第二節(jié) 對效用的界定

我們應該如何界定人的福利或效用？歷史上的功利主義者曾經(jīng)以幸福來界定效用，因此才有這樣一個流行但卻引人誤解的口號：“最大多數(shù)人的最大幸福”。^[1]但并非每一個功利主義者都接受對人類福利的這種“享樂主義”解釋。事實上，至少可以辨識出四種界定效用的立場。

（一）享樂主義

第一種觀點也許是功利主義傳統(tǒng)中最有影響的：快樂體驗或快樂感是人的首要利益。這種利益（good）^[2]本身就是目的，而其他所有利益都只是手段。作為功利主義的奠基人，邊沁有一句著名的引言：如果快樂的強度和持續(xù)時間一樣，則“針戲與詩歌一樣好”（pushpin is as good as poetry）。如果我們偏好詩歌甚于針戲，如果我們認為把時間花在詩歌上更有價值，惟一的原因就在于詩歌帶給我們更大的快樂。

這樣解釋我們?yōu)槭裁雌媚承┬袨樯跤谄渌袨槭侵档脩岩傻摹Ｏ率稣f法雖然老套但卻不乏真實：詩人的創(chuàng)作充滿著痛苦和折磨，但詩人仍然看重寫詩的價值。領(lǐng)悟詩歌也是這樣：我們從詩歌中經(jīng)常收獲憂傷而不是快樂。邊沁也許會回答說，詩人的快樂就像受虐狂的快樂：別人看到的表面痛苦恰恰就是他的快樂，也許詩人的確在折磨和挫敗中尋找自己的快樂。

我懷疑這種說法，但卻不必自己想辦法去進行反駁。因為諾齊克反駁享樂主義的理由更有說服力（Nozick 1974：42—45；cf. Smart 1973：18—21）。諾齊克要求我們進行這樣的想象：神經(jīng)心理學家能夠把我們放進一架機器并為我們注射藥物。這些藥物能夠產(chǎn)生可以想象出來的最快樂的意識狀態(tài)。假如快樂就是我們的最大利益，我們就都會愿意關(guān)進機器里度過終生：我們不停地服藥，除了快樂什么也感受不到。但顯然很少有人會作出這種選擇。因為這不僅不是最好的生活，它甚至幾乎不能算作是生活；這不僅不是最有價值的生活，許多人反而會認為這簡直就是在浪費生命，毫無價值。

事實上，某些人寧愿死去也不愿意這樣活著。很多美國人簽署了自己的“遺囑”：如果不再有康復的希望，就算生命維系裝置可以免除痛苦和帶來快樂，也不要繼續(xù)維系這樣的生命。我們縱然不清楚死亡是否對我們更好，我們卻清楚不依賴生命維系裝置的生活肯定對我們更有價值。雖然我們也愿意既投身于有價值的事業(yè)又擁有快樂，但我們卻絕不愿意為了唾手可得的快樂而放棄有價值的事業(yè)。

（二）效用：非享樂主義的心理狀態(tài)

對效用的享樂主義解釋是錯誤的，因為生活中值得珍視和為之行動的價值不能被簡單地歸結(jié)為如快樂這樣的心理狀態(tài)。一種回應是，由于很多經(jīng)驗都有價值，因此我們應該全方位地提升各種各樣的有價值的心理狀態(tài)。采取這種解釋的功利主義者承認，詩歌創(chuàng)造的經(jīng)驗以及與之相伴的心理狀態(tài)是有報償?shù)模珔s并不一定是快樂的。無論經(jīng)驗的表現(xiàn)形式是什么，功利主義關(guān)注的是各種有價值的經(jīng)驗。

但這種說法仍然無法逃脫諾齊克的詰難。諾齊克的發(fā)明被稱作“體驗機器”，它結(jié)合藥物可以制造出任何所欲的心理狀態(tài)：墜入愛河的狂喜、詩歌創(chuàng)作的成就感、宗教沉思的寧靜感，等等。所有這些體驗都可以被機器復制出來。問題是：我們是否愿意在機器里生活？顯然，答案仍然是否定的。

我們想在生活中獲得的不止是，或者根本就不是心理狀態(tài)或“內(nèi)心體驗”，無論快樂或是不快樂。我們不只是想要有創(chuàng)造詩歌的體驗，我們想要實際地創(chuàng)作詩歌；我們不只是想要戀愛的體驗，我們想要實際地戀愛；我們也不只是想有完成某事的成功體驗，我們想要獲得真正的成功。毫無疑問，當我們實際戀愛或真正成功時，我們也想體驗戀愛或成功的感受，并且我們也希望其中一部分感受就是快樂。但就算可以在經(jīng)驗機器里輕而易舉地獲得各種所欲的感覺，我們也不愿意因此而放棄自己投入愛河和爭取成功的真實機會（Lomasky 1987：231—233；Larmore 1987：48—49；Griffin 1986：13—23；Finnis 1981：85—88）。

不可否認，我們有時只是想獲得某種特定的體驗。這就是為什么有人要吸毒的原因。但不吸毒的行為并不是我們因為無法體驗吸毒才進行的無可奈何的替代選擇。同理，不會有人愿意把心理狀態(tài)當作一切，以致被關(guān)在體驗機器里居然成了人生的全部目標。

（三）偏好的滿足

人的福祉不只是或根本就不是獲取所欲的心理狀態(tài)。對效用的第三種解釋是“偏好的滿足”。根據(jù)這種觀點，增加人們的福利也就是滿足他們的偏好——無論這些偏好是什么。如果人們想體驗詩歌創(chuàng)作，這種體驗的偏好也許在體驗機器中能夠獲得滿足。但人們?nèi)绻胍獙嶋H地創(chuàng)作詩歌，體驗機器就不再有用。采納這種解釋的功利主義者要求我們平等地滿足所有種類的偏好，因為他們把偏好的滿足等同于福利。

可是，如果說最初的兩種觀點在對福祉的解釋時遺漏太多，這第三種觀點就是包含太多。滿足我們的偏好并不總是有益于我們的福祉。設(shè)想我們正在訂午餐，我們中的一些人想吃比薩而另一些人想吃中餐。如果最大限度滿足偏好的方式是訂購比薩，那么這種功利主義就要求我們訂購比薩。假如不為我們所知的是，所訂購的比薩其實是有毒的，情況又會怎樣呢？顯然，現(xiàn)在訂購這樣的比薩并不會真正促進我們的福利。這樣看來，如果我們?nèi)狈ψ銐虻男畔ⅲ蛘撸绻覀冨e誤地計算了一個具體行為的得失，滿足我們當下的偏好并不是我們利益的真正所在。

因此，偏好并不能確定我們的利益。更準確的說法是：偏好是對我們利益的預見。我們希望自己擁有的事物有價值，我們當下的偏好則反映了我們當下的信念——究竟哪些事物有價值。但要弄清什么具有價值什么不具有價值并不總是那么容易——因為我們的信念完全可能出錯。買什么或做什么的確基于自己的偏好，但隨后我們可能會意識到所買的東西或所做的事情沒有價值。無論是對于選擇食物這樣的具體偏好，還是對于如何生活這樣的“總體偏好”，我們的決定都時常出錯。一個曾經(jīng)夢想當律師的人也許會用若干年就讀法學院，但最終卻可能意識到自己決策的錯誤。也許這類人對律師職業(yè)有一種相當浪漫的想法，完全不曾料到這種工作的緊張競爭和繁雜瑣碎。曾經(jīng)愿意一直在家鄉(xiāng)生活的人也許后來終會意識到，這種生活封閉狹隘又缺乏刺激。這類人也許會為過去若干年的學習和生活而后悔。他們是為自己以前的選擇后悔，因為人們總是想擁有或從事有價值的事情，而真正的價值卻可能不同于他們在進行選擇時的當下偏好。對我們而言，真正重要的不是當下的偏好，而是真正的價值（Dworkin 1983：24—30；2000：242—254）。

提倡滿足偏好的功利主義認為，事物有價值是因為很多人欲求它。可是，這不僅說不通，簡直就是說反了。對某件事物的偏好并不是使它有價值的原因，相反，某件事物有價值才是偏好它的正確理由。如果事物本身沒有價值，滿足我對它的錯誤偏好并不能增進我的福祉。要增加我的效用，不能靠滿足我的任何偏好，而要靠滿足那些沒有建立在錯誤信念基礎(chǔ)上的偏好。

用滿足偏好來定義效用的另一個問題就是所謂“適應性的偏好”（adaptive preference）現(xiàn)象。這種現(xiàn)象是指，當人們不能實現(xiàn)某些所欲的目標時就會逐漸喪失對目標的期望。這就是伊索寓言中的“酸葡萄”現(xiàn)象。寓言中的狐貍想要吃到頭頂上的葡萄，但嘗試若干次后仍然不能取得成功，最后干脆聲稱自己根本就不想吃這些葡萄，因為它們很可能是酸的。無法滿足偏好導致的失望著實令人難受，處理這種失望的方法之一就是說服自己，那個無法企及的目標根本不值得追求。這種現(xiàn)象的極端例子就是“滿意的奴隸”：奴隸為了適應被奴役的狀態(tài)，干脆聲稱自己根本就不需要自由。是否真有滿意的奴隸頗有爭議，但適應性的偏好作為一種普遍現(xiàn)象，卻是心理學和社會科學的研究確定無疑地揭示出來的現(xiàn)象（Elster 1982b；1983a）。譬如，要解釋人們對傳統(tǒng)性別角色的態(tài)度，也會面臨這種現(xiàn)象。人們越難于改變自己的角色，人們就越可能只偏好與自己的角色相吻合的事情。^[3]

這種現(xiàn)象引出了一個嚴峻的問題：如何能夠僅僅依據(jù)人們偏好的滿足程度來衡量政治制度呢？如果人們按照現(xiàn)實的期望范圍來調(diào)整自己的偏好，就算專制社會剝奪了人民想要有所成就的重要機會，也仍然可以很好地滿足他們的適應性偏好。事實上，這種專制社會甚至可能比開放和民主的社會更容易滿足人們的偏好，盡管后一種社會的公民自豪地享有各種自由和機會。完全可能的是，自由社會里無法滿足的愿望要多于專制社會——因為人們在強權(quán)社會里從小就被灌輸要禁絕某些愿望。

（四）有理據(jù)的偏好

對效用的第四種解釋試圖規(guī)避錯誤偏好和適應性偏好的問題，它把福利定義為滿足“理性的”（rational）或“有理據(jù)的”（informed）偏好。根據(jù)這種觀點，功利主義的目標就是滿足那些基于充分信息和正確判斷的偏好，而排除那些錯誤的和非理性的偏好。我們試圖向人們提供他們有很好的理由偏好的東西，因為這些東西的確會使他們的生活變得更好。

這第四種解釋似乎是正確的——滿足理性的偏好就是人的首要利益。^[4]盡管這種觀點無法反駁，但它卻是極端含混，以至于很難對有理據(jù)的偏好進行應用或衡量。幸福至少還有這樣一個優(yōu)點：它在原則上是可衡量的。我們大都明白什么可以增進幸福，什么可以提升快樂而降低痛苦。快樂機器就能夠最大限度地增加快樂。可一旦把效用等同于有理據(jù)的偏好的滿足，我們反而失去了方向。

首先，我們?nèi)绾沃溃斎藗儗η闆r有所了解并遵從理性時，他們會有什么樣的偏好？例如，見多識廣的人究竟會信奉什么樣的宗教呢？我們?nèi)绾沃溃敢庾駨膫鹘y(tǒng)的性別角色，究竟是某人對自己利益的真實表達呢，還是無可奈何的適應性的偏好？什么樣的“時間貼現(xiàn)率”才是合乎理性的呢？譬如，我看重現(xiàn)在發(fā)生的事情甚于看重將來發(fā)生的事情，這是非理性的嗎？這些問題相當復雜，如果不能予以回答，功利主義的計算就無法進行。

其次，就算我們知道哪些偏好是合乎理性的，但由于有理據(jù)的偏好也有許多不同的種類，要想加總它們并不容易。如果沒有一種單一的首要的價值（如幸福）以衡量它們，我們?nèi)绾卧谑聵I(yè)成就和浪漫愛情之間進行權(quán)衡呢？這兩種利益也許“不可通約”（incommensurable），也就是說根本無法把它們納入統(tǒng)一的尺度進行衡量。^[5]

然而，一旦我們放棄了“經(jīng)驗要求”，就不得不面對更加令人困惑的事情。根據(jù)這第四種解釋，只要能夠滿足有理據(jù)的偏好就能增加我們的效用——但我們的意識卻可能經(jīng)驗不到自己效用的增加。理查德·黑爾對這第四種解釋作了下述論證：如果我的配偶有了外遇，我的生活就會變糟，即便我對此并不知情。我的生活之所以變糟是因為我不愿意發(fā)生的事卻發(fā)生了。不愿意配偶有外遇是典型的合乎理性的和有理據(jù)的偏好，然而，無論該偏好是否被滿足，我的經(jīng)驗意識都沒有什么不同（Hare 1971：131）。

我同意黑爾的看法：要確定福祉就應該把“經(jīng)驗不到的”偏好計算在內(nèi)。在不知情的情況下違背了我的偏好，的確會使我的生活變糟。例如，如果我像往常那樣對待配偶，只是因為我不知道她有外遇，我的行為就是出于錯誤的信念。我實際上生活在蒙蔽之中，但我們并不想這樣生活（Raz 1986：300—301）。在涉及他人時，我們常常認為不知情也就不會被傷害。可一旦涉及自己的利益，我們卻很難認同這一點。如果我的確不適合研究哲學，我就不愿意仍然以為自己適合。同理，如果我的家庭的確不美滿，我就不愿意仍然以為自己有一個美滿的家庭。對我隱瞞真相誠然可以阻止我經(jīng)歷痛苦，但我為此付出的代價卻可能大得足以瓦解我生活的全部意義。我之所以研究哲學是因為我相信自己能夠勝任。如果不能勝任，我就寧愿轉(zhuǎn)行。我不愿意繼續(xù)出于錯誤信念去生活，因為我不愿意這樣浪費自己的生命，也不愿意繼續(xù)生活在蒙蔽之中。如果我認識到自己的信念不過是虛妄，我依據(jù)這種虛妄信念的行動也就喪失了意義。但意義的喪失并不發(fā)生在虛妄被我認識之時，而發(fā)生在信念成為虛妄之時。正是在信念成為虛妄之時，我的生活也就隨之惡化，因為從那一刻起，我所向往的目標就再也沒有實現(xiàn)的可能了。

再考察一下父母對兒女的期盼。格里芬注意到，“如果父親期望子女幸福，他值得為之期望的就不是自己意識的狀態(tài)而是世界的狀態(tài)。只是騙使他相信自己的子女發(fā)達了，對他而言毫無價值”（Griffin 1986：13）。如果子女遭受痛苦，就算父親意識不到子女的痛苦而繼續(xù)保持快樂，他的生活也因此而惡化。

我們必須承認：即便我們的經(jīng)驗意識沒有變化，生活也可能惡化。可這卻會導致某些奇怪的結(jié)果。譬如，黑爾就擴展了效用觀念并將死者的偏好也納入效用計算之中。我希望自己的名譽在死后不受玷污，我也希望自己的遺體不至腐爛——這些都屬合乎理性的偏好。要將死者的偏好也納入效用計算實屬稀奇，可是，如何將死者的偏好（某人希望自己的名譽在死后不受玷污）與其他偏好（某人希望自己的配偶不背著自己發(fā)生婚外情）區(qū)別開來呢？這兩種合乎理性的偏好有一個共同點：無論偏好是否被滿足都不影響我們的意識狀態(tài)。事實上，并非違背死者偏好的所有行為都會反過來惡化死者的生活，但我們又如何進行區(qū)分呢？我們?nèi)绾卧谒勒叩钠门c生者的偏好之間進行權(quán)衡呢？^[6]

簡而言之，把福利解釋成“有理據(jù)的偏好”在理論上似乎有些道理，但在實踐上卻行不通。一方面，如何確定增進效用必須滿足哪些偏好，也就是說，如何確定哪些偏好是理性的或有理據(jù)的呢？另一方面，就算知道哪些偏好是理性的，我們又如何確定不同理性偏好的福利水準，也就是說，我們又如何在“不可通約的”效用之間進行比較呢？這兩個問題都難以回答。最終我們也許會明白自己的處境：無論對于特定個體還是對于整體社會，根本就不可能知道哪些行為能夠使效用最大化。

有人正是據(jù)此得出結(jié)論，說功利主義必須被拒斥。如果我們接受第四種觀點，即把福利解釋成對有理據(jù)的偏好的滿足，并且，如果按照這種觀點根本不可能對福利進行清晰識別和綜合計算，就不可能知道如何才能使福利最大化。這樣，我們就需要重新解釋什么是道德上正當?shù)男袨椤?/p>

然而，這個論點就算有些道理，但卻太強了。畢竟，不僅在功利主義的道德推理中存在著識別和平衡有理據(jù)的偏好的困難，在關(guān)于如何生活的任何形式的審慎推理中也存在類似的困難（Bailey 1997：18—19）。我們總是要在不同的時間段里不斷地就如何平衡不同類型的利益進行決策，并進而判斷我們的生活將變好或是變糟。如果我們只是因為缺乏信息或因為不同利益之間不可通約而無法作出理性的判斷，那么，面臨威脅的就是一切形式的審慎推理，而不僅僅是功利主義。然而，就算沒有辦法保證自己的偏好真是有理據(jù)的，就算根本沒有數(shù)學公式可以據(jù)此把生活中各類利益進行總計，我們?nèi)匀辉诂F(xiàn)實生活中進行著成功程度不等的決策。

然而，作為一種政治哲學的功利主義要求我們能夠就不同人的效用得失進行比較，而不僅僅是在個人生活內(nèi)對效用的得失進行比較。為了確定誰應該得到稀缺資源，我們也許需要判斷某人的潛在所得是否超過另一人的潛在所失。這就是效用的“個體間的可比性”問題。而有人認為，就算我們能夠就如何使自己的個體效用最大化給出理性的判斷，我們也無法就如何使個體間的效用最大化給出理性的判斷。理由是，我們無法進入他人的意識，因此我們無從就自己的所得和所失與他人的所得和所失進行比較。^[7]

但作出這個判斷仍然太快了。假如我們不能就個體間的效用進行比較，我們也就無法對下述事情作出理性的決定——譬如，是否以及何時向朋友、鄰居乃至我們的孩子提供幫助。然而，父母卻總是能夠判斷，給予某個孩子的利益是否足以超過另一個孩子的所失或父母本人的負擔。只有極端的唯我論才會堅持，我們無法就個體間的效用比較作出理性的判斷。

此外，要克服這些困難還有各種各樣的間接途徑。例如，將效用當作有理據(jù)的偏好解釋方式要求我們排除適應性的偏好和非理性的偏好。然而在實踐中，政府卻找不到可直接用于操作的辦法以達到這個目的。因為要達到排除適應性的偏好和非理性的偏好的目的，政府就必須了解每個個體的背景、能力、情緒特征等方面的若干細節(jié)，而幾乎沒有人愿意政府對他們的個人情況如此了如指掌。但政府卻能夠以一種更間接的方式去處理非理性的偏好與適應性的偏好的問題：政府用不著檢查不同個體的具體偏好，政府只需為創(chuàng)造這些具體偏好提供各種適宜的條件。我們也許不能確定哪些具體偏好是被誤導了的錯誤偏好或適應性的偏好，但我們卻可以檢查人們形成和修正自己的偏好時所必須依據(jù)的社會條件和文化條件，以保證人們能夠掌握充分的信息和機會去嘗試各種生活方式，同時保護人們免于錯誤印象或宣傳機器的誤導。我們處理錯誤偏好或適應性的偏好的問題所采取的方式，不是直接排除它們，而是消除導致這些偏好產(chǎn)生的背景條件。我們將在后面的章節(jié)，特別是關(guān)于社群主義和女權(quán)主義的章節(jié)中看到，當代政治哲學的許多爭論正是圍繞著下述問題而展開：我們在形成自己偏好的時候，要具有怎樣的背景條件才算是恰當?shù)模?/p>

類似地，要解決個體間的可比性問題，也有相應的間接方案。功利主義在理論上聲稱，我們應該直接比較不同人的福利得失。但這在實踐上卻行不通，因為政府不可能進入公民的意識以衡量他們滿意與失望的相對程度。然而，就公共政策的目的而論，我們卻可以采納一種更間接的策略。我們可以忽略個體偏好的細節(jié)，重點關(guān)注那些通用益品（all-purpose goods），^[8]譬如各種自由以及對一切具體偏好都有用的資源。于是，我們就能夠通過分配這些通用益品，去合理地替代對偏好滿足的分配（Goodin 1995：13，20—21）。我們衡量個體的得失，不是通過檢查偏好的滿足是增加了還是減少了，而是通過衡量滿足偏好所需的、適用于一切目的的手段是增加了還是減少了。

按照這種觀點，功利主義的目標就不再是直接地使人們的偏好滿足最大化，而是通過最大限度地增加通用益品，從而間接地使人們的偏好滿足最大化。我們將看到，這種對于個體間可比性問題的“資源主義”解決方式，被絕大多數(shù)自由主義的正義理論所采納。這種方式之所以受到青睞，既是出于方便和可行，也是基于對責任的考慮（參見第三章第72—74頁^[9]）。

因此，盡管功利主義面臨著嚴峻的邏輯問題，但這樣的問題卻并不致命。毫無疑問，在有些情況下，我們根本無法確定哪種行為將使效用最大化，因此也就無法根據(jù)功利主義的原則去確定哪種行為在道德上是正當?shù)摹５缥覀儗⒖吹降哪菢樱^大多數(shù)政治理論都面臨著類似的問題。沒有理由不正視這樣一種可能性，即人類并非總能夠確定什么是道德上正當?shù)男袨椤o論如何，就算根本無法比較異類價值，以至于我們無法斷定促進某一價值的行為是否會使整體價值最大化；我們?nèi)匀豢梢源致缘貙r值進行排序，然后據(jù)此判斷哪些行為較好哪些較壞（Griffin 1986：75—92）。

因此，盡管功利主義與享樂主義具有傳統(tǒng)淵源，它仍然可以與四種效用解釋中的任何一種相協(xié)調(diào)。當然，一旦拋棄了享樂主義，功利主義也就失去了它的一個吸引力。一旦我們拒絕將福利簡單地解釋成幸福或偏好的滿足，就不再有直接測量效用的辦法。功利主義沒有提供一種獨特而又簡單易行的標準或科學方法，以確定什么是正當?shù)呐c什么是錯誤的。然而，雖然對于衡量人類福利而言，功利主義與其他理論相比并不占優(yōu)勢，但也并不處于劣勢。每一種多少具有可信度的政治理論，都必須面對如何恰當解釋人類福利的麻煩問題，而功利主義也有權(quán)采納它的批判者所青睞的任何解釋。^[10]所以，要想推翻功利主義，就只能駁斥功利主義理論的第二部分，也就是要駁斥功利主義的下述要求：無論最終如何定義效用，我們都應該使效用最大化。

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[1] 這個流行口號之所以引人誤解，是因為它含有兩個“最大化目標”：“最大幸福”與“最大多數(shù)”。任何一種理論都不可能包含兩個最大化要求，任何想要貫徹這種理論的企圖很快就會走向死胡同。（例如，如果兩組可能的分配方式是10：10：10和20：20：0，我們就不可能既產(chǎn)生最大幸福又產(chǎn)生最大多數(shù)人的幸福。）參見Griffin 1986：151—154；Rescher 1966：25—28。

[2] 至于為什么把前文中的“the good”譯為“善”，而把這里的“good”譯為“利益”，參見“中譯本附錄：關(guān)于‘good’的翻譯的哲學解釋”。——譯者

[3] 要想了解對適應性的偏好的探討，參見Elster 1982b；1983b；Barry 1989b；Sunstein 1991；Sunstein 1997：chs.1—2。要想了解適應性的偏好對于性別問題的實際意義，參見Sunstein 1999；Okin 1999；Nussbaum 2000。適應性的偏好當然也相關(guān)于馬克思主義者的“虛假”意識理論。這種理論認為，工人被資本主義社會同化到這樣一個程度，以致他們根本無法明白在社會主義里自己的真正利益。

[4] 當然，假如有理性的依據(jù)我就會偏好A，但這并不意味著在沒有理據(jù)的當下狀態(tài)，A也會給我?guī)硪嫣帯＿@種情況雖然使得這種解釋——將效用解釋成有理據(jù)的偏好——變得復雜，但卻并沒有顛覆這種解釋。促進我的福祉的事物不能等同于滿足我的當下偏好，它甚至也不等同于滿足我的理想意義上的有理據(jù)的偏好（Griffin 1986：11—12；32—33）。然而，存在著這種可能性：充分發(fā)展這種解釋將使它接近有時被稱作“客觀清單”的理論（Parfit 1984：493—502）。

[5] 要想了解對“不可通約性”（incommensurability）的討論以及它帶給功利主義的困難，參見Finnis 1983：86—93；Raz 1986：321—368；George 1993：88—90。

[6] 我并不認為死者的偏好總是缺乏道德分量。我們死后的事情的確能夠?qū)ξ覀兇饲吧畹暮脡陌l(fā)生影響，而我們對死后某些事情的期望也的確可能成為我們生活的重要關(guān)注點。事實上，假如死者的偏好在任何時候都沒有道德分量，就無法理解我們對待遺囑的方式。想要了解有關(guān)探討，參見Lomasky 1987：212—221；Feinberg 1980：173—176。關(guān)于“經(jīng)驗要求”的更廣泛論述，參見Scanlon 1991：22—23；Larmore 1987：48—49；Lomasky 1987：231—233；Griffin 1986：13—23；Parfit 1984：149—153。

[7] 要想了解對該問題的詳盡探討，參見相關(guān)論文：Elster and Roemer，1991。

[8] 至于為什么要在前文中把“goods”譯為“利益”，但在這里卻把“goods”譯為“益品”，參見“中譯本附錄：關(guān)于‘good’的翻譯的哲學解釋”。——譯者

[9] 凡參見頁碼均為原書頁碼，即邊碼，下同。——譯者

[10] 關(guān)注如何分配資源但卻不理會這些資源如何影響每個人福利的政治理論，也許對于這個一般論斷是個例外。但正如我將在第三章指出的那樣，這種理論是一種誤導人的見解。甚至基于資源考慮的政治理論，也必須對人們的“根本利益”給予“最具綜合性的”理論說明（Dworkin 1983：24）。