梅里”的松散區域，居民以希臘語為第一語言。只是，即便在那些地方，發展好的區域里的居民大多說阿爾巴尼亞語。比如，從事貿易的島嶼海德拉和斯派塞斯以及魯梅里的東南角，既包括古代的（以及現代的）維奧蒂亞、阿提卡，也包括雅典。巴爾干半島更遠的北部地區、環繞馬爾馬拉海以及沿著安納托利亞的愛琴海海岸，也有不少說希臘語的人，但是在這些地區，他們散居于說其他語言的居民之中，各種語言的人口比例也更加均衡。甚至遠東的黑海沿岸特拉比松附近的地區和卡帕多西亞，也有說希臘語的人居住的飛地，其中特拉比松在希臘語中指的是古代的蓬托斯地區，卡帕多西亞在希臘語中指的是安納托利亞中部開塞利周邊的地區。

那么，這些說希臘語的人是誰？除了語言（對很多人來說，但不是全部）和宗教，他們還有哪些共同的地方？他們是如何生活的？

那些人多數是農民、小商人、漁夫、船員、僧侶以及低級別的神職管理人員，他們生活的大多數地區的條件極為艱苦。可耕作的土地被大海和高山擠壓，被分割得很零散。社區一直很分散。在20世紀中葉以前，生存的危險一直存在，當地的經濟基本上僅能讓居民維持溫飽。到了18世紀，年輕的男人才能往外遷徙，到國外找工作，年輕的女人才能嫁到本地社區以外的地方去。后來，需要吃飯的人口超過了賴以生存的資源，于是，另一個解決方案出現了，即在山區里殺人越貨，在大海上搶劫掠奪。因此，在魯梅里、奧斯曼帝國招募當地軍人，可以鎮壓那些土匪和海盜，這些軍人多是東正教徒。但是在很多情況下，這些軍人是從同一個要被鎮壓的土匪或海盜團伙中招募來的。因此，那些把拿著槍桿子作為唯一職業的人就來回變換身份，不是從軍人變成強盜，就是從強盜變成軍人，要么是執法者，要么是犯法者。馬尼位于伯羅奔尼撒半島的最南端，是一個民風彪悍的地方。迫近19世紀，那里的海盜已經臭名昭著。在這種情況下，精英階層即便有相對和平的機會，機會也很稀有。祥和的普通生活常常是短暫的，暴力或暴力威脅、作物歉收和饑饉，從來沒有遠去。

這些不同的人群分散在幅員遼闊、嚴重割裂的區域，如果他們不是像后來的有些人那樣積極主動地去思考，那么任何將這些人群進行一概而論的嘗試，都注定與主觀臆斷差不多。如果不這樣去做，那么我們能從中分析出什么樣的證據呢？證據倒是有幾個，不過，我們必須小心求證，因為原因多種多樣。首先，我們來看歐洲旅行者。我們要向他們致以衷心的感謝，因為他們記載了大量的趣聞軼事和風俗習慣，記錄了人們的觀點和迷信，如果不是他們，這些東西可能就失傳了。比如，他們記載了活死人或吸血鬼的例子，這成為希臘曾流行迷信的首要證據，日后成為世界范圍內的類型小說和恐怖電影的根源。

審視這些人生活情形的另一個可能的窗口，也是外來者的視角，這個視角主要來自現代人類學。從20世紀50年代起，英國、美國、法國和后來的希臘人類學家便開始研究希臘以及地中海其他地區的所謂傳統社區。對希臘社區的經典性研究，是由約翰·坎貝爾在20世紀50年代完成的。他選擇的研究對象是被稱為“薩拉卡莎努瓦”的游牧民族。這個民族孤傲、內斂，在那個時代依然過著游牧遷徙的生活——夏天在平都斯山的高原和草甸上放牧，冬天則趕著羊群來到平坦的海岸邊。在外人看來，這種現象反映的可能是“無政府狀態的公民生活”，但是坎貝爾卻發現，基于榮辱廉恥的共同價值觀，在規范和處理沒有任何親緣性群體之間的關系方面有著重要的影響。

如果你不信任與你沒有任何血緣或姻親關系的人，那么只有當同樣的義務或責任把他們和你綁在一起的時候，你才能依靠他們。共同的行為規范能約束人，遵守這樣的規則是可敬的，破壞它則是可恥的。因此，那些遵守規則、履行義務的人，是社區中最受尊敬的人；而任何離經叛道的人，則會受到鄙視，甚至面臨被逐出社區的危險。這是一個自我維護機制。一方面，它涉及禮物的給予；另一方面，它又涉及饋贈的接受。在現代的、民主的、負責任的體制中，這種前現代的體系被視為“腐敗”。但是在沒有現代體制或者現代體制軟弱無力、發展不成熟的情況下，它卻是一種生存的機制。

現代人類學的這些深刻認識可能會進一步解釋早期旅行者以及以后很多不同的外來觀察者，在面對人們經常談論的希臘“不忠誠”時所經歷的困惑。盡管它們看起來自相矛盾，但是資助人和受助人所實施的腐敗體系最重視“信任”的價值，只有所有的人都遵守同樣的（不成文的）規則，這樣的體系才行得通。反過來，這些相同的規則都可以在傳統的、深深植根于人們心中的榮辱廉恥那里找到自己的影子。圈外的人被認為不會受到這種規范的制約，所以即便圈外的人說要信守承諾，也不會得到信任。因此，在內部約定俗成的邏輯就變成這樣：如果你不信任他，那就可以欺騙他。

當然，人類學家注重的總是當下。坎貝爾本人就認為，他觀察到的這種生活方式和社會價值觀，自拜占庭末期以來可能沒有發生多么大的變化。今天的人類學家在做出這樣的判斷時，則更加小心翼翼。但是在這個問題上，我們可以非常自信地說，18世紀說希臘語的社區在很大程度上一定都是這么運作的。

現在，我們應該到那個時期去尋找證據。在這兒，我們遇到了不同的問題。盡管整個奧斯曼帝國的城市和鄉村的學校有所增加，但在19世紀末以前，識文斷字的人還是非常少的。由此造成的結果是，書面的證據極難找到。不過，我們找到了一個罕見的例子，這段歷史是“來自下層”的人寫的，寫于18世紀初，講述了奧斯曼人1715年給伯羅奔尼撒帶來“災難和奴役”的故事。這位作者是來自愛奧尼亞的一位曼索斯人，很明顯，他目睹了一些事件。此人后來定居在威尼斯的希臘社區，并在威尼斯出版了以押韻對句的形式寫就的歷史。這位曼索斯人既譴責了戰敗的威尼斯人，也譴責了取勝的奧斯曼人，因為他的同胞遭受了奧斯曼人的鎮壓。這本書詳盡描述了1453年君士坦丁堡崩塌后不久普遍出現的悲嘆情緒，里面有很多地方提到“Romans”，也就是那些生活在君士坦丁堡的東正教徒，其中絕大多數是說希臘語的人。

這位曼索斯人把這些“Romans”看作因其他人的行動而變得無助的受害者。他的整個敘述中，只提到一次那些人采取的反抗措施，即在偏遠的伯羅奔尼撒中部山區，一些村民象征性地抵抗了一次，參加抗爭的人就包括賽奧佐羅斯·科洛科特羅尼斯的祖先，他們在100多年后的革命中贏得了榮譽，成為英雄。那些懦弱虔誠的曼索斯人則在這個時候逃到了遙遠的威尼斯，尋求避難之地，同時認為那幾位捍衛自己信仰的同胞“都是瘋子，他們應該知道不能那么做”。這種受迫害的思想在后來的歲月中常常會再度抬頭，在18世紀早期已經廣為流行。

葉卡捷琳娜大帝與奧斯曼帝國在1770年爆發了戰爭，這次戰爭引發了克里特人的反抗。迫近18世紀末，反抗的故事也在戰爭結束后不久被以詩文的形式記錄下來。這次反抗的發源地是克里特島的西南山區斯法基亞，《達斯卡羅基阿尼斯之歌》就是在這個地方口頭創作的。從表達的內容上看，這首詩歌是在它所描述的事件發生整整16年之后才被記錄下來的。詩歌的主人公是達斯卡羅基阿尼斯，他是斯法基亞最富有的人之一，也是最“尊貴的”基督徒之一，被稱為“約翰老師”。達斯卡羅基阿尼斯在閱讀和寫作方面有天賦，還能同其他地方說希臘語的人進行交流。俄國軍隊登陸伯羅奔尼撒半島的消息傳來后，他支持抵抗，反對當地教會的逃離建議。所有的抵抗進行得都不順利，最終成為一場悲劇。達斯卡羅基阿尼斯和他的隨從被俘，在囚禁期間，他堅貞不屈，直到被甘地亞（伊拉克利翁）帕夏活剝。

這是一個震撼心靈的故事，是以史詩般的生動和史詩般的篇幅講述的。如果這首詩歌真的是在1786年定稿的，那么這位英雄對他抗爭動機的解釋就反映了當時的態度。達斯卡羅基阿尼斯宣稱了他采取行動進行反抗的理由：

愛國主義起源于英雄的家鄉斯法基亞，并從那兒擴展到克里特島的其他地方。詩歌的講述中，沒有包含更寬意義上的“國家”身份認同意識。盡管詩人在講述中不厭其煩地鋪陳著更具英雄主義色彩的辭藻，但在詩歌結束時得出的結論與曼索斯人并無不同，即教會從一開始就是正確的。斯法基亞人早就在實踐中從奧斯曼帝國的統治下享受了獨立，但是由于達斯卡羅基阿尼斯的莽撞行動，他們又不復獨立。

《達斯卡羅基阿尼斯之歌》可以說是我們發現的18世紀以口頭形式創作，然后以書面語言記錄下來的唯一案例。但是此后不久，從愛奧尼亞群島到塞浦路斯，從克里特島到巴爾干山區的腳下，人們開始收集各種各樣豐富的敘事和抒情歌曲，這是因為幾乎每一個說希臘語的社區都有口頭創作傳統。這些歌曲揭示了一個瑰麗的想象世界。在這個世界里，男人往往是英雄，他們要通過挑戰和暴力行為來證明他們的價值；女人在年輕的時候應該是美麗而謙遜的，但是在任何年齡，她們都有可能變得薄情和狡詐。為死去的人感到哀慟的，是女人；為那些被流放到遙遠地區（xenitiá）的人感到哀慟的，也是女人。xenitiá這個詞在當時用得很多，既可以翻譯成“流放”，也可以翻譯成“外國”，但總是代表比死亡好不了多少的情況。愛情歌曲總是激情洋溢，迸發出濃郁的、獨出心裁的意象，常常有隱含不明的意義。歌曲中離奇的、不合常理的意象從來都沒有遠遁，比如，鳥和野獸能說話，雷電反映并放大著人類的行為，死去的人在云中策馬（吸血鬼再現了）。

一些特點鮮明、傳播廣泛的主題均與死亡有關。在一個你只能通過公然挑戰比你更強大的對手來證明你勇猛剛強的男性世界里，最終的考驗就是擁抱死亡本身。死神有一個擬人化的名字——哈得斯，其是古代神話中冥界里斯提克斯河上的一個船夫的名字。死神冷漠、乖戾，總是穿著黑色的衣服，騎一匹黑色的馬。在人們的口中或筆下，他常常被描述為后面跟著一長隊無助的婦女和兒童，全然一副奴隸貿易者形象，在18世紀對于人們的日常生活依然是一個威脅。在這些歌曲中，哈得斯在任何一個方面都是理想化的男性英雄的反面。男性英雄對生活有著不可抑制的熱愛，哈得斯深受刺激，嫉妒之后便是憤怒，于是就找到男性英雄，要求他立刻死去。男性英雄當然拒絕從命，他提出在對等的條件下進行決斗。雙方的決斗在打谷場上展開。在實際生活中，將谷殼和可以食用的谷粒分開，是用猛烈的擊打實現的。男性英雄將他的敵人打倒9次，但是哈得斯不能忍受失敗。由于不能以承諾的對等條件獲勝，哈得斯就以欺騙的方式，抓住英雄的頭發，把英雄撂倒在地。所以，死神取勝了，因為他最后必須贏得勝利，只不過違反了榮辱廉恥的道德規范。死神終歸是外來者，他以極端的方式證明外來者永遠不可能被信任，因為死神是一個騙子。所以男性英雄作為榮辱廉恥的信奉者，即便死了，也是道德上的勝利者。

我們在很多歌曲中都發現了與此相似的價值觀，這些歌曲口耳相傳，講述那些被稱為“綠林好漢”（klefts）的山賊的生活故事，還有他們悲壯的死亡。“klefts”這個詞來自希臘語中的“klephtis”，字面意思是小偷、賊寇或土匪，那些被招募的軍人在18世紀的確就是盜賊。不過，他們集戰士和土匪于一身，后來在革命中成為最具戰斗力的人，這種新的角色形象給那些“賊寇或土匪”蒙上了一層英雄色彩，而且色彩從未褪色。紀念或歌頌這些人的歌曲開始在革命期間發表、傳唱，至今仍然是國家“宏大敘事”的一部分。

這些歌曲多數紀念或歌頌生活在18世紀初的人，但是有幾首歌曲中的人物可以追溯到更早的年代，其中最古老的故事可能發生在1750年前后的魯梅里。在那個故事中，克里斯托斯·米利奧尼被禁止進入奧斯曼帝國。一個名叫蘇萊曼的穆斯林被派去接應他。

這首歌曲描寫的米利奧尼蔑視強權的特定形式是1750年或大約那個時期的真實記錄，還是反映后來故事講述中的愛國主義精神？我們對此一無所知。不管哪種情況，這首歌曲都給人一個深刻的印象，那就是傳遞了奧斯曼統治之下，在魯梅里山區中謀生的基督教徒和伊斯蘭武裝分子之間的共同的行為規范。

最后，說希臘語的東正教徒之中，還流傳著一系列將君士坦丁堡基督教帝國衰亡與天意及未來復興聯系起來的故事和預言。這類文字材料也是通過后來出版的書籍為我們所知，其中包括所有民歌中最著名的歌曲。有一首歌曲十分簡潔，名字叫《圣索菲亞》或《圣索菲亞的最后彌撒》，其只有十幾行歌詞，講述的是奧斯曼人在征服君士坦丁堡之際，東正教大教堂舉辦的禮拜儀式突然被從天上傳來的一個聲音打斷，那是上帝的旨意，讓“這個城市”（君士坦丁堡）落入異教徒之手。這些虔誠的教徒感受到的震驚投射到了圣像上，不可思議的神跡出現了，所有的圣像都開始哭泣。那個聲音也許是來自詩人或歌手的聲音，以感人的、和藹的語調安慰著這些憂心如焚的圣人。比如，有一張圣母像中的圣母就像世間的一位母親，正在安慰一個哭喊的孩子。這首歌最后對圣母唱道：

在19—20世紀初，這些歌詞是對未來有積極意義的宣言。但是，在最古老的版本中，這首歌的歌詞表達的時間不是未來，而是當時，被翻譯成“還會”意思的詞，也有“依然”或“仍然”的意思，從而在氣勢上更有力量。《圣索菲亞》這首歌是在1821年革命前不久開始傳唱的，其傳達的最為重要的信息是東正教徒確認不論發生什么，自己的信仰不會因異族的征服而喪失，將自己與每一個教堂里熟悉的圣像之間聯系的紐帶也不會斷開。如果說這些歌詞還暗含著一種在未來實現救贖的預言，那么其所喻指的也是東正教，而不是希臘民族國家（后來曾被人如此解讀）。

另一個經常被人講述的故事是關于“大理石皇帝”的，即君士坦丁十一世國王帕里奧洛格斯。他的城市在1453年被奧斯曼人攻陷后，他的尸首一直沒有被找到。這個故事說，帕里奧洛格斯沒有死，而是被天使帶到城內的一個秘密地方，在那兒變成了石頭。各種不同的版本都預言說，根據上帝的旨意，總有一天國王會起死回生，并率領高奏凱歌的大軍，把侵略者一路趕回他們的中亞老家去。

其他預言也可以通過書面材料追溯到15世紀末，甚至是君士坦丁堡陷落之前。如果這些預言建立在本地固有的、流行的傳統之上，那么我們也很難講其在多大程度上借鑒了這樣的傳統。比如，有一系列“神諭”據說源自13世紀的一位神秘主義者，他的名字是阿伽唐格洛，名字的意思是“好天使”。這些神諭在18世紀50年代初期開始流傳。但是，這些有模有樣的欺騙、偽造，好像是從上到下的有意運作的結果。比如，神諭說，一個來自北方的長著金色頭發的或有著金色皮膚的民族將帶來救贖。俄國和奧斯曼帝國1768—1774年的戰爭及以后所杜撰的預言就利用了這些材料。那些救贖者一定是俄國人了。從另一個方面看，這些所謂“阿伽唐格洛”神諭傳播的證據，主要出現在18世紀末，也主要來源于書面材料。所以，我們很難弄清楚早期的這些神諭到底在多大范圍內被人們尊奉，以及被人們尊奉到何種程度。

但是，這個故事真正可以告訴我們的是，說希臘語的東正教徒對他們的宗教信仰、宗教不斷傳承與積累的傳統以及對衰亡的君士坦丁堡帝國的一些集體記憶，有著極度的忠誠。當提及過去的時候，這些人中的精英以及西方的旅行者的熱情就會遇到令人困惑的詫異或懷疑。作為真正的基督徒，信仰東正教的人知道，那些被稱為“Hellenes”的人從很久以前就在這些土地上生活，所信仰的都是假上帝。因此，這些“Hellenes”就是那些18世紀優雅的、知榮辱的、敬畏上帝的“Romioi”的對立面。很多口頭的傳統講述，在后來都被文字記錄下來，說的是“Hellenes”一定是一個巨人民族，曾經建造了現在依然可以看得見的城墻和紀念碑。異教徒的神廟，特別是那些雕塑，一看就知道擁有超自然的、危險的力量，所以，毫無疑問，對國王的向往就變成了對大理石的向往。

即便在19世紀，當旅行者和古文物研究或收藏者前來尋找古代德爾斐圣跡廢墟的時候，當地人也充分利用了他們自己的邏輯和聰明才智，讓一切都顯得合情合理。

這個故事讓人忍俊不禁，它不僅凸顯了將本土希臘村民與西方古文物考古者分隔開來的認識鴻溝，也凸顯了將他們與說著同樣語言、信奉同樣宗教的“東正教聯邦”的精英們分隔開來的認識鴻溝。如果說這就是希臘獨立以后的情況，那么我們可以自問一下，在此前的100年里，東方的基督徒和不斷向世俗身份認同靠近的西歐人，在思想認識上到底有多大程度的共識？這些最初的共識充其量是局部的，而且相互之間也充滿著誤解。不斷往東傳播的新思想促使東正教聯邦的精英開始重新定義他們的身份認同，而絕大多數說希臘語的人卻對此無動于衷。不斷擴大的商業活動給一些人帶來了財富，也給很多以前不知道機遇為何物的人帶來了機遇。但是，在18世紀的大部分時間里，不管是在精英層面還是在大眾文化層面，我們很少能看到任何可稱為“革命性情感”的東西。

當18世紀的腳步走到終點，這一切都將發生變化。