第六章　亞里士多德及希臘早期的天文學

亞里士多德（公元前384—前332年）是古希臘哲學家、科學家，生于色雷斯的斯塔吉拉。他在十八歲時來到雅典，跟隨柏拉圖學習，他在學園待了近20年，直到公元前348至前347年柏拉圖逝世才離開。此后，他開始游歷四方。公元前343年應邀去馬其頓王國首都佩拉任太子亞歷山大的老師。公元前335年前往雅典，創辦里克昂學園，從事講學與研究，并在居留期間寫出了他的絕大部分著作。亞歷山大死后，雅典人開始反叛，并攻擊亞力山大的朋友，亞里士多德也受到牽連。他被判處“不敬神”的罪名。他不愿像蘇格拉底那樣束手就擒，得到消息后急忙外逃，第二年死于他鄉。

亞里士多德的形而上學

“共相”學說

亞里士多德的形而上學大致可以說是被常識感沖淡了的柏拉圖主義。由于很難將柏拉圖和常識感糅合在一塊兒，因此亞里士多德的理論就顯得讓人難以理解。他的一些觀念有時貌似一個哲學門外漢的普通見解，有時又像是對柏拉圖主義的一種新表達。我們不能特別強調他的某一段話，因為他可能又在其他地方對此做了修正。要理解他的“共相”學說和他的“形式與質料”理論，最簡單的辦法就是首先搞清他的學說中屬于常識感的那一部分。

共相論在一定限度內還是非常簡單的。在語言方面，其中既有專有名詞，又有形容詞。專用名詞適用于事物或人，它本身帶有唯一性，例如：太陽、月亮、法國、拿破侖等這些都是獨一無二的，所使用的范圍十分有限。另一方面，像“人、貓、狗”之類，則適用于廣泛的不同事物。“共相”就是要研究這些字的含義，以及像“白、硬、圓”等形容詞的含義。他說：“‘共相’一詞是指具有可以述說許多個主體性質的東西，‘個體’一詞是指不能這樣加以述說的東西。”

一個專用名詞所指的東西就是“實體”，而一個形容詞或一個名詞類詞（“人、貓、狗。”）所指的東西就叫“共相”。具體來說，實體是指“這個”，共相是指“這類”，指的是事物的種類而不是指某一個特殊事物。亞里士多德說：“任何一個共相的名詞要成為一個實體的名詞，都是不可能的。……每個事物的實體都有它特有的東西；但共相則是共同的，因為被稱作共相的已是那種屬于一個以上的事物的東西。”這一段話的意思是：共相不能獨立存在，只能存在于特殊事物之中。

表面上看，亞里士多德的學說是極其平易的，但要把它搞精確卻是不易的。假如我說“有足球賽這樣一種東西”，人們會認為這個說法是很明白的。但假如我是指足球賽可以沒有足球運動員而存在，人們就會認為這句話毫無意義了。同樣，人們認為有父母之道這種東西，是因為世界上有很多父母；有“甜美”這樣一種東西，因為生活中確實有很多甜美的事物。有紅色，因為生活中確實有很多紅色的東西。而且它們之間的這種依存關系不是相互的：踢足球的人即使永遠沒踢過足球，仍然是存在的；甜的東西通常也會變成酸的；我的臉平時很紅，而有時也會變得蒼白，但依然還是我的臉。因此，我們就自然得到一種結論：一個形容詞的存在，依賴于一個專有名詞所指的東西，但反過來并不是這樣。亞里士多德想表達的就是這種意思。

進一步看，亞里士多德的理論還可作這樣的辨析：如果說足球賽沒有足球運動員就不能存在，但它卻可以沒有這個或者那個足球運動員而存在。如果說一個人可以不踢足球而存在，但它卻不能不做任何事情而存在。紅色沒有某個主體就不能存在，但它卻可以沒有這個或者那個主體而存在。同樣，一個主體不具備某種性質就不能存在，但它卻可以沒有這樣或那樣性質而存在。

其實，這種區別是以語言學的語法為根據作出的。語言學對所有詞都做了分類，有專有名詞、形容詞和關系詞等。因此我們可以說：“約翰是聰慧的，詹姆斯是愚笨的，約翰比詹姆斯要高。”在這句話中，“約翰”和“詹姆斯”是專有名詞，“要高”則是一個關系詞。自亞里士多德以來，形而上學哲學家們對這些語法區別的解釋都是形而上的，他們說，“約翰”和“詹姆斯”是實質，而聰慧和愚笨是共相。此時，他們忽略了關系詞。如果我們仔細分析就會發現，形而上方面的一些不同與這類語法上的不同，存在某種聯系。但這種分析過程將相當漫長，而且還必須要創造出一種哲學語言，而且這種語言中還不能有與“約翰”和“詹姆斯”，以及“聰慧”和“愚笨”相類似的字詞。日常用語中的所有字詞都要經過嚴格分析，并由意義較簡單的字詞來代替。直到這項任務完成，我們才能確切地討論個體與共相的問題。

以上就是亞里士多德的“共相”學說，如果我沒有講清楚，那是因為它本身就不清楚。“共相”學說雖然模糊，但的確是理念論上的一個進步，它涉及到了哲學史上一些非常重要的問題。

“形式”與“質料”的區別

亞里士多德形而上學理論的另一個問題，就是“形式”和“質料”的區別。

要理解這兩個概念，可以大理石為例來說明這一問題。大理石在這里就是質料，而雕刻家在大理石上塑造的形狀就是形式。或者用亞里士多德的例子：如果一個人制造了一個銅球，這個銅球就是質料，球的形狀就是形式。對平靜的大海來說，水就是質料，平靜就是形式。

亞里士多德認為，正是因為有了這種形式，質料才成為一種確定的東西，這種“確定”的東西便是事物的實質。構成“形式”的事物必定有界線。比如：用瓶子裝起來的水能夠和其余的水劃分開，裝起來的這一部分水就變成了一件“東西”，反過來看，如果“這一部分”不能和其余的物質劃分開，它就不是一件“東西”。一座雕像是一件“東西”，但它的母體大理石從某種意義上來說，依舊是一塊石頭或一片山石的一部分。由于原子假說對我們根深蒂固的影響，我們不會說出“形式創造了實質”這種話。但是，如果每個原子也是一件“東西”的話，它也要具有某種“形式”才能與其他原子分開。

亞里士多德說，事物的形式就是它的本質和原始實質。共相雖然沒有實質，但形式是有實質的。我們在制作銅球時，質料和形式都有了，只要把它們融合在一起就行了；這個人既沒有制造銅，也沒有制造形式。不是每件事物都有質料，在很多永恒的事物中，只有那些能在空間中移動的才有。事物因獲得形式而增加了現實性，沒有形式的質料不過只具有潛能而已。

亞里士多德對質料與形式的看法曾遭到一些哲學家的批評，如策勒爾就說：

“亞里士多德對這一問題的論述不夠明晰，他也像柏拉圖一樣，試圖將理念實體化。他所說的‘形式’，正如柏拉圖提出的‘理念’，本身就含有一種形而上的存在，并約束著一切個體事物……當理念與經驗和直覺相隔甚遠時，最終會由一種人類思想的邏輯產物，變為一種超感世界的直接表象，而且在此種意義上還會變為理智直覺的一個對象。”

他對這一批評只能作出一種回應。他會強調，兩件事物不可能有同一形式。如果一個人制造了兩個銅球，那每個球都有其特殊的圓性，而且這一特殊的圓性既是實質的，也是個別的；既表現出了一般“圓性”，又不等同于一般“圓性”。他的這種回答很可能激起更具說服力的反駁，因為在一步步追問下，他只能給出與自己的哲學觀點完全相反的答案。

亞里士多德的質料與形式學說，跟潛能與現實的區別存在很大聯系。質料被看作形式的一種潛能，某一事物發生變化后會具有更多形式，因此，這種變化又可以稱為“演化”。神既是純形式，又是純現實，因此它不能有變化。從這一層面來看，這種學說充滿了樂觀主義，并具有目的論傾向：在這一學說里，整個宇宙及宇宙中的萬物都在變得越來越美好。

亞里士多德的“神”

亞里士多德的神學非常有趣，而且和他的形而上學緊密聯系在一起，事實上，他把我們稱之為“形而上學”的東西也稱為“神學”。由事物的形式和質料，他進一步說到“實質”。他說，事物有三種實質，即：第一種是人可以感覺到，又是可以毀滅的；第二種是人可以感覺到，但是不可毀滅的；第三種是人既不可能感覺到，又不可毀滅的。第一種包括植物和動物，第二種包括天體（亞里士多德認為它們除了運動沒有其他任何變化），第三種包括人的理性、靈魂和神。

證明神存在的主要論據是“最初因”，亞里士多德認為：必須有某種事物產生運動，而事物本身是不運動的，是永恒的，是實質。他說：欲望的對象和思想的對象以此種方式造成了運動，但它們本身并不動。神是由于被愛而產生了運動，其他事物是其本身的運動在起作用。神是純粹的思想，因為沒有比思想更好的東西了。“生命屬于神，因為思想的現實是生命，而神就是那種現實，因此神的自我依存這一現實，就是永恒的生命。”

“現在明白了，有一種永恒不動又獨立于人可以感覺的事物之外的實質。……它沒有大小，既不包含許多部分，又是不可分割的。……它是無感覺的，不可移動的。其他事物的變化都必然是失去位置的變化。”

基督教中的神明所具有的屬性，在神身上是找不到的，因為神只有完美這一屬性，將任何其他東西添加給它，都是對它完美性的破壞。人們不能將神定義為“唯一不動的推動者”。不動的推動者這一概念很難理解，要想讀懂亞里士多德的意思，還需知道他關于原因的說法。他認為任何事物都有四種原因：質料因、形式因、動力因、目的因。以前面所說的大理石雕塑為例：質料因是大理石，形式因就是要塑造這座像的本質，動力因就是鑿子與大理石的接觸，目的因就是雕刻家心中的目的。因此，不動的推動者就可以看作是一種目的因，它為事物的變化提供了一種目的，推動事物朝完美的神演化。

在亞里士多德的宗教觀念中，“神是幸福的、完美的、永恒的，它沒有任何未實現的目的……一切生物都能在某種程度上感受到神的存在，并對神充滿敬意，正是這種敬意推動它們向前。神成為一切活動的目的因。所謂變化就是賦予質料某種形式，但當發生變化的是可感覺的事物時，就會始終有一種質料充當下層基礎，只有神是沒有質料而只含形式的。于是世界不斷朝更多形式演進，并愈加接近神。然而，這一過程是永遠沒有盡頭的，因為質料不可能被完全消滅”。

靈魂不朽說

亞里士多德的學說非常復雜，極易被誤解，這在他的“靈魂不朽說”中表現得尤為明顯。在《論靈魂》一書中，他說靈魂與身體是結合在一起的，并會隨著身體的消失而消失，“毋庸置疑，靈魂與身體是不可分割的”。但他隨即又補充道：“或者說，靈魂的某些部分的確如此”。他認為，靈魂與身體的關系即形式與質料的關系，靈魂是身體的目的因。

在這部書中，亞里士多德還對“靈魂”與“心靈”進行了區分，認為心靈比靈魂還高，更不受有形的身體的束縛。他說：“心靈是這樣的，它是植入靈魂的一種獨立的實質，它是不可能被毀滅的。”“我們還沒有關于心靈或者思維能力的證據；它似乎是一種很有特點的靈魂，就像永恒的東西不同于可消逝的東西那樣；唯有心靈能夠獨立存在于一切精神之外。可見，除了靈魂外，其他一切都是不能獨立存在的。心靈是我們的一部分，它能理解數學和哲學；心靈的對象沒有時間性，因此它本身也沒有時間性。靈魂是可以推動身體，并能知覺可以感覺的對象的東西；它以自我滋養、自我感覺為特征，它的思維和動力亦是自身具備的。但心靈具有更高的思維功能，它與身體、感覺無關，因此心靈可以不朽。”

總之，凡是賦予了植物或者動物“實質”的，亞里士多德就稱之為“靈魂”。但“心靈”卻是另外一種不同的東西，與身體沒什么聯系，它可能是“靈魂”的一部分，但是，只有一小部分生物才具有它。作為思辨過程的心靈，它不能成為運動的原因，因為它永遠不會想到一切實際的事物，也永遠不會說人們應該避免什么或者應該追求什么。

亞里士多德的倫理學

在亞里士多德的所有著作中，闡述倫理學的論文共有三篇，而其中有兩篇被公認為出自其弟子的手筆。第三篇，即《尼各馬可倫理學》，大部分內容的可靠性應該是沒問題的，但也有人認為其中一部分是從他弟子的著作中收錄進去的。

亞里士多德的倫理觀基本上代表了他那個時代的主流觀念。這些觀念中既沒有柏拉圖倫理學里的神秘宗教成分，也沒有《國家篇》里關于財產和家庭的非正統理論。凡是處于已經循規蹈矩水平的中間狀態的公民們，對于那些用來規范自己行為的原則，在這部倫理學著作中都能找到系統的闡述。這部書非常投合中年人的胃口，特別是17世紀以來，這完全成了他們壓抑青年人熱情的工具。但對于一個具有深厚感情的人，它只會令人生厭。

論德行

亞里士多德告訴我們，善就是幸福，是靈魂的一種活動。柏拉圖把靈魂分為理性與非理性兩部分，亞里士多德對此表示贊同，并且他又把非理性部分分為生長的和嗜欲的。如果靈魂活動就是朝向理性所贊許的善，那嗜欲部分多少也含有理性成分。理性本身是完全靜止的，倘不借助嗜欲，它就無法通向任何實踐活動。既然靈魂有兩部分，與此對應就有兩種德行，即理智的與道德的。理智的德行從教學中來，道德的德行來自于良好的習慣。立法者的任務就是通過培育公民善良的習慣，使其向善。有的人之所以正直，是因為他們的行為是正直的，其他德行亦然。亞里士多德認為公民獲得善良的習慣是被迫的，他開導大家，一個人在做善事時會得到快樂。這使人聯想起哈姆雷特對他母親說的話：

即使您已經失節，也要努力學做一個貞節婦人的模樣。

習慣像魔鬼，
雖然可以讓人失去廉恥，
但它也可以是一個天使，
對于努力向善的人，
它將潛移默化，
使他棄惡從善。

他接著提出了一種中庸的德行觀，“任何德行都位于兩個極端正中，而每個極端都代表一種罪惡。對此，你只要考察一番各種德行就會信服。勇敢在怯懦與魯莽之間；磊落在放浪與猥瑣之間；謙遜在羞澀與無恥之間”。亞里士多德的這種說法并不嚴謹，因為有些德行并非如此，如真理性。

論正義

亞里士多德關于道德問題的看法與當時貴族制的一些形式有關。在我們看來，凡是人，至少在倫理理論上都有平等的權利，而正義就包含平等。但亞里士多德則認為正義包含“正當的比例”，它只是在某些時候才是平等的。

一個主人或父親的正義與一個公民的正義不同，因為奴隸或子女是財產，而對自己擁有的財產怎么會不正義呢。對于能否與自己的奴隸成為朋友這個問題，亞里士多德說：“奴隸是活的工具。……作為奴隸，一個人不能和他交朋友。但作為人，則可以和他交朋友。因為人與人之間有一個共有的法律體系，他們可以作為同一個協定中的一方。”

亞里士多德認為，在父子關系中，如果兒子很壞，父親可以不要兒子，但兒子卻不能不要父親，因為他承受的愛不是他所能報答的，特別是他的生命。在不平等關系上，這是對的。每個人所承受的愛應該與自己的價值成比例，在下者對于在上者的愛應該遠遠大于在上者對于在下者的愛；妻子、孩子、臣民對丈夫、父母、君主的愛，應該遠遠大于丈夫、父母、君主對他們的愛。在一個幸福的婚姻里，“男人依照他的價值，并就男人應該承擔的責任來治家，而女人則專做她們應該做的事情”。男人不必去管女人分內的事情，而女人更不應該管男人分內的事。

亞里士多德心目中最好的人，不是基督教所宣傳的圣人。他應該是不過分低估自己的能力，懷有一定驕傲感的人。他對驕傲或者說“恢宏大度”的品質給予很高的評價：

“恢宏大度的人既然是最好的人，就一定是善良的。他們的一切德行都是偉大的，他們不會逃避困難、作壁上觀，也不會傷害別人……因此，恢宏大度是一切德行的冠冕。有了它，一切德行才更加偉大。但要真正做到恢宏大度是極其困難的，它需要品格的高貴和善良。具有恢宏大度德行的人，所關注的主要是榮譽，尤其是偉大、善良的人賦予他的榮譽。對一般人給予或出于某種猥瑣目的獲得的榮譽，他完全嗤之以鼻，因為這類榮譽根本配不上他。……有時，榮譽在他眼中也不值一提，更別提其他事物了。恢宏大度的人幾乎藐視一切。”

“他們不會做無謂的犧牲，但在真正的危急時刻，他們會迎面而上，不惜付出自己的生命。他們樂于施人恩惠，但恥于受人之恩，因為前者是一個偉人的德行，后者卻是低劣之人的表現。滴水之恩，他們總是報以涌泉。恢宏大度的人不要求或者幾乎不要求任何東西，并且隨時準備幫助別人。在身居高位的人面前，他們不失尊嚴；在中產階級面前，他們不居功自傲。而且他們還愛憎分明，認為掩飾自己的感情是一種懦夫行為。……對一切事物的鄙視，使他們總是暢所欲言，吐露真情，但并不會對別人指手畫腳。他們寧可要美好而無世俗價值的東西，也不要既實用又高昂的東西。他們總是緩步徐行、語調沉穩、談吐優雅……”

然而，一個社會中不可能有太多這種人。如果仔細觀察就會發現，他所認為具有“恢宏大度”德行的人其實大都是享有特殊地位的人。這就引出一個帶有政治性的問題：一個社會由于它的基本結構的制約，它只能把最好的東西限于少數人，多數人只能得到次等的東西。對這樣一個社會，我們能說它在道德上是令人滿意的嗎？柏拉圖、亞里士多德、尼采對此的回答是肯定的，斯多葛派、基督教徒、民主主義者的回答則是否定的。基督教認為，道德的優點僅僅涉及行為。一個人能成為詩人、作曲家、畫家，這是優點，但卻不是道德上的優點。而在民主主義者看來，最重要的東西是權力和財產，一個社會如果在這點上是不正義的，那是他們所不能接受的。

友誼與快樂

《倫理學》一書中有很大一部分是論友誼的。亞里士多德認為，只有在善人之間才有完美的友誼，而且一個人不可能有太多朋友。人們不應該和一個比自己地位高的人做朋友，除非他有更完美的品德，值得我們尊敬。我們已經看到，社會中存在不平等的關系，比如夫妻關系、父子關系，在上者得到了更多的愛。人們也不能和神做朋友，因為神不愛我們。人能否和自己做朋友呢？亞里士多德斷言：只有善人才可以和自己做朋友。他說，罪惡的人時時刻刻都恨著自己，善人不但應該愛自己，而且要高貴地愛自己。一個人遭受不幸時，朋友的慰藉是一種安慰，但我們在尋求他們的同情時不應該令他們煩惱。人不僅在痛苦中需要朋友，在快樂時也應該把自己的幸福讓朋友們分享。“沒有人愿意在他獨自一人的條件下而選擇全世界。人是政治的動物，是天性要和他人生活在一起的一種動物。”

亞里士多德在論快樂時是通情達理的，而柏拉圖則是以苦行僧的眼光來看待快樂的。亞里士多德認為世人有三種關于快樂的觀點：①認為快樂從來都是不好的；②有些快樂是好的，但多數快樂是不好的；③快樂是好的，但不是最好的。亞里士多德對第一種觀點反駁的根據是：痛苦肯定是不好的，那么快樂就必然是好的。他還舉出一個例子，“人在受到鞭打時也能感到幸福，簡直就是自欺欺人。”亞里士多德拋棄了那種認為快樂就是肉體上的快樂的觀點，“一切事物都包含神圣成分，都有機會獲得某種高等快樂。善人只有在遭受不幸時才會變得不快樂，而神是永恒不變的，那么它所享有的快樂也是永恒的。”他還認為快樂有好壞之分，要根據它是跟好的還是跟壞的行為聯系在一起來判斷。有些東西比快樂更為重要，一個人始終活在孩子的世界里可能非常快樂，但他不會永遠只滿足于這種快樂的。

他認為，人的快樂是和理性聯系在一起的。幸福在于有德的活動，完美的幸福在于最好的活動，而最好的活動是靜觀的。靜觀使人悠閑，而悠閑是幸福中最本質的東西。亞里士多德認為神的活動是靜觀的，而在人類中，哲學家的活動是最近于神的，因而是最幸福、最美好的。

“能運用理性，并培養自身理性的人，其心靈狀態最為美好，也更接近神。神對人世充滿了關懷，人們所喜愛的應該是最為美好的東西，最接近理性的東西，而且也應對那些喜愛或敬仰這種東西的人心懷感恩。毫無疑問，能做到這一切的唯有哲學家。因此，哲學家與神最為親近，他們比世界上任何人都要幸福。”

應該說，《倫理學》一書是缺乏感情的，這在希臘早期的哲學家中是沒有的。亞里士多德對人缺乏熱情的關懷，他甚至對友誼也很淡漠。在這部書中，他所表述的東西，對生活舒適但缺乏感情的人才有用。對那些被神和魔鬼迷住了的人，或者是對生活感到絕望的人，這本書不會有作用。

亞里士多德的政治學

一本有趣且很重要的書

亞里士多德的《政治學》是一本既有趣又很重要的書。說它有趣，是因為表現了當時那些所謂“有教養”的古希臘人的偏見；說它重要，是因為它成了直到中世紀末期一直有著重要影響的許多原則的根源。

亞里士多德在《政治學》中討論的都是城邦，他沒有預見到城邦就要成為歷史陳跡了。由于希臘的分裂，大量獨立的城邦涌現，這些城邦其實就成了一個個政治實驗室。但這些實驗并不適用于亞里士多德的政治學理論，他的學說在很多方面更適用于近代世界。

在《政治學》中，亞里士多德談了很多有趣的“題外話”，他告訴我們，幼利披底斯待在馬其頓王阿其老斯的宮廷里時，一個名叫迪卡尼庫斯的人曾罵他有口臭。國王為了讓他平息怒氣，允許他用鞭子抽打迪卡尼庫斯。若干年后迪卡尼庫斯參與了一次陰謀暗殺活動，成功殺死國王，當時幼利披底斯已經去世。他又告之我們一些“生活常識”：婦女應當在冬天吹北風的時候受孕；一個人要小心謹慎，避免說下流話，因為“可恥的言語引誘人做可恥的事情”。又說除了在神殿里，任何地方都不容許猥褻。法律居然允許在神殿里說穢語！原注亞里士多德還勸導我們：不要早婚，因為早婚會生下柔弱的女孩，妻子會變得淫蕩，丈夫則會發育不良。正當的結婚年齡是：男人37歲，女人18歲。

論國家

《政治學》一開篇就指出國家的重要性：國家是最高的集體，以“善”為目的。按照人類社會的發展階段，家庭最先出現，家庭中存在著兩種關系：夫妻關系和主奴關系。眾多家庭組合成一個鄉，眾多鄉組合成一個國家。國家雖然在發展階段上晚于家庭，但在性質上卻優先于家庭，優先于個人。人類社會充分發展時就是國家，因此全體應該優先于部分。亞里士多德舉例說：一個人身體遭受毀滅后，一只手就不再是一只手了。這句話的意思是：只有當手與一個活著的軀體結合在一起時，手才有它存在的意義。同理，一個人不能單獨實現自身的價值，只有當這個人是國家的一部分時，他才能夠發揮作用。他說，創立“國家”的人是偉大的恩主，因為人如果沒有法律約束就是最壞的動物，而法律得以存在、執行，其基礎在于國家。國家的存在并不僅僅是為了進行商品交換和防止犯罪。“國家的目的是善良的生活。……國家就是家庭和鄉組合成的一種完美自足的生活，幸福與榮譽的生活”。“政治社會的存在是為了高貴的行為，而不僅僅是為了單純的共同相處。”

亞里士多德認為，既然國家是由眾多家庭組合而成的，那么，討論政治就應該從家庭開始。他在《政治學》中首先討論了奴隸制。因為奴隸是家庭的一部分。他說，奴隸制是有利的、正當的，奴隸天生就低于主人。有些人生來就注定是被人統治的，另外一些人生來就是統治別人的。希臘人中不應該有奴隸，奴隸屬于那些精神世界低劣的下等種族。馴服的動物被人統治時就很乖巧，這和那些天生的下等人被優勝者統治時的情形差不多。

亞里士多德對戰爭持肯定態度。他說：對那些天生就應該受人統治，卻不肯屈服的人發動戰爭是正義的，在戰爭中把被征服者轉化為奴隸是正當的。亞里士多德這一觀點為古今一切征服者作了辯護，因為沒有一個國家會承認自己天生下來就是應當被統治的。

他接著又對貿易進行了討論，其中很多觀點對經院學者產生了深刻影響。他說任何事物都具有正當和不正當兩種用途；拿一雙鞋來說，用來穿是它的正當用途，而用來交易就是不正當用途。從這一層面來看，那些以賣鞋為生的人就顯出幾分低賤。亞里士多德指出，要想發財致富，不能靠零售，應該通過一種自然方式，如經營房地產。通過這種方式獲得的財富是有限的，而來自貿易活動的財富則是無限的。進行貿易必然要和貨幣打交道，但賺取貨幣并不意味著獲得財富。通過貿易獲取財富不是自然方式，因此必定引起他人的憎惡。“最可惡的就是高利貸，它不是從錢的自然對象中，而是從錢自身獲利。錢原本是用于交換的，不是用來依靠利息增值的……在發財致富的所有方式中，最不自然的就是高利貸。”

在這部書中，亞里士多德還對柏拉圖的烏托邦進行了批判。他先是作了很多有趣的論述，說烏托邦賦予國家太多統一性，以至于將其分為眾多個體。接著，他針對柏拉圖關于廢除家庭的論證提出反駁，他說，柏拉圖認為只需把“兒子”這個頭銜加給所有可能構成親子關系的成年男女，而那些成年男女就獲得了像是自己真正兒女所具有的感情，這種假設是可笑的。他的看法相反：凡是大多數人共有的東西，恰恰最不為大家所關心。如果“兒女們”是很多“父母們”共同的兒女，那么他們就會“共同”地被人忽視；做一個實際的表兄弟要比作一個柏拉圖式的“兒子”要好得多。亞里士多德進一步分析說：柏拉圖的計劃將會消滅愛情。既然婦女是公共的，那么由誰來當家呢？看來，那些想把共產主義和廢除家庭二者結合起來的人，必然要搞一種人數眾多、有著公共廚房、托兒所的公社家庭。這種制度有些像一所僧院，只不過“僧侶”們不需獨身罷了。不要嘲笑柏拉圖這個計劃，比起柏拉圖向我們推薦的其他許多計劃來，它絕不是不能實現的事情。

柏拉圖的共產主義惹惱了亞里士多德。他說，共產主義會引起人們對那些懶惰的人的憎恨，還會激發很多沖突和爭端。如果人人都致力于自己的工作，就能避免很多這類問題。他堅持財產私有制，國家要以仁愛來引導人民，從而使得財產在使用上大部分成為公共的。仁愛和慷慨都是“善”的德行，但是只有私有制，才能夠實現這種美好的德行。他最后反問道：“如果柏拉圖的設想如此完美，為什么其他人都沒想到呢？”

論政府

亞里士多德在《政治學》中對政府的好壞下了個定義：當一個政府的目的在為整個集體謀好處時，它就是一個好政府；當它只顧及自身利益時，它就是一個壞政府。有三種政府是好政府，即：君主制、貴族制、立憲政府（或共和制）；有三種政府是壞政府，即：僭主制、寡頭制、民主制。他進一步指出：好政府和壞政府是由當政者的道德品質決定的，而不是由憲法的形式決定的。貴族制是有德行的人的統治，寡頭制是有錢人的統治。亞里士多德不認為一個人的德行和財產是成比例的。按照中庸之道的主張，他認為適度的財產最能夠和一個人的德行結合在一起。人類并不借助于財富才能具備德行，相反，外在的財富要借助于德行。幸福、歡樂和德行，只有在那些心靈和性格上具有高度修養且擁有適當財富的人身上才能找得到，而那些雖然擁有多得無用的財富，內心卻缺乏高尚品質的人，他們是沒有幸福、歡樂和德行的。因此，最好的人的統治（貴族制）和最富有的人的統治（寡頭制）是有區別的（最好的人只有適當的財富）。

亞里士多德強調以執政黨的經濟地位來區分寡頭制與民主制。當富人完全不考慮窮人的利益時就是寡頭制，如果權力在窮人手里，但如果一點不顧及富人的利益時就是民主制。

亞里士多德認為君主制比貴族制好，貴族制比共和制好。但是，哪怕是最好的制度，只要腐化，就會變為最壞的制度；因此，僭主制比寡頭制更壞，寡頭制比民主制更壞。由此出發，他為民主制進行了有限度的辯護：由于事實上大多數政府都是壞的，因此在實際的政府組成中，民主制可能是最好的。

讀亞里士多德的《政治學》，有一點我們要記住：古希臘人的民主概念比我們現在要極端得多。亞里士多德認為用抽簽來任命官員才是民主的，其他選擇方法都是“寡頭制”。在極端的民主制里，公民大會的權力在法律之上，并且獨立決定每一個問題。雅典的法庭是由抽簽選出的公民組成，不需要法學家的協助。可以想象，這些公民肯定易于被雄辯者折服，被黨派感情所左右。所以當我們在《政治學》中，讀到批評民主制的章節時，要聯系當時的實際情況進行分析。

亞里士多德在《政治學》中對發生革命的原因進行了長篇論述。在希臘，革命的頻繁就像以往在拉丁美洲一樣，所以亞里士多德有著豐富的例子可以引證。革命的原因是寡頭制和民主制的沖突。亞里士多德說，民主制讓人產生一個信念，同等自由的人應該在所有方面都是平等的；而寡頭制產生的事實是一些有社會地位的人要求得過多。“因此，只要兩黨在政府中的地位與他們預想的不相符，他們就會掀起革命。”

如何防止革命呢？亞里士多德認為必須做三件事情：①政府對民眾的宣傳教育。②尊重法律。③堅持法律和行政上的正義。他所說的正義就是“按比例的平等，使每個人都享受自己的所有”。然而，什么叫作“按比例的正義”？是按一個人財富多少的“比例”還是一個人“德行”的比例？看來，這個“按比例的平等”執行起來也是極困難的。

亞里士多德對貴族制和寡頭制的區分，只有在貴族世襲制根深蒂固的國家才有意義。即便如此，一旦社會出現一個強大的非貴族富人階級，政權就必須向他們傾斜，否則極易引發革命。而只有在以土地為唯一財富來源的地方，世襲貴族們才可能長期握有政權。長遠來看，一切社會的不平等都是收入上的不平等。堅持寡頭制的人認為收入與德行成比例；先知說他從未見過哪個正直的人會去乞討；而亞里士多德則說善人的收入就是本該屬于他的那部分，不會過多，也不會過少。

在討論革命原因時，亞里士多德對僭主制進行了有趣的闡述。他說，僭主渴求財富，而君主渴望榮譽；僭主的衛兵來自雇傭兵，而君主的衛兵則來自公民。大多數僭主都善于蠱惑人心，他們總是通過向人民允諾保護其利益，反對貴族特權獲取權力。亞里士多德對僭主做了一種“馬基雅維利式”的譏諷。他說，一個僭主想要保住權力，必須防止有才能的人浮出水面，甚至不惜采用死刑。他必須禁止公共集會，防止反對者對大眾的宣傳。他不會允許文藝集合；他要防止人民之間相互了解，必須強迫人民在自己家門口過集體生活。他應該雇傭一些像敘拉古女偵探一樣的人充當暗探。他必須暗中制造紛爭，并使臣民變得窮困潦倒。他要想方設法使人民從事巨大的工程，就像埃及國王動員無數人建造金字塔那樣。他應該賦予女人和奴隸一定權利，使他們也成為監視者。他還應該制造戰爭，使人民永遠有事可做，并且永遠需要一個“英明領袖”。

亞里士多德總結道：“一個僭主并無太大罪惡。”他說，要想保留僭主制也可以通過另一種方法，即讓僭主保持一定節制，并假裝信仰宗教。但他并沒有確定哪種方法會更有效。

論國家和個人權利

亞里士多德認為，對外征服不是國家的目的，一個國家應該追求和平幸福，盡管獲得幸福有時也需要以戰爭為手段。至于一個國家究竟該有多大，他說，“大國永遠都不可能治理好，因為人民太多秩序就必然遭到破壞。一個國家只要能實現自給自足就可以，過大反而是種負擔，也會妨礙憲政的推行，而過小又會使選舉和訴訟顯得不公正。國家的疆域不可太廣，站在一個山頂就能將領土盡收眼底是最好的。一個國家要想繼續存在下去，還必須要有能捍衛自己的強大力量，而這樣的國家到底該有多大，也許就要取決于工業和戰陣技術的先進程度了。在亞里士多德所處的時期，城邦已完全過時，因為它連馬其頓都無法抵御。而在今天看來，包括馬其頓在內的整個希臘也都過時了。希臘或任何其他小國要想不受制于人，除非強大到能獨自抵抗一切外來侵略，而要做到這一點，它至少要像美國和大英帝國加起來那么大，甚至更大。

關于個人權利，亞里士多德認為兩種人不應該有公民權。一種是靠工作為生的人。因為“一個公民不應該像一個匠人或者一個商人那樣生活，因為這種生活是不光彩的，是與德行相背離的”。另一種是農民，因為他們沒有閑暇，也沒有財產。他認為，只有那些有閑暇和有財產的人才應該具有公民權。他說，農民都是來自其他種族的奴隸；北方的種族精力旺盛，南方的種族機智聰慧，因此奴隸應該來自南方種族，因為要是他們精力旺盛的話就會造成很多麻煩。而希臘人是唯一一個既精力旺盛又機智聰慧的種族，他們比野蠻人更善于治理國家，只要他們團結一心，就能統治整個世界。

亞里士多德在《政治學》一書中對公民權利的設計與近代人的設計有很大不同，在他看來，國家的目的是培養有文化的君子。這些君子們把貴族精神與技藝愛好結合在一起。這種結合，只存在于伯里克利時代的雅典，存在于那些生活優裕的貴族之中，而不存在于民眾中間。

在伯里克利統治末期，這種政治體制開始解體。沒有文化的民眾攻擊伯里克利的同黨，而他們則以陰謀、暗殺、非法專制等極不君子的行為來保護富人的權力。

蘇格拉底死后，雅典民主制的頑固性受到削弱；不過雅典保住了一直以來的文化中心地位，但政治中心轉移到了其他地方。當時的國家權力與其文化是分開的，權力被粗暴的軍人掌控，而文化則屬于弱勢的希臘人或奴隸。

野蠻人入侵后，“君子”換成了北方的野蠻人，而文化人則是南方雅致的教士們。這種情形一直延續到文藝復興。那時，俗人開始掌握文化。文藝復興以后，希臘人的“由有文化的君子來執政”的觀念開始流行起來，到18世紀達到了頂點。

然而，這種局面很快就結束了。首先是法國大革命對舊制度的沖擊。自從伯里克利時代以后，有文化的君子為了保護自己的權力而站在了群眾的對立面，在這個過程中，他們不再是君子，同時也喪失了文化。第二個原因是工業文明的興起帶動了科學技術的發展。第三個原因是人民接受了教育，具備了閱讀和寫字的能力，但統治者并沒有讓他們具備科學文化知識，這就給新型的煽動者能夠進行新型的宣傳提供了可能，就像我們今天在獨裁國家里所看到的那樣。

論教育

《政治學》一書最后討論的不是政治，而是教育。亞里士多德認為，受教育的對象只應該是那些將會成為公民的孩子。當然也可以教給奴隸們一些實用的技術，如烹飪等，但這并不屬于教育。通過教育，國家要培養出適合現行政府體制的公民，因此寡頭制和民主制或其他體制下的公民都是有區別的。在這里，亞里士多德所說的公民是享有政權的。孩子們應該被教授對他們自身有用的東西，但要避免庸俗化；如不能教他們任何歪曲身體形象的知識，或能使他們賺錢的技能。他們必須參加體育鍛煉，但不用達到職業水準，因為很多為參加奧林匹克運動會而訓練的孩子，都在某種程度上損害了自己的健康。他們還應該學習繪畫，主要是為了欣賞美，以及學習帶有道德教育意義的畫作或雕刻。為了在欣賞音樂的同時能加以品評，他們還要學習唱歌和演奏樂器。當然，讀書和寫字也是他們必須要學習的，雖然這些也屬于實用技術。但教育的目的不是實用，而是“德行”。

亞里士多德的邏輯學

亞里士多德在科學的許多領域都有非常大的影響。其中，在邏輯學方面的影響尤為顯著。當柏拉圖在形而上學方面享有至高無上的地位時，亞里士多德就已經是邏輯學方面的權威了，并且在整個中世紀都保持著這種地位。13世紀以來，基督教哲學家也把他奉為至高無上的權威。文藝復興以后，這種權威地位大部分喪失了，但在邏輯學上，他仍然是至高無上的。直到今天，天主教哲學教師和其他亞里士多德的信徒仍然在頑固堅持那種過時了的體系，反對近代邏輯學的新發展。非常明顯，亞里士多德在今天的影響是與現代思維的發展相背離的。由于有如此多的人贊美他，因而，他的學說，特別是邏輯學，直到今天仍然是學者們的戰場。

亞里士多德在邏輯學上最重要的影響是他的三段論學說，即大前提、小前提、結論。以下是三段論的四種形式，其中“Barbara”形式最為著名：

每人都會死（大前提）。

蘇格拉底是人（小前提）。

所以，蘇格拉底會死（結論）。

或者：

每人都會死。

所有的希臘人都是人。

所以，所有的希臘人都會死。

“Celarnent”形式：

沒有一條魚是有理性的。

所有的鯊魚都是魚。

所以，沒有一條鯊魚是有理性的。

“Darii”形式：

每人都有理性。

有些動物是人。

所以，有些動物是有理性的。

“Ferio”形式：

沒有一個希臘人是黑色的。

有些人是希臘人。

所以，有些人不是黑色的。

除了上述四種形式外，亞里士多德及其后繼者認為，一切演繹推理，如果給以嚴格敘述，都可以是三段論式的。把所有論證都變為三段論形式，就可以避免一切錯誤了。

應該承認，亞里士多德創造的這一體系是形式邏輯的開端，從這一點來說，它是值得贊美的。但如果將它作為形式邏輯的結局來看，它的弱點也是明顯的：

（1）這一體系存在著形式的缺點。

（2）對三段論評價過高。

（3）對演繹法這一論證形式評價過高。

一、形式的缺點。例如下面的兩句話：

蘇格拉底是人。

所有的希臘人都是人。

必須把這兩者區別開來，而亞里士多德在《邏輯學》中是沒有加以區別的。“所有的希臘人都是人”這句話一般理解為：有希臘人存在。如果沒有這一含義，那么，亞里士多德的某些三段論形式就要無效。例如：

“所有的希臘人都是人，所有的希臘人都是白色的，所以有些人是白色的。”如果有希臘人存在，那么這個三段論就是有效的。但如果說：

“所有的金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的。”這個結論就是錯的，雖然前提可能都是真的。

根據以上例子，我們必須把“所有的希臘人都是人”這句話分為兩個部分。一個部分說：“有希臘人存在”，另一個部分說：“如果有任何東西是一個希臘人，那它就是一個人。”這樣，“所有的希臘人都是人”就比“蘇格拉底是人”在形式上要復雜得多。“蘇格拉底是人”以“蘇格拉底”為主語，但“所有的希臘人都是人”的主語并不是“所有的希臘人”。因為在“有希臘人存在”和“如果有任何東西是一個希臘人，那它就是一個人”這兩句話中，都沒有任何與“所有的希臘人”相關的語素。

形而上學和認識論中的很多錯誤，都起源于這種純形式的錯誤。形而上學的錯誤是由假設“所有的人”是“所有的人都會死”的主語，以及“蘇格拉底”是“蘇格拉底會死”的主語造成的。這可能會使人認為，“所有的人”與“蘇格拉底”在某種意義上指的是屬于同一類的一種整體。亞里士多德從而也就得出“種類在某種意義上也就是實質”的結論。

這一錯誤將亞里士多德引向了另一種錯誤，他認為一個謂語的謂語能夠充當原來主語的謂語。如果有人說“蘇格拉底是希臘人，所有的希臘人都是人”，他就會認為“人”是“希臘人”的謂語，而“希臘人”又是“蘇格拉底”的謂語，因此很容易地推出“人”是“蘇格拉底”的謂語。但“人”實際上并不是“希臘人”的謂語。他就這樣消除了名字與謂語之間的區別，這給哲學帶來了很多災難性后果。

二、對三段論形式評價過高。三段論只是演繹推理中的一種。比如，數學完全是演繹的，但就沒有采取三段論式。雖然我們也許能將數學論證按照三段論形式書寫，但那大有生搬硬套之嫌，而且沒有多少說服力。舉個算學的例子：假設我買了價值四元六角三分錢的東西，支付了一張五元的鈔票，那對方應該找給我多少錢呢？將如此簡單的數字寫成三段論的形式，顯然極為荒謬，而且還會掩蓋這一論證的真實性。另外，在邏輯里面也有大量的非三段論推論，例如：“馬是一種動物，所以馬的頭是一種動物的頭。”應該說，三段論只是演繹法的一部分，對于其他部分，它并沒有當然的優先權。

由于他對三段論在演繹法中的過高評價，很多哲學家在研究數學推理的性質問題時都迷失了方向。

三、對演繹法評價過高。和近代哲學家相比，古希臘人賦予了演繹法更大的重要性。亞里士多德注意到了這個問題，并一再承認歸納法的重要性，但他仍和所有的希臘人一樣，給予了演繹法不適當的重要地位。歸納法沒有演繹法那樣確切可靠，它只為人們提供或然性而非確切性；但從另一方面看，它給予了我們演繹法不能給予的新知識。除了邏輯學和純粹數學，一切重要的推論幾乎都是歸納的而非演繹的。法學和神學是兩個例外，因為這兩者的最初原則都來自條文（即法典和皇帝的圣書），而這些條文是不允許受懷疑的。

除了《邏輯學》外，亞里士多德的《范疇篇》在哲學史上亦有相當的影響。

在《范疇篇》中，亞里士多德提出了十種范疇，即：實體、數量、性質、關系、地點、時間、姿態、狀況、活動、遭受。他對“范疇”下的定義是：每一個不是復合的用語。他的意思大概是，每個無需借由別的字義進行解釋，其本身就具有意義的字，都代表了一種實體或一種數量等。

“實體”的意義有主次之分。它的主要意義是指不敘說主詞也不出現于主詞的東西，即一個個體的物、人或動物。其次要意思是一個種或一個類，如“人、動物”。這種次要意義似乎有些牽強，而且助長了后世學者對形而上學不恰當的發揮。

“本質”是指一旦變化就必然喪失事物自身同一性的那些性質。以蘇格拉底為例，他有時愉快、有時哀傷、有時健康、有時患病。既然這些性質變化了，但他仍然是蘇格拉底，那么，這些就不是他的本質。“但蘇格拉底是人”這一判斷可以認為是他的本質。“本質”問題其實就是一個怎樣用字的問題。對于具有個別差異的事物，我們有時會用同一個名字來稱呼，我們將其看作一個獨立個體的諸多不同表現；但實際上這只是出于口頭表達的便利。因此，蘇格拉底的“本質”正是由這類性質構成的，沒有它們，“蘇格拉底”這個名字對我們就喪失了意義。這個問題完全屬于語言學的范疇：一個字可以有本質，而一件事物則不行。

事實上，“實體”的概念也是將純粹的語言學問題轉移到了形而上學上。在對世界進行描述時，如果把一些事件描寫為“蘇格拉底”的故事，把另一些事件描寫為“史密斯先生”的故事，我們會發現非常方便。而這會使人自然聯想到，“蘇格拉底”或“史密斯先生”是指歷史長河中某種恒久不變的東西，而且從某種意義上來說，他們甚至比那些事件更“真實”、更“穩固”。

只要認真分析，我們就會發現“實體”這一概念存在很多難以理解之處。亞里士多德認為實體是某些性質的主體，而且與其自身的所有性質都截然不同。可一旦將這些性質剝離，只想象實體自身，擺在我們面前的卻是一片虛空。換個角度來說：我們通過什么來區分兩種不同的實體呢？不能是它們的性質，因為按照實體的邏輯，性質的不同是以兩種實體間存在數量差異為前提的。其實，“實體”只是一種把若干事件聚攏在一起的便捷方式。

亞里士多德的學說是古希臘思想創造期即將結束時才出現的，因而他被人們當作權威而全盤接受了下來。實際上，亞里士多德的學說除了三段論的形式理論外，幾乎全是錯誤的，但兩千多年的學術統治地位已經使得亞里士多德很難被推翻了。近代史上，科學、哲學的每一次進步都是在與亞里士多德弟子們的抗爭中取得的。

亞里士多德的物理學

本章準備討論亞里士多德的兩部書，一部叫《物理學》，一部叫《論天》，這兩部書之間有著密切的聯系。歷史上，這兩部書都產生了極大的影響，并且一直統治著人類科學的發展，直到伽利略時代為止。像人們熟知的“第五種本質”“月球以下”這些名詞，都是從這兩部書所表達的理論中得來的。

要理解亞里士多德及一般希臘人的物理學觀點，就必須了解他們在想象方面的背景。每位哲學家其實都有兩套體系，一套是他們向外界宣稱的正式體系，另一套是較為簡單甚至連他們自己也未曾意識到的體系。即使意識到了，他們可能也認為行不通，因此就將其徹底隱藏起來，并提出某種更加詭辯的觀點。這種觀點近似于他尚未成型的體系，他認為他已經將其加工得不可辯駁，他希望別人都能接受。他們完全靠接連不斷的反駁實現這種詭辯，因此永遠不可能得出正面結論，正面結論是他們預先想象好的。

對于物理學，亞里士多德在想象方面的背景與一個近代學者在想象方面的背景是大不相同的。今天，小孩子上學就開始學習力學，對機械的認識，在他的思維習慣里只有汽車和飛機，即使在他下意識里，也決不會想到那些會跑的汽車里會包含“馬”這個概念，飛機的機翼是一只具有神奇力量的飛鳥的兩翼。

在希臘，除了德謨克利特和阿基米德等少數天才外，沒有人能夠對運動作出科學的解說。有兩種運動是重要的，即動物的運動與天體的運動。在近代科學家看來，動物的身體是一架非常精致的、復雜的物理—化學結構的機械，每一項新的科學發現都會使動物與機械之間的鴻溝縮小。但在希臘人眼中，無生命的運動與動物的運動相結合似乎更為自然。今天，一個孩子仍然在用其能否運動來判斷某個東西是活的動物或是其他事物。在亞里士多德看來，這個特點本身就揭示了物理學理論的基礎。

現在來說天體。天體與動物的不同就在于其運動的規則性，但這可能僅僅是由于天體本身具有的完美性所致。每一個希臘哲學家從小就被教導，太陽和月亮是神。阿那克薩戈拉被控不敬神，就因為他否定太陽和月亮的神性。當一個哲學家不再把天體本身視為神明時，他自然就會把天體想成是由一位具有希臘人的愛好秩序與幾何的簡捷性的神明意志在推動著的物體。于是，運動的最后根源便落在了人的“意志”上。在人世間，便是人類與動物的隨心所欲的意志；在天上，則是至高無上的設計者永恒不變的意志。這一點雖然并不一定適用于亞里士多德所闡述的所有內容，但卻能為我們提供亞里士多德在想象方面的背景。

下面，讓我們來看看亞里士多德究竟說過什么。

在亞里士多德的著作里，物理學這個詞被人譯為“自然”，但它與我們所說的“自然”這個詞的意義不同。亞里士多德說，一件事物的“自然”（性質）就是它的目的，“自然”就是為了這個目的而存在的，他賦予了這個詞一種目的論的涵義。有些事物是自然存在的，而有些事物則是由于別的原因而存在的。動物、植物和單純的物體是自然存在的，它們具有自己內在的運動原則。自然是運動或者靜止的根源。如果事物具有這一內在原則，它們便“具有自然”（性質）。“按照自然”這句話，就適用于這些事物的本質的屬性。自然并不存在于質料之中，而是存在于形式中。一切潛在的事物都沒有獲得屬于自己的自然（性質），只有當得到充分發展后，它們自身的屬性才更明顯。這一觀點大概是在生物學的啟發中得出的：橡子是一棵“潛在”的橡樹。

亞里士多德還討論了恩培多克勒的適者生存學說。他對這一學說持反對態度。他認為，事物是以固定的方式發生的，在它完成自己的發展之前，以前的一切過程都是為了實現這一目的。因此，凡是“由于連續不斷的運動，從一個內在的原則發源而達到某種完成”的東西都是“自然的”。這一“自然”觀在歷史上成了科學進步的巨大障礙，并且成了倫理學上許多腐朽思想的根源，至今還在產生有害的影響。

亞里士多德說，運動就是潛存的事物正在實現。這一觀點存在很多不足，而且與移動的相對性也不相容。當A相對于B而運動的時候，B也就相對于A而運動；如果說兩者中有一個是運動的而另一個是靜止的，這就毫無意義。一只狗抓到一塊骨頭時，人們出于常識可能會認為，狗是運動的而骨頭是靜止的，而且狗運動的目的是實現他的“自然”（性質）。但這種觀點不能應用于沒有生命的物質，并且在嚴格的科學意義上，任何一種運動都只能被看作是相對的。

亞里士多德反對留基伯和德謨克利特所主張的真空。關于時間，他反對有人認為時間是并不存在的觀點。持這一觀點的人認為，時間是由過去和未來所組成的，但過去已經不復存在而未來又尚未存在，所以時間是不存在的。亞里士多德認為，時間是一種可以計數的運動。他說，除非有一個人在計數，否則任何事物便不可能計數，而時間又包含著計數。他把時間看成是許多的時日或歲月的累積。亞里士多德還說，有些事物并不存在于時間之內，因此它們就是永恒的；他這里所指的也許是數目之類的東西。

運動一直是存在著的，并且將永遠存在。沒有運動就沒有時間，除了柏拉圖之外，所有人都同意時間不是被創造的。

《論天》這部著作提出了一種理論：月亮以下的東西都是有生有滅的，而月亮之上的東西都是不生不滅的。大地是球形的，位于宇宙的中心。月亮以下，所有事物都是由土、水、氣、火四種元素構成的，另有第五種元素則構成了天體。地上元素的自然運動是直線運動，第五種元素的自然運動則是圓周運動。每一層天都是一個完美的球形，越到上層就越神圣。恒星和行星不是由火構成的，而是由第五種元素構成的；它們的運動是由于它們所附著的那些層天球在運動的緣故。

地上的四種元素并不是永恒的，而是彼此影響而產生出來的。火就其自然運動而言，是絕對的輕；土則是絕對的重，氣是相對的輕，而水則是相對的重。這一理論給后世的人們帶來了很多困難。按照這一說法，被人認為是毀滅的彗星就必須劃歸到月亮以下的區域里。然而，17世紀時，人們卻發現彗星的軌道是圍繞著太陽的，并且很少能像月亮距離得這么近。既然地上物體的自然運動是直線的，那么，人們就認為沿水平方向發射出去的拋射體在一定時間之內是沿著水平方向運動的，然后開始垂直向下降落。伽利略發現，拋射體是沿著拋物線運動的。這樣的發現嚇壞了亞里士多德派。當哥白尼、開普勒和伽利略提出地球不是宇宙的中心，而是每天自轉一次、每年繞太陽旋轉一周時，他們就不得不兩面宣戰，一是圣經，二是亞里士多德。

亞里士多德的物理學與牛頓第一定律是不相符的。牛頓第一定律說，任何物體都要保持勻速直線運動或靜止狀態，直到外力迫使它改變運動狀態為止。因此運動狀態的變化就需要有外部的原因。這個觀點不是用以說明運動，而是用以說明運動的變化，無論是速度的變化，還是方向的變化。亞里士多德關于天體是“自然的”那種圓運動，其實包含著運動方向的不斷變化；按照牛頓的引力定律，就需要向心力。

現在，天體永恒不毀這一觀點已被人們拋棄了。雖然太陽和星辰有著悠久的生命，但不是永恒不朽的。它們來自于星云，最后或者爆炸，或者冷卻，總之，都要死亡。在我們可以預見的世界里，沒有什么東西可以免于變化和毀滅；亞里士多德所鼓吹的與此相反的信仰，雖然為中世紀的基督徒所接受，但本質上是異教徒崇拜日月星辰的產物。

希臘早期的數學與天文學

數學“趣事”與成就

希臘人在藝術、文學、哲學、數學以及天文學方面都取得了極高的成就，而其中又以數學和天文學最為卓越。對他們的藝術、文學和哲學成就，每個人都可以根據自己的好惡進行品評；而他們在幾何學上的成就卻是毋庸置疑的，數學的證明方法基本上都源于古希臘。

數學研究是在一些實際問題的激發下開始的，關于這方面還流傳著很多趣事。最早的一個故事是關于泰勒斯的。傳說他在埃及時，那里的國王曾讓他計算金字塔的高度。于是他選了一個陽光明媚的日子，等到太陽照耀下他影子的長度與他的身高相等時，他就開始測量金字塔的影子，這個影子的長度就等于金字塔的高度。據說幾何學家阿加塔庫斯在給伊斯奇魯斯的戲劇畫布景時得到了一個靈感，于是研究起透視定律。將一個立方體增加一倍的問題，據說是希臘一個神殿的祭司提出來的。有一個神諭告訴他們，神要的不是現在這樣大的雕像，而是要大一倍的。他們就開始想方設法把原來雕像的尺寸增加一倍，但后來卻發現這樣做不對，因為雕像擴大了遠不止一倍，會浪費很多錢。于是他們派人去向柏拉圖及其門徒請教，幾何學家們由此開始研究這一問題。

人們對畢達哥拉斯的事跡一直知之甚少，但普羅克魯斯曾說他是“第一個將幾何當作藝術的人”；而且很多實力派學者都認為，以畢達哥拉斯的名字命名的定理（即勾股定理：在一個直角三角形中，弦的平方等于兩夾邊的平方之和）就是他發現的。

攸多克索（約公元前408—前355年）在無理數被發現后，提出了關于比例的幾何理論。在此之前，只存在關于比例的算術理論。根據這種理論，如果a乘以d等于b乘以c，那么a除以b就等于c除以d。有關無理數的幾何理論未被提出來之前，這一定義只適用于有理數。攸多克索卻提出了一種突破此種限制的新定義，其中還暗含了近代分析方法。后來，歐幾里得進一步發展了這一理論。攸多克索還提出了“窮盡法”，這種方法是積分學的先導，后來被阿基米德成功運用。

歐幾里得的《幾何原本》是有史以來最偉大的著作之一，是希臘最完美理智的象征。雖然其中大多數理論并非他獨創，但命題順序和邏輯結構基本是他設計的。但是本書也存在某些局限性：他在書中只使用了演繹法，而且很多基本假設都沒有得到很好的驗證。

歐幾里得的幾何學對實用價值持鄙視態度。據說一個學生在聽了一段證明后問：“學幾何學有什么好處呢？”歐幾里得便叫進一個奴隸吩咐道：“拿三分錢來給這個學生，因為他非要從所學的知識中獲得好處。”鄙視實用價值也是有道理的。在希臘時代，沒有任何人想到圓錐曲線會有用處，直到17世紀伽利略才發現拋射體的運動軌跡是條拋物線，開普勒也發現行星是沿橢圓軌道運行的。因此，希臘人完全出于愛好所做的理論工作成為解決戰術學與天文學問題的鎖鑰。

天文學成就

希臘人在天文學方面的成就同樣引人注目。在希臘之前，巴比倫人和埃及人經過許多世紀的觀察，已經為天文學的發展奠定了基礎。他們記錄下了行星的運行，但是他們并不知道晨星和昏星是同一顆星（即金星）。巴比倫和埃及可能已經發現了食的周期，這使人們能夠準確地預言月食發生的時間，但人們還不能預言日食發生的時間；因為日食并不是總是在同一個地點可以看得見的。巴比倫人首先把一個直角分為九十度，把一度分為六十分。巴比倫人喜歡六十這個數目，甚至還發明了一種以六十進位的計數體系。在希臘人以前，人們沒有取得多少成就。

現在，讓我們來看看希臘人最早的發現及正確的假說。

一、阿那克西曼德關于大地是浮蕩的假說。他認為大地是浮蕩著的，沒有任何東西的支持。而亞里士多德反對這個假說，他認為大地位于中心永遠不動，根據是：沒有任何理由能夠證明大地會朝著一個方向運動而不朝另一個方向運動。亞里士多德舉例說，如果這一說法成立，那么，如果一個人站在圓心，即使在圓周的各點上都擺滿了食品，他也會餓死，因為他沒有理由選擇某一部分食品而不選擇另一部分食品。這就是所謂“布理當的驢”論證。因為不能在左右兩邊距離相等的兩堆草之間作出選擇，“布理當的驢”因而餓死了。

二、畢達哥拉斯關于“大地是球形的”假說。畢達哥拉斯可能是第一個提出大地是球形的人，這一假說不久就被科學證明了。阿那克薩戈拉發現：月亮是由于反光而發光的，并對月食現象提出了正確的解釋。雖然他本人仍然認為大地是平的，但畢達哥拉斯學派卻從月食時地影的形狀得出了“地是球形的”的結論。由此，他們進一步推論地球是一顆行星。他們知道了晨星和昏星是同一顆星，并且認為包括地球在內所有的星都是沿著圓形而運動的，但不是環繞著太陽，而是環繞著“中心的火”而運動。他們已經發現：月亮總是以同一面對著地球，并且認為地球也是以同一面對著這個“中心的火”。他們將“中心的火”稱作“宇宙之家”“眾神之母”。太陽是由于接受反射中心的火而發光的。除了地球之外，還存在著另一個物體，即“反地球”，這個“反地球”與中心的火距離相等。關于“反地球”的存在，他們提出了兩個根據：一是他們觀察到，月食有時是當日、月在地平線之上的時候出現的。這一現象的原因是折射，但他們并不知道什么叫折射；但他們認為，出現這種情形，必定是因為地球之外的另一個物體有影子所造成的。二是日、月、五星、地球與“反地球”“中心的火”共同構成了十個天體。為什么提出“十”這個數字呢？因為“十”是畢達哥拉斯學派的一個神秘數字。毫無疑問，前一個根據是科學的，后一個根據則出自于這個學派數學上的神秘主義。

三、亞里士達克提出“哥白尼式”假說。亞里士達克大約生活在公元前310年至前230年，比阿基米德大25歲。他認為，一切行星、包括地球在內，都以圓形環繞著太陽旋轉；同時，地球每24小時繞著自己的軸自轉一周。然而，現存的亞里士達克的唯一作品《論日與月的大小與距離》仍然持“地球中心說”。學者認為，“哥白尼式”假說，可能是他在寫完這部書之后提出的新見解，湯姆斯·希斯爵士也持這種看法。無論怎么說，亞里士達克曾經提出過哥白尼式的觀點是毫無疑問的。

亞里士達克的“哥白尼式”假說提出后，除了塞琉古，其他古代天文學家都沒有接受。這主要是受希巴古的影響所致。希巴古鼎盛于公元前161至前126年，希斯稱他是“古代最偉大的天文學家”。希巴古是第一個對三角學進行系統闡述的人，歲差就是他發現的；他計算過太陰月的長度，誤差都在一秒內；他對亞里士達克所計算的日月的大小和距離做了改進；他記錄了850個恒星，還對其經緯度做了精確標注。為了找出反對亞里士達克的太陽中心說的論據，他運用并完善了亞婆羅尼提出的周轉圓理論。

古代天文學家推算地球、日、月的大小以及日與月的距離時所使用的各種方法在理論上是頗有成效的，但他們卻受到了缺乏精確儀器的制約。考慮到這一因素，可以認為，他們的許多成就是令今人驚嘆的。伊拉托斯蒂尼推算地球的直徑是7 850英里，這只比實際距離少50英里；托勒密推算月亮的平均距離是地球直徑的29.5倍，而正確的數字是大約30.2倍，其誤差也是很小的。

希臘的天文學不是動力學的，而是幾何學的。古代人認為，天體都是在做等速的圓運動，或復合圓運動。他們頭腦中尚未產生力的概念。所有天體都固定在天球上，而整個天球一直處于運動中。直至牛頓提出萬有引力理論，天文學的幾何學性質才受到削弱。但愛因斯坦在他的普遍相對論中又重新提出了一些幾何學觀點，力的概念幾乎被摒棄。

天文學家的問題是：已知天體在天球上的運動，怎樣能用假說來介紹第三個坐標，即深度，以便把現象描述得更加簡明扼要。哥白尼假說的優點并不在于真實性而在于簡捷性。希臘人以科學上的方式追求著能夠“簡化現象”的假說。如果將他們的前人以及他們的后人——直到哥白尼為止相比較，人們就不能不嘆服他們令人驚異的天才。

希臘的另外兩個偉大人物，即公元前3世紀的阿基米德和亞婆羅尼，是希臘第一流數學家中的最后代表。阿基米德是敘拉古國王的朋友，也有人認為是他的表兄弟，他在公元前212年羅馬人攻占該城時被害；亞婆羅尼從青年時代就生活在亞歷山大港。阿基米德不僅是一位數學家，而且還是一位物理學家與流體靜力學家；亞婆羅尼主要是以他對于圓錐曲線的研究而聞名的。這兩個人逝世后，偉大的時代宣告結束了。在羅馬人的統治之下，希臘人喪失了因為政治自由而帶來的自信；羅馬軍隊在殺死阿基米德的同時，也就扼殺了整個希臘化世界的創造性的思想。