第三節 使效用最大化

假設已經對效用形成了一致的解釋，我們是否應該支持使效用最大化的功利主義信條？這是否最好地解釋了我們對于“后果論”的直覺信奉？后果論要求我們增進人們的效用，理想意義上，要求我們滿足所有人的一切有理據的偏好。不幸的是，這根本不可能，因為能夠用于滿足人們偏好的資源是有限的。此外，人們的偏好還會相互沖突。那么，我們應該滿足哪些偏好呢？后果論要求我們從后果的角度關注人類的福利，但是，如果增進某人的福利與增進另一個人的福利相沖突，又該怎么辦呢？要給出這個問題的答案，就需要對后果論進行詳細解釋。

我們應該增進人們的效用——對于這個理念，功利主義是如何解釋的呢？功利主義者聲稱正當行為就是能使效用最大化的行為——譬如，正當行為就是要盡可能多地滿足有理據的偏好。但如果某些人的偏好與效用最大化的總體要求相沖突，這些人的偏好就將得不到滿足。這的確不幸。但由于受益者在數量上肯定超過受損者，就沒有理由優先考慮受損者的偏好，而不優先考慮受益者的數量更大的（或強度更大的）偏好。對功利主義者而言，只要效用的總量一樣，無論誰擁有效用，都沒有什么區別。沒有人在效用的計算中處于特殊地位，沒有人可以對利益提出比他人更多的要求。因此，我們就應該追求這樣的后果——最大限度地滿足社會生活中的（有理據的）偏好。（這當然只是對后果論的功利主義解釋的最粗略描述，我將在下一節中探討使這種解釋變得豐富的兩種方式。）

與要求我們遵循傳統或神圣律法而不理會后果的那些理論相比較，承諾從后果的角度去檢查人類福祉，正是功利主義的吸引力之一。但我認為，后果論一旦以功利主義的形式表現出來就不再有吸引力。我們的直覺并不認為，在不可能滿足所有偏好的情況下，只要效用的總量一樣，后果也就一樣。功利主義過于簡化了我們對于后果論的信奉。

然而，在對這些問題進行詳細探討之前，需要澄清功利主義內部的諸多重要區別。我已經說過，如果是功利主義者，我們的目標應該是滿足最大總量的偏好。但我曾經提到過，就功利主義而言的“我們”有兩種不同的解釋：一種觀點是，“我們”是指我們所有人都應該按照效用原則而運作，甚至包括我們的個人品行（綜合的道德功利主義）；另一種觀點是，“我們”僅指與我們相關的主要社會制度，即社會制度應該按照功利主義原則而運作（政治功利主義）。至于“按照功利主義原則而運作”，也有兩種不同的解釋：一種觀點是，主體應該有意識地進行功利主義的計算，應該努力評估不同的行為如何影響著有理據的偏好的滿足，然后再決定采取什么樣的作為（直接功利主義）；另一種觀點是，使效用最大化的理念只是間接地（如果可能的話）進入主體的決策過程。按照后一種觀點，道德上正當的行為的確是使效用最大化的行為，但只有遵守非功利主義的原則或習慣而不是遵從功利主義的計算，主體才更有可能使效用最大化（間接功利主義）。

上述兩類區分的交叉結合可以產生不同形式的功利主義。功利主義原則的應用范圍或寬或窄，應用方式或直接或間接。新近的許多關于功利主義的著作都在詳細探討這些不同的類型，而似乎不容置疑的是，每一種不同的類型都會有不同的結論。然而，我卻相信，一切形式的功利主義都有同一個根本缺陷。我將論證，使效用最大化的功利主義要求本身就缺乏吸引力，并且，功利主義原則的應用方式（直接或間接）和應用范圍（綜合的或政治的）的變化并不會實質性地影響到它的根本缺陷。^[1]

我將首先探討作為一種綜合決策程序的功利主義所面臨的問題。如果我們這樣看待功利主義，那么，道德責任者就是布林克所稱的“效用主體”（U-agent）。效用主體指這樣的人：他通過計算自己各種行動對于總效用的效果，來決定如何支配自己的時間和資源（Brink 1986：425）。這種形式的功利主義在當代罕有支持者，并且許多功利主義者也愿意認同我將對此提出的批評。但我之所以要從作為一種綜合決策程序的功利主義開始探討，只是因為思考這種形式的功利主義，可以清晰地引出同時包含在間接功利主義和政治功利主義中的問題（第五節）。并且，將由本節引出的、與私人關系的適當范圍相關的問題，也將在后面的章節中重復出現。

假設我們就是效用主體，假設我們能夠計算哪種行為能夠產生最大效用。^[2]我們的行為是否應該基于這些功利主義的計算？針對功利主義的決策方式，有兩種主要的反駁意見。第一，功利主義的決策方式排斥了我們對于特定個體的特殊義務。第二，功利主義的決策方式把本來不應該被納入計算的偏好納入了進來。這兩個問題源于功利主義的同一個根本缺陷，我將分別對它們進行探討。

（一）特殊關系

效用主體將自己的行為建立在效用計算的基礎上，并假設每個人與他都有同樣的道德關系。可是，這種假設卻排斥著我與朋友、家人、債權人之間的特殊道德關系，也就是說，相比可能從我的行為中獲益的其他人而言，這種假設不允許我對這些具有特殊道德關系的人承擔更大的義務。我們的直覺堅持，存在著這樣一些特殊義務，就算我們本可以采取另外的行動以使與自己沒有特殊義務關系的人受益更大，我們也必須盡到自己的特殊義務。

考慮一下借貸關系。日常道德告訴我們，借出方現在所享有的收款權利源于過去的借出行為。如果某人借給我十美元，就算另外一人可以更好地利用這筆錢，借錢者也有權利得到我歸還的十美元。功利主義的推理忽視這種后溯的權利，因為它只重視前瞻的后果。對于效用主體而言，某個行為的道德價值就僅僅在于它具有某種能夠產生可欲的事態的因果屬性。因此，我應該做的就是拉動因果杠桿，以產生出對于系統整體而言的最大效用。要決定如何使用自己的十美元，我就必須了解人們（包括我自己）的一切潛在偏好，然后再決定采取怎樣的行動可以最大限度地滿足這些偏好。就其本性而言，效用主體自然不會關心究竟是誰借給我十美元，也不會關心是否另外某人因為替我做了某事而期待獲得這筆錢。事情可能是這樣的，如果效用計算表明我應該遵守還款承諾，那我就應該還款。但在決定如何行動的時候，就好像我從來沒有借過這筆錢或從來沒有承諾要還這筆錢。

這顯然違反我們的直覺，因為絕大多數人會說：“人們過去的所作所為能夠確定哪些是其應得的權利哪些是其應得的賞罰。”（Nozick 1974：155）借十美元給我的人，由于這個借錢的行為，就擁有了得到那十美元的權利，而無論把這筆錢用于其他方面是否能夠使幸福最大化。這個直覺是否沖突于我們所支持的這樣一個觀點，即道德應該從后果上關注人類福利？答案是：不沖突。說我應該還錢只是意味著，就此事而言，與幫助他人相比，我有更大的義務去增進債權人的福利。我們應該還錢并不意味著我們不應該關心還錢行為可能導致的利害得失，而只意味著某一特定利益具有特殊分量。

不同于頑固的非后果論者，我們沒有必要認為，關于總體社會后果的任何計算都不能動搖這些權利。如果償還借款居然會引起核毀滅，那么我們顯然不應該還錢。但我們卻可以說，就算要考慮總體社會利益的道德分量，我們還錢和守信的義務仍然具有某些獨立的道德分量。源于過去的權利在一定程度上對功利主義的目標——使總體利益最大化——給予了預先的約束。不愿意毀滅人類當然可以作為不還錢的充分理由，但僅僅因為還錢不能使效用最大化，卻構不成不還錢的充分理由。僅僅因為不能使效用最大化而拒絕還錢，就是無視我們對于借出者的義務的特殊性質。

道德義務如此深地扎根于我們的道德意識，以至于許多功利主義者試圖以功利主義的方式對信守諾言的價值作出解釋。他們指出，違背承諾具有許多負面效果。例如，雖然有人能夠比借方更好地使用這筆錢，但如果不信守諾言就會激怒借方，以至于這種憤怒作為一種負效用，將超過把錢給予他人所增加的效用（Hare 1971：134）。但這簡直就是倒因為果了。我們不是因為食言能導致憤怒才認為它是錯誤的；相反，因為食言是錯誤的，它才導致了憤怒（參見Williams 1973：143）。另一種功利主義的策略是指出諾言產生了人們賴以生活的預期。進一步講，不履行還錢義務將損害借方將來借錢的意愿，這樣也就損害了一種有價值的社會制度。因此，功利主義者回答說，與人們的最初印象相反，還錢實際上比不還錢更可能使效用最大化（Sartorius 1969：79—80）。

還錢或許的確能使效用最大化，但這個說法沒有解決問題。它仍然暗示著這種可能性：“如果你雇了一個男孩來修剪自己的草坪，當他完成工作要求報酬的時候，只有當你沒有辦法更好地使用這筆錢時，你才應該支付你所承諾的報酬。”（Sartorius 1969：79）效用主體的推理雖然比初看之下要顯得復雜，但仍然漠視了雇主與雇工或債權人與債務人之間的特殊關系。一些功利主義者樂意接受這種結果。譬如，薩托里烏斯就說，如果常規因素不能保證一旦支付就能夠使效用最大化，也就是說，如果那個男孩“不會大力宣傳我對他的食言，他仍然保留對人類的普遍信任，并且我本可支付給他的數額如果捐獻給聯合國兒童基金會就能夠發揮更大的作用，那么，根據行為功利主義，結論就只能是，我應該把錢捐獻給聯合國兒童基金會。難道這真是荒謬的嗎？”（Sartorius 1969：80）是的，這的確荒謬。但并不是這里的結論必然荒謬，真正荒謬的是：那個男孩完成了工作以及我曾經作出過支付的承諾，這兩點與最后的決定根本就沒有任何關系。要注意，假如那個男孩根本就沒有修剪草坪，但他卻只是錯誤地相信已經修剪了草坪，或是錯誤地相信我承諾過要付酬給他，也絲毫不影響薩托里烏斯的結論。因為那個男孩修剪草坪的事實或我承諾要支付的事實，對效用主體的計算不起絲毫作用。在效用主體看來，我們的言行并不能夠賦予我們特殊的道德義務，因此，我對于那個男孩的義務也就不可能優先于我對于他人的義務。無論那個男孩做了什么或我承諾什么，他對我的行為的要求都不能超過他人對我的行為的要求。

常識告訴我們，承諾一旦作出，就在承諾者與被承諾者之間構成了特殊的義務關系。可是，效用主體卻否認承諾和契約可以構成與他人的特殊道德關系，只認為承諾和契約是在計算總效用時要予以考慮的新增因素。常識告訴我們，我應該還錢，無論還錢是否會使效用最大化。效用主體卻認為，我應該還錢，因為還錢能使效用最大化。那個男孩向我提出的要求不能多于別人向我提出的要求，他只是碰巧比別人更需要那筆錢，因此，付錢給他只不過是我履行功利主義的義務的最好方式。

但這并非承諾的真實含義——“作出承諾并不僅僅是采取某種機智的手段以增進普遍福祉。作出承諾就是把承諾者本人置于與承諾對象的新關系中，這種新關系向承諾者規定了一種嶄新和特殊的自明義務，這種義務不能被簡化為增進社會普遍福祉的義務。”（Ross 1930：38）在效用主體眼中，包括自己在內的每個人都處于完全一樣的道德地位，即是說，作為人們行為的潛在受益者，每個人都處于平等的應得地位。但這樣一幅道德圖景未免太單調干癟了，因為總有人“處于承諾者與被承諾者、債權人與債務人、妻子與丈夫、孩子與父母、朋友與朋友、同胞與同胞等關系之中，而這些關系中的每一種都構成一種自明義務的基礎”（Ross 1930：19）。

這里的問題不僅僅在于對承諾作出了不恰當的解釋。問題在于，效用主體沒能考慮到義務對于我們的重要性。我們都有自己的義務，如對家庭的忠誠、對政治事業的忠誠、對工作的忠誠。這些忠誠內容是我們生活的關鍵，它們決定著我們以什么身份而存在。但如果我像效用主體那樣行動，我就得時時要求將自己的義務與他人的事業簡單地合并到一起加以考慮，而一旦促進他人的事業能夠創造出更大的效用，就必須犧牲自己的義務。這種表面上的大公無私似乎令人敬仰，但這種做法實在荒謬。一方面，要真心持守某項義務，另一方面，只要能使效用最大化就情愿犧牲該項義務——這如何可能？功利主義的決策方式要求，我應該同等地忠誠于自己的事業和他人的事業。也就是說，功利主義要求我同等地忠誠于自己的義務和他人的義務。但這無異于說，我根本就不應忠誠于自己的事業和義務。伯納德·威廉斯對此作了如下表述：

如果你全身心地且真心誠意地維系一些令人尊敬的事業、情感和義務，你就不可能同時成為在思想和行動中不折不扣地滿足功利主義要求的人，你也不愿意成為這樣的人……功利主義必定要么無視這些非功利主義品質的價值，要么無望地試圖降低其價值，最終退回到早期功利主義對人的大膽但卻粗淺的描述。根據這種頗具空想色彩的描述，人要么只懂得自私地維系自己的事業，要么相反，只要具備功利主義的道德仁愛品質，就能夠隨時犧牲自己的事業。（Williams 1981：51，53）

因此，功利主義常常被說成是在對我們進行“異化”，也就是說，功利主義強迫我們疏遠賦予我們生命以意義的義務和事業。^[3]

當然，我們在忠誠于自己的事業和義務的同時，也應該尊重他人的正當義務。但尊重他人的義務并不意味著我有必要像對待自己的義務那樣消耗同樣的時間和精力對待他人。這種要求不具有心理學上的可能性，就算有這種可能性，它也沒有吸引力。無論怎樣解釋，人生必須充實相應的事業和義務，才有意義和方向。正是在這種持守中的繼之而來的成就和進步的前景才使得我們當下的行為具有意義。然而，效用主體在決定自己如何行動的時候，完全不考慮自己的事業和義務。效用主體的決定與“滿意的總量形成一種函數關系——他的行為影響著滿意的總量。而這就意味著，他人的事業無限制地制約著他自己的決定”（Williams 1973：115）。效用主體幾乎不懂得選擇自己的生活方式，因為效用主體很少有機會思考自己是哪類人或自己愿意成為哪類人，其行動也幾乎不會根植于這類思考。因此，效用主體幾乎不能容納與我們“生活”理念相關的事物。效用主體因為只考慮哪一種效用因果杠桿更有效率，從而使自己的生活被這樣的問題所窒息。

如果我想要有自己的生活，就必須能夠自由地建立和忠實于自己的義務，包括前面所討論的那種契約或承諾。不允許人們通過承諾自由地建立特殊義務關系，只是不允許人們確立和追求自己的人生目標這一更大問題的一個方面。問題的焦點就在于效用主體的假定：每個人都有同等的權利要求從他的行為中受益。

我們的直覺支持有意義的義務，但這是否沖突于這樣一個思想——道德應該關注后果？答案是否定的。我們雖然信奉后果論的一般理念，但卻并不支持這樣一個立場：要不斷地依據別人的偏好來不偏不倚地決定我們的行為，要排除我們與他人的特殊關系和自己的特殊事業。對于我們所信奉的后果論，這種立場顯得過于粗陋。

（二）不正當偏好

作為一種決策程序的功利主義面臨的第二個問題，也與它的要求相關。這第二個問題不涉及這個要求：每個人在我們的決策過程中都被給予同等程度的考慮；而涉及另一個不同的要求：每一種效用來源（例如每一種偏好）在我們的決策過程中都被給予同等程度的考慮。考慮一下白人占優勢的社會里的種族歧視。某項政府保健政策本來計劃為每十萬人建一個醫院，無論這些人是屬于哪個種族。但一些白人卻希望不向黑人提供同等的保健措施。把這些白人的偏好包括在內的效用計算表明，如果剝奪黑人的平等保健待遇（或平等就學條件），反而會實現效用的最大化。如果公開的同性戀者深深地冒犯了占人口絕大多數的異性戀者，情況又怎樣呢？或許公開的同性戀者受到公開懲罰或干脆被關進監獄，將使效用最大化。再考慮一下貧民窟的醉鬼，他沒有朋友，冒犯眾人且人見人厭，不僅沿街乞討而且把公共場合搞得亂七八糟。對于這種醉鬼，又該如何辦呢？也許我們迅速處決這樣的人將會使效用最大化，因為公眾不再受到冒犯，并且也節約了把他們投入監獄要消耗的社會資源。

這其中的某些偏好當然是缺乏理據的，因此滿足這些偏好實際并不會增加效用（假設我們已經放棄了關于效用的赤裸裸的享樂主義解釋）。但否定他人權利的愿望并不總是缺乏理據的。就算是對效用給予了最恰當的解釋，對于某些人而言，滿足這些偏好仍然是效用的真正所在。正如羅爾斯所說，這種偏好從正義的觀點來看是“不合理的”，但從個體效用的觀點看卻并非總是“非理性的”（Rawls 1980：528—530）。^[4]如果這種效用也被納入效用計算，就將導致對不受大眾歡迎的少數群體的歧視。

日常道德告訴我們，這類偏好是不公平的，因此不應被納入效用計算。種族主義者虐待某一群體的愿望，根本構不成不給予該群體平等保健待遇的理由。種族主義者的愿望是不正當的，因此無論滿足這種偏好將如何增加效用，這種偏好都沒有道德分量。即便這里沒有直接的偏見，也可能有不應該予以考慮的不公平的偏好。某些人不希望黑人搬入自己的社區，不是因為他們不喜歡黑人（他們無所謂憎恨也無所謂喜歡），只是因為別人不喜歡黑人，他們的房產價值就會因黑人的搬入而下跌。希望黑人被排除出社區的偏好，并不能等同于種族主義者的歧視。但這種偏好仍然是不正當的，因為它要求錯誤地拿走本應屬于黑人的東西。所有這些歧視行為都將使效用最大化，但受益者的偏好卻都基于對他人的不正當剝奪。這類以剝奪他人的正當權利為前提的偏好，在我們的日常道德中幾乎沒有分量。

但功利主義者卻拒不接受這個斷言：剝奪他人“正當”權利的偏好是不正當的。在效用主體看來，不可能先于效用計算去建立正當權利的標準。效用主體認為，只有使效用最大化的分配形式才能夠確定什么是我的正當所有，因此根據定義，使效用最大化的行為就根本不可能剝奪我的權利份額。但這個說法卻違背了我們日常道德的一個重要要素。我們對于后果論的信奉并不意味著我們要信奉這樣一種觀念：每一種效用來源都應該被賦予道德分量，每一種偏好都應該被納入效用計算。

因此，試圖使效用最大化的效用主體，更像是違背了而不是闡明了我們關于后果論的直覺理念。有些人否認功利主義的決策方式具有這些反直覺的結果。這些人承認功利主義的推理似乎不僅允許甚至會要求下述做法：只要能夠使效用最大化，就可以采取違背特殊關系或基本權利的行為。但他們卻斷定，如果我們明白功利主義的決策方式還有一種更復雜的形式，這些侵權行為就應該被否決。我一直假定，效用主體將效用最大化的標準應用于具體行為。但“規則功利主義者”卻論證說，我們應該將效用標準應用于規則，就算違背規則的行為可以產生更大的效用，我們也應該采取那些受最好的規則所支持的行為。社會合作要求遵守規則，因此我們不應該簡單地評估暫時的行為所導致的后果，而應該評估約束我們行為的規則所導致的后果。^[5]

這樣，效用主體所面臨的問題，就是確定哪一些規則能夠使效用最大化。有兩種規則，第一種規則要求我們信守諾言、維持特殊關系、尊重權利；而第二種規則要求把這些原則置于從屬于效用計算的地位。那么，按功利主義的標準來看，遵守哪一種規則更好？功利主義者會論證說，后一種規則的荒謬就在于，它會導致效用的減少。按照后一種規則，社會合作將變得困難重重，恐懼與不安將隨之產生，并進而削弱生活與自由的價值（Goodin 1995：22；Singer 1977）。并且，人們將更可能濫用自己的權力去違背諾言或以公共利益的名義從事歧視性活動（Bailey 1997）。如果我們采取這樣一條規則——只要為了效用最大化就可以言而無信或歧視少數群體——那么，每個人的情況都將變得更糟。

一些評論者論證說，規則功利主義會消融于行為功利主義之中，因為我們可以用極為詳細和繁瑣的方式去描述規則，最終使規則等同于行為（Lyons 1965：ch. 4；Hare 1963：130—136）。另一些人則不同意這個觀點（Harsanyi 1977b）。但就算規則功利主義和行為功利主義之間的區分是有效的，認為那些旨在使效用最大化的規則總可以保護弱者和少數群體的權利，就似乎是過于樂觀了。正如威廉斯所說，確信正義終會得到彰顯最多只是“證明了某些功利主義者的高雅和想象力，并不證明他們理論的一致和他們的功利主義”（Williams 1972：103）。

無論怎樣，規則功利主義并沒有真正答復針對功利主義的反駁，而就算規則功利主義的結論是正確的，它的理由也是錯誤的。按照規則功利主義的觀點，歧視少數群體之所以錯誤，是由于允許歧視行為的規則會普遍地增加人們的不安全感。拒絕支付報酬給那個替我修剪了草坪的男孩之所以錯誤，是由于這將促使人們對承諾的懷疑從而會削弱承諾機制。但這肯定是一種曲解。歧視行為之所以錯誤，是由于被歧視者不應該因為他人的偏好而遭受痛苦。拒絕支付報酬給那個男孩之所以錯誤，是由于那個男孩對被承諾的款項有特殊的權利。無論這種錯誤的長遠效果是什么，錯誤終歸是錯誤。

規則功利主義者的回答沒有把握住真正的問題。對功利主義決策方式的反駁是：功利主義沒有把本應包含的特殊義務包含進來，沒有把本應排除的不正當偏好排除出去。這些要求是優先于效用最大化的道德要求（但效用主體只把這些要求當作實現效用最大化的工具）。如果這就是我們提出的反駁，規則功利主義者的下述說法就是無關痛癢的：信守諾言和消除歧視從長遠來看總能使效用最大化，或者，信守承諾和維護人權作為使效用最大化的工具要比我們最初以為的要巧妙得多。這種說法正好佐證了而不是瓦解了我們針對功利主義的批評：效用主體不把特殊義務置于優先于效用最大化的位置，反而使之從屬于效用最大化的計算。我們的反駁不是說承諾是實現效用最大化的壞工具，而是說承諾根本就不是這樣的工具。把效用原則的應用層面從行為提升到規則，并不能逃避這個問題。從我們日常的道德觀點看，這個問題是效用原則本身的問題。

換一個角度，我們也可以得出相同的結論。從行為功利主義轉向規則功利主義也許可以改變效用計算的結果，但卻不會改變計算效用的前提（input）。規則功利主義者在進行效用計算時仍然會把所有的偏好考慮進來，而無論這些偏好在道德上正當與否。聚焦于規則而不是行為也許能更好地約束不正當的偏好，但不正當偏好仍然與其他偏好處于同等的效用地位。這樣，規則功利主義甚至會產生如下的悖謬：喜歡損害他人或侵犯他人權利的人越多，這樣的行為就越不壞。例如，雖然規則功利主義不太可能會支持熱衷于強奸和搶劫的生活方式，但它卻的確認可把強奸者和搶劫者的快樂納入效用計算之中。于是，作惡者的快樂越多，其行為的錯誤就越小。這正如斯卡里論述的那樣，作惡者的快樂

似乎抵消了他們的部分邪惡：作惡者的快樂在效用平衡中作為正值而部分補償著受害者的痛苦。殺人狂從他施暴的對象中獲得的快樂越多，其行為所導致的邪惡的凈余量就越小——這個論斷與我們的日常道德信念形成極大的沖突……從殺人行為中獲得享受，使殺人變得更壞，而不是更好。（Scarre 1996：155）

類似地，虐待狂可以因為相互分享虐待的快樂而部分抵消自己的邪惡。規則功利主義不大可能寬容對孩童的摧殘，但的確蘊涵著這種可能：如果虐待兒童的人分享他們的快樂——譬如，允許參觀虐待或干脆在互聯網上示范虐待，摧殘兒童的邪惡性質就會減弱。規則功利主義也許會作出這樣的判斷：被虐待狂集體分享的虐待行為是錯誤的；但規則功利主義同時又會作出另一個判斷：被虐待狂集體分享的虐待行為要好于單獨的虐待行為。

再來看一看古羅馬斗獸場的例子。在五萬狂熱觀眾的吶喊中，戰俘被野獸撕成碎片。毫無疑問，聰明的規則功利主義者可以找出理由反對這種事情。規則功利主義者會論證說，把權利優先賦予一小部分戰俘而不是優先賦予喜歡血腥的五萬觀眾，從長遠來看本可以使效用最大化。^[6]我們可以合理地追問，如果增加斗獸場的容納空間甚或想象一下如果用衛星電視轉播給全世界數以百萬計的人觀賞，功利主義的這種聰明論證是否還站得住腳。但這里的真正問題仍然不在于功利主義者效用計算的最后結果，而在于效用計算的途徑。按照規則功利主義的觀點，這種娛樂的觀賞者越多并且每一個觀賞者從中獲得的享樂越大，它的邪惡性也就越小。然而，我們的日常道德觀卻持一個相反的立場：從摧殘他人的活動中獲得享樂的人越多，該活動的邪惡性質就越大。

一些功利主義者會同意我到目前為止的說法。他們說，把我們的權利和忠誠置于優先于效用計算的地位，既正當又恰當。我們應該接受這樣的日常道德觀點：被欺騙和被歧視的特定個體所受到的傷害，足以成為要求人們信守諾言和尊重權利的理由。我們不應該成為只依據效用計算來決定如何行動的效用主體，也不應該成為把承諾當作工具以實現效用最大化的效用主體。相反，我們應該視自己的承諾和他人的權利具有至高的重要性，這些如此重要的內容從根本上講不能屈從于社會利益的計算。一句話，在進行道德推理時我們應該采納非功利主義者的立場。但這些功利主義者卻又論證說，這并不意味著功利主義是錯誤的。正好相反，我們之所以應該在進行決策時采納非功利主義者的立場，恰恰是因為只有這樣我們才更有可能使效用最大化。由相信承諾和權利的內在價值的非功利主義者組成的社會，比起將承諾和權利當作工具以實現效用最大化的行為或規則功利主義者組成的社會，更有可能使效用最大化。

這聽起來頗為矛盾。但的確引出了一個真實而重要的論點：功利主義本質上是一種“正當標準”，而不是一種“決策程序”（Brink 1986：421—427；Railton 1984：140—146）。功利主義之為功利主義在于這樣一個斷定：正當行為就是使效用最大化的行為；而不在于另一個斷定：我們應該刻意（deliberately）使效用最大化。至于我們是否應該采納功利主義的決策程序去評定行為或規則，則是一個開放的問題——事實上，只有檢查不同種類的決策程序對總效用的不同后果，才能回答這個問題。完全可能存在這樣的情況：采納非功利主義的決策程序反而比采納功利主義的決策程序要更好地吻合功利主義的正當標準。當涉及我們個人忠誠時的確是這樣：如果不能采取直接功利主義預先排除的方式，全身心地和無條件地忠于自己的義務，生活的價值就將被削弱。因此，有人論證說，我們應該成為“間接功利主義者”，也就是說，無論是針對行為還是針對規則，我們在日常生活中進行決策的依據都不是功利主義的決策程序。

雖然就正當標準和決策程序作出區分是有道理的，但如果過于強調這種區分，作為一種正當標準的功利主義就可能徹底失去它的可信度。如果推向極端，間接功利主義就可能陷入“自我反駁”：間接功利主義本打算為自身辯護，但辯護的結果卻是自己將自己從人們的思想和信念中瓦解掉了（Williams 1973：135）。最可能使效用最大化的世界也許就是無人相信功利主義的世界。不那么極端的間接功利主義則被威廉斯稱作“政府大廈”（Government House）功利主義（Williams and Sen 1982：16；Williams 1973：138—140）。按照這種觀點，只有一小部分精英知道功利主義是正確的道德理論。這一小部分精英將采納功利主義的決策方式，以設計出能夠使效用最大化的規則或機構。然而，蕓蕓眾生卻不會接受功利主義的教育。他們所受的教育將使他們相信，社會規則和社會習俗具有內在價值。（這之所以被稱作“政府大廈”功利主義，是因為印度或其他地區的某些英國殖民地官員好像曾持下述觀點：英國殖民官員應該明白所謂權利不過是促使效用最大化的機智工具；但卻應當教育當地民眾并使他們相信，權利因為其內在價值而不能受到侵犯。）

政府大廈功利主義一直受到廣泛的批評，因為這種精英主義理念違背了要求“公開”的民主原則——國家應該向公民公開解釋它的行為。^[7]由于這種批評，許多間接功利主義者傾向于使人人都分享這種雙重道德觀。在絕大多數時間里，我們采用非功利主義的決策方式，并且不讓權利和正義屈從于效用最大化的計算；但偶爾（也許只在危急時刻），我們也會采納功利主義的決策方式進行集體決策和民主決策，并以此來修正我們的日常規則和制度。

可以追問的是，這種雙重道德模式究竟是否具有心理學上的可能性。^[8]無論怎樣，這種雙重道德模式也未能回答前面提出的反駁。考慮一下我們的日常觀點：不公平的偏好在我們的道德決策程序中不應該被給予任何分量。功利主義的正當標準也完全可能贊成采納這種非功利主義的決策程序。如果這樣，雙方都同意某些偏好不應被納入道德考慮。依照我們的日常觀點，不公平的偏好之所以在我們的決策程序中不應該被給予任何道德分量，是因為這些偏好在道德上是不正當的——它們沒有資格被納入道德考慮。但間接功利主義者卻持不同的觀點：我們之所以將不公平的偏好排除出道德考慮，僅僅是因為如果不這樣做就會減少效用。根據功利主義的正當標準，不公平的偏好（只要是理性的和有理據的）與其他所有偏好一樣正當；但同樣根據功利主義的正當標準，我們只有在決策過程中把這些偏好視為不正當，才能促使效用的增加。

這樣，要把某些偏好視為不正當，我們就有兩種相互矛盾的解釋。要想捍衛功利主義，就不能只是表明功利主義的正當標準可以為采納非功利主義的決策程序提供辯護。要想捍衛功利主義，還必須證明這的確是一個正確的辯護。功利主義者聲稱，我們之所以采納非功利主義的程序是因為這些程序恰好能使效用最大化。然而，我們之所以采納非功利主義的程序僅僅是因為我們接受一種非功利主義的正當標準——難道這種說法不更加令人信服？為什么一定要為我們的非功利主義信念提供某種間接功利主義的解釋呢？

某些功利主義者似乎認為，如果可以為我們的道德確信提供某種功利主義的解釋，就再也沒有必要去考慮任何別的非功利主義解釋。但這不過是以尚未解決的問題作為論證理由。要想證明功利主義的正當標準優越于其他正當標準，還需要一些理由。在功利主義的文獻中能否找到這樣的論證？的確能找到兩種不同的論證，但我將證明這兩種論證無法單獨起作用，因此功利主義的可靠性取決于將這兩種論證加以合并的結果。一旦我們考察了這些論證，我們就將明白，前面討論的那些問題直接根源于功利主義的正當標準，也就是說，這些問題并不因為如何運用該標準而受到實質性的影響。

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[1] 不清楚的是，功利主義是否真能將自己限制在社會基本結構或政治決策的范圍之內。就算功利主義首先適用于政治決策或社會結構領域，而不適用于私人行為，政府也得確定私人生活的正當范圍。如果人們在自己的私人生活里沒有使效用最大化，重組社會基本結構以縮小私人生活的領域就可以增大效用。如果綜合的道德功利主義不能容納我們在私人生活里所持的價值觀，政治功利主義就沒有理由去保護一個健全的私人領域。總之，功利主義在政治哲學中占據支配地位的主要原因是，人們相信功利主義是惟一融貫的和系統的道德哲學（Rawls 1971：pp. vii—viii）。因此，如果能夠證明綜合的道德功利主義是站不住腳的，支持政治功利主義的動機也就會被削弱。

[2] 效用主體時常被當作“行為功利主義者”（act utilitarian），因為效用主體的行為是直接基于效用計算的。但考慮到“行為功利主義者”常常是與“規則功利主義者”（rule utilitarian）形成對比，上述看法多少有些誤導。效用主體的本質是，他把效用最大化直接當作一種決策程序，而我們將看到，當這樣做時他也可以重點關注規則而不是行為。直接功利主義與間接功利主義的區分超越了行為功利主義與規則功利主義的區分（Railton 1984：156—157）。第一種區分的關鍵依據是：效用最大化原則究竟被當作一種決策程序還是被當作一種正當標準；而不是效用最大化原則（要么作為正當標準，要么作為決策程序）究竟適用于行為還是適用于規則。

[3] 對于這種立足于“異化”的反駁，還有其他一些有影響的說法。參見Kagan 1989：1—2；Railton 1984；Jackson 1991。

[4] “unreasonable”（“不合理的”）的反義詞是“reasonable”（“合理的”），而“irrational”（“非理性的”）的反義詞是“rational”（“理性的”）。但“reason”的中文慣常譯法卻是“理性”，而“rationality”、“rationalize”和“rationalism”的慣常譯法卻又分別是“合理性”、“使合理化”和“唯理論”或“理性主義”。讀者需要知道，即使在英文文本中，“reason”與“rationality”及它們各自的派生詞的含義也有交叉重疊之處。但羅爾斯在這里卻用“unreasonable”和“irrational”來表達不同的意思：前者指在道德意義上的“不合理”，后者指在理性判斷或理性計算的意義上的“非理性”。由于中文構詞法的局限，當把這些概念分別譯成中文后就更易引起理解上的混淆和困難（譬如“reasonableness”和“rationality”的中文表達都可能是“合理性”）。譯者認為，當在中譯本中出現這些易混淆的譯名時，惟一可行的意義辨識的方式就是立足于語境的辨識。——譯者

[5] 在新近為規則功利主義所作的辯護中，下述兩部著作的影響力最大：Harsanyi 1985；Hardin 1988；cf. Ball 1990。規則功利主義事實上有不同的版本，每一種版本都有其特殊的長處和短處。想要獲得有幫助的概述，參見：Scarre 1996：122—132。

[6] 例如，貝利的論證是：根據規則功利主義，雖然允許羅馬斗獸場式的娛樂也許會增加效用，但允許這樣做卻是一個次優的選擇。因為為了得到快樂，我們本可以用更好的、不必殘害人的方式把人們組織起來（Bailey 1997：21，144—145）。換句話講，從功利主義的觀點看，由于羅馬人獸相斗的娛樂比起不進行這種娛樂的狀態增加了總體效用，這種娛樂就是好的。但要增進效用我們本有更好的方式，所以功利主義者就應該選更好的方式而不應該選擇人獸相斗的娛樂。貝利認為，這個論證能夠使功利主義與我們的日常道德直覺相一致。然而在現實中，絕大多數人認為羅馬人獸相斗的娛樂是邪惡的而不僅僅是次優的，并且，無論這種娛樂能夠給觀賞者帶來多大的快感，都不應該被賦予道德分量。無論是對于貝利、黑爾（Hare 1982：30）還是斯馬特（Smart 1973：25—26），功利主義都沒能提供一個基礎，以將這類不正當偏好排除到效用計算之外。

[7] 關于政府大廈功利主義的討論，參見：Wolff 1996a：131；Goodin 1995：ch.4；Bailey 1997：26，152—153。

[8] 與規則功利主義者不同的是，間接功利主義者不把承諾當作實現效用最大化的巧妙工具，而是把我們關于承諾的信念當作有助于效用最大化的巧妙工具。但人們事實上并不這樣看待自己的道德信念，而且還可以論證，人們根本就不可能這樣看待自己的道德信念（Smith 1988）。