這五篇論文是筆者于1986年自西德返臺任教以來的一點研究成果，由于它們均直接涉及儒家與康德的觀點之比較，故輯為一冊，名為《儒家與康德》。筆者有這一點小成果，受到兩位恩師——牟宗三先生與黃振華先生——的啟發(fā)極大。黃先生是知名的康德專家，曾在西德康德研究的重鎮(zhèn)波恩大學研究康德哲學，于1974年以《論康德哲學中理論理性與實踐理性之聯(lián)結》的論文取得該校哲學博士學位。據(jù)筆者所知，他似乎是中國人在德國攻讀康德哲學而取得博士學位之第一人。筆者在臺灣大學哲學研究所攻讀碩士學位時，曾修過黃先生的“康德哲學”課程，并且在他的指導之下撰寫關于康德哲學的論文。從他那里，筆者領略了德國學術界的嚴謹作風。也由于他的鼓勵，筆者才決心赴西德波恩大學攻讀康德哲學。

牟先生對康德哲學之闡揚亦不遺余力，曾翻譯《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《道德底形上學之基礎》三書，目前又在翻譯《判斷力批判》。但他并非以康德專家的身份，而毋寧是以哲學家的身份闡揚康德哲學。他的目的不在于對康德哲學作專家式的研究，而在于以康德為橋梁，會通中西哲學，并借此重新詮釋中國傳統(tǒng)哲學（尤其是儒家哲學）。他一向主張中國哲學應透過康德融攝西方哲學，并且根據(jù)這項構想，在《心體與性體》（三冊）、《智的直覺與中國哲學》、《現(xiàn)象與物自身》、《從陸象山到劉蕺山》、《圓善論》諸書中對儒家哲學作了極具創(chuàng)造性的詮釋，勝義迭出。

今天是西方文化當令的時代，無論我們愿不愿意，都得面對西方文化的挑戰(zhàn)，而無由回避。在筆者心智開始成長的階段，我們的知識界彌漫著一股強烈質疑并反對中國傳統(tǒng)的風氣，知識分子在五四新文化運動的后續(xù)影響下，毫無批判地向往西方文化。但在筆者今天看來，當時知識分子心目中的西方文化往往不是真實的西方文化，而只是其補償心理的投射下的產(chǎn)物，故不免是片面的、一廂情愿的。筆者當時在心智尚未成熟的年紀，已隱約對這股風氣感到不以為然，但因學力與識見之不足，亦無法確切指出其問題之所在。其后筆者偶爾讀了梁漱溟先生的《中國文化要義》一書，深為所動。此書令筆者大開眼界，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化在西化派的質疑與批評下并非毫無招架的余地，反倒有許多值得保存與發(fā)揚的價值。梁先生在當時一片反傳統(tǒng)聲中，能堅持所信，異軍突起，實不容易，誠屬孟子所謂的“豪杰之士”。筆者因此發(fā)心探索中國傳統(tǒng)文化的價值與內(nèi)蘊，并以此為終身志業(yè)。今日筆者對中國文化的理解在許多方面或許已超越了梁先生在此書中的見解，但對此書的啟發(fā)仍深懷感激之情，對梁先生的孤懷弘愿亦長存敬佩之心。

其后筆者在大學時代接觸了熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀諸先生的著作，在研究所時代更有幸親炙牟先生門下，得以一窺中國哲學之堂奧。由于牟先生的教誨，筆者領略到：我們今日闡揚中國哲學，決不能回避西方哲學之挑戰(zhàn)；中國哲學不能停留在傳統(tǒng)的形態(tài)中，而須與西方哲學相照面、相摩蕩，始能開出新局面；而在這兩大傳統(tǒng)彼此會通的過程中，康德哲學據(jù)有一個關鍵性的地位。

牟先生這種看法曾受到許多質疑與批評。以他對儒家思想的詮釋來說，最常受到的批評有兩種：有人認為牟先生將康德哲學的概念硬套在儒家頭上，其實是曲解了儒家。這些人一貫提出的問題是：儒家哪有“物自身”、“自律”、“定言令式”等概念？反之，另一些人則認為牟先生所理解的康德是“牟氏的康德”、“英文的康德”，而非康德之原貌，譏其不通德文，無法對康德哲學作專家式的研究。提出第一種批評的人大概不了解概念與思想內(nèi)涵之分別。譬如，傳統(tǒng)儒家自然沒有“自律”的概念，但這決不表示儒家義理中不包含康德以“自律”概念所表達的思想。我們在孟子的“仁義內(nèi)在”說之中可見到康德的“自律”概念所包含的全部思想，這決不是比附。這類批評者有時故作學者的謹慎態(tài)度，以“不輕下斷言”的姿態(tài)自喜。若其說為然，則不但中西哲學不可能相互比較，甚至在同一文化中不同的哲學系統(tǒng)亦不可能相互比較；因為在哲學的領域里，不但每個系統(tǒng)各有不同的概念，甚至同一個概念在不同的系統(tǒng)中也不會有完全相同的涵義。對于這類批評者，我們只能要求他們深入了解儒家與康德的思想；透過深入的了解，不但可見兩者之同，亦可見其異。牟先生在其書中對儒家所進于康德者，有極透辟而周詳?shù)姆治觯@決不是一句“硬套”或“比附”就能抹殺的。

提出第二種批評的人則不了解哲學思考與專家研究之分別，或者說，不了解康德所謂“理性知識”與“歷史知識”之分別。康德在《純粹理性批判》的《先驗方法論》中指出：一個人縱然學得某位哲學家（譬如伍爾夫）的整個哲學系統(tǒng)，牢記其全部原理、解說和證明，甚至其整個系統(tǒng)的劃分，而至了如指掌，仍只能說是擁有伍爾夫哲學的“歷史知識”；因為這些知識并非由他自己的理性所產(chǎn)生，即非由原則所產(chǎn)生，故尚不是“理性知識”。若從“歷史知識”的角度來看，牟先生的康德學自然有所不足，但我們決不能以此抹殺他在“理性知識”方面對康德學的貢獻。提出這種批評者徒然斤斤于某一概念是否符合康德之原意，其實不知哲學思考為何物；更何況他們在歷史知識方面亦不見得超過牟先生！就康德對休謨（David Hume，1711—1776）哲學的了解而言，他大概不能成為休謨專家，因為他主要系透過德文譯本了解休謨哲學。但誰能否認他在因果律問題上對休謨所作的回應是真正的哲學思考呢？當然，筆者無意否定專家研究之價值；反之，筆者亦反對有些人假哲學思考之名掩飾其基本知識之貧乏。一人而能兼?zhèn)溥@兩項條件，固然是最理想之事。但我們決無理由將哲學思考與專家研究混為一談，因為這兩項工作各有其規(guī)范。

德國哲學家尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）在《超乎善與惡之外》（Jenseits von Gut und B?se）一書中稱康德為“哥尼斯堡的偉大中國人”，雖是戲言，卻也無意中道出康德與中國哲學（尤其是儒家哲學）在精神上的血緣關系。本書也為這句話提供了一個腳注。因此，筆者要強調(diào)：若非牟先生的啟發(fā)，決不會有本書之出現(xiàn)。

本書的第一篇論文《儒家與自律道德》，即是針對黃進興先生的質疑為牟先生的觀點辯護。此文最先于1986年9月28日在第六屆臺北“鵝湖論文研討會”中發(fā)表，其后刊載于《鵝湖學志》第1期（1988年5月）。筆者后來間接得知：黃先生讀了此文之后，不但不以為忤，反而向他的學生推介此文。他這種磊落的胸襟，在目前臺灣漫無是非的學術環(huán)境中彌足珍貴。本書的第二篇論文《孟子與康德的自律倫理學》原系應天主教利氏學社之邀于1988年4月23日在臺北“自律與他律研討會”中發(fā)表，其后刊載于《鵝湖月刊》第155期（1988年5月）及《哲學與文化》第169期（1988年6月）。第三篇論文《再論孟子的自律倫理學》則是就孫振青先生對筆者第二篇論文的評論而作的回應。筆者在此愿意強調(diào)：當年筆者在臺灣政治大學求學時，曾修過孫先生的“康德哲學”課程，受益匪淺。筆者在此文中雖對他的觀點作了坦率的辯駁，但絲毫不減筆者對他的敬意與感激之情。第四篇論文《孟子的四端之心與康德的道德情感》最初于1989年7月25日在美國夏威夷州希羅“國際中國哲學會”第六次國際會議中宣讀，其后刊載于《鵝湖學志》第3期（1989年9月）。最后一篇論文《從康德的“幸福”概念論儒家的義利之辨》則曾于1989年8月17日在中國文化大學主辦的臺北“國際東西哲學比較研討會”中宣讀。

本書中這五篇論文可能有不少疏漏之處，切盼高明之士不吝指正。因為筆者深信：真誠的對話與討論是學術進步的真正動力。我們的學術界亟須建立德國哲學家哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929— ）所謂“理想的言說情境”或阿佩爾（Karl-Otto Apel，1922—2017）所謂的“理想的溝通社群”。筆者愿借這本論文集出版的機會，表達這份衷心的期望。

李明輝

1990年3月于臺北