二、“道學”的理論闡釋

“道”必須以“學”的形式表達出來，這不僅是因為客觀、無形之“道”需要精神主體去不斷探究、體認，才能獲得其知識意義上的呈現，也是因為當“道”經過精神主體體認而成為內在化的思想之后，它還需要借助于客觀的語言、文字、符號、文獻乃至儀式、操作等“學”與“術”的形態進行闡釋。因而，儒家之學分化為側重文字訓詁的“經學”、側重制度儀式的“禮學”和側重義理體認的“道學”，就是必然的，而三者之間也將是既互相排斥又互相影響的關系，從而保持儒學內部各種學術途徑之間的動態平衡。

儒學的創立，是通過對之前禮樂文化的繼承和經學文獻的整理而完成的。孔子自稱“述而不作”（《論語·述而》），其卓越貢獻恰恰在于賦予了禮樂文化和經學文獻以生命意義的領悟和轉化，因而既不同于或多或少地帶有工具性的“制作”，也區別于一種純粹的“致思”或“沉思”之學。孔子之后，有傳“經”之儒，如子夏；有傳“道”之儒，如曾子。漢儒整體上以傳經為主，亦有注重傳道者，如董仲舒、揚雄等人。不過，如徐復觀所說，“先漢、兩漢斷乎沒有無思想的經學家”^[20]，傳經與傳道并非絕然對立，實際上也絕難完全分離。

在儒學內部，北宋道學是通過批評漢唐經學而確立自身的學術形態的。程頤說：“今之學者有三弊，一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端。茍無此三者，則將何歸？必趨于道矣。”^[21]“能文者謂之文士，談經者泥為講師，惟知道者乃儒學也。”^[22]從學術的發展規律來講，訓詁之學（文獻學）和文章之學（文學）從儒學中分化、獨立出來，不但具有必然性，也是學術的進步。程頤將二者與儒學相區分，并從儒學中剔除出去，實際上意在堅持把儒學理解為一種求“道”之學。接下來的問題是，作為一種求“道”之學的儒學，如何區別于佛學和道家？這仍然須從先圣“遺經”之中尋找。因此，道學家在批評漢唐經學的同時，又建構了道學化（哲學化）的經學。

面對佛老的挑戰和儒學的衰微，宋儒在“疑經惑傳”的學風鼓動之下，由對五經文獻的關注漸趨轉向對孔子和孔子后學的“傳道”文獻的關注，“執殘編斷簡，欲逆求圣人之意于數千百年之上”^[23]，力圖重新理解經學的精神意義，進而重建儒家的“性命道德”之學。^[24]在道學家看來，經典是圣賢傳道和學者求道、體道的工具。經學之所以重要，在于其中包含著往圣先賢所體認的天道與性命之理。張載說：“觀書必總其言而求作者之意。”^[25]“學者觀書，每見每知新意則學進矣。”^[26]程頤說：“古之學者皆有傳授。如圣人作經，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經。蓋不得傳授之意云爾。”^[27]他們反復強調經書之“意”，都是在提醒學者以主體生命去自覺并進而承擔天地之道。

由于重視“圣人之意”，道學對四書的重視開始超過五經。北宋道學家最終在包含了更多的心性資源的《論語》、《孟子》以及《中庸》、《大學》、《易傳》之中，找回了儒學的“大本”所在。程頤說：“凡看文字，非只是要理會語言，要識得圣賢氣象。”^[28]把握圣賢氣象，進而提升自己的道德生命，是閱讀圣賢經典的目的。所謂“圣賢氣象”，就是道德生命的表現和實踐。正確的讀經方法，是能夠把經典的意義體現在個人的生命中，展現出相應的道德效果。在閱讀過程中，經典必須與主體生命相關聯，其意義需要被還原為主體生命的體現，而讀者在此體驗過程中便能達到在義理與境界的雙重提升。這是一個“起承轉合”的過程：圣賢的生命體驗是“起”，經典的表述或記錄是“承”，學者朝向經典所指引的方向提升自身的生命境界是“轉”，學者自身的生命體驗則是“合”。通過這一過程，個體生命在知性和歷史中的有限性最終就會被打破，這便構成經典閱讀及闡釋的道學工夫實踐意義。

宋明理學是在“具體”與“普遍”的雙重維度中展開的，因而無論是北宋道學，還是之后的整個宋明理學，都呈現出在不斷的爭論和辨析中發展演變的狀況。“道”與“理”是普遍的，但由不同思想家及其門人弟子所構成的不同學派，通過不斷地理論探索和互動，多維度地推進了道學理論的發展，這又是理學發展之具體性的體現。其學術互動，除了對佛老異端的批判，對其他前代和同代儒學家的理論審視，還包括思想目標相對接近但理論旨趣有異的道學家群體內部的理論探討和交流。這種相互批判與論學的發展過程，隱含著道學家理論建構類型的不同。同時，其理論的疊加，也使道學的闡釋視域不斷被打開。

在經典解釋的基礎上，道學的理論闡釋主要從天道與心性兩個向度展開，其目的則在于解決道德實踐的理論基礎和途徑即本體與工夫問題。呂大臨在《橫渠先生行狀》中評價張載道學的貢獻是：“其自得之者，窮神化，一天人，立大本，斥異學，自孟子以來，未之有也。”^[29]“天人”是儒學自先秦以來最根本的問題，張載“窮神化”所要解決的就是如何“一天人”的問題。其道學的最終基點則落在了“立大本”之上，并以此來應對佛道二教的挑戰。呂大臨又記錄了張載的教學之道：“學者有問，多告以知禮成性、變化氣質之道，學必如圣人而后已，聞者莫不動心有進。”^[30]對心、性、氣質的理解，是主體修養工夫的基礎，而修養工夫又構成“一天人”的實踐前提。

張載由“窮神化”而“合天人”，程顥則由“心是理，理是心”^[31]，直接將“天道”與“天理”、“易體”與“神用”、“形上”與“形下”通同為一，使得天道與心性在本體論的層面更加圓融。程顥與張載論學的《定性書》，以及指點呂大臨的《識仁篇》，都顯示其道學“一本論”的特點。呂大臨在致程顥的《哀詞》中，評價其學曰：“先生負特立之才，知大學之要；博文強識，躬行力究；察倫明物，極其所止；渙然心釋，洞見道體。”^[32]以心見道，心與道實是一體。張載雖然也強調“大其心”，但具體工夫主要以“知禮成性”為主；程顥則直接以仁、誠、敬的方式，感通物我，認為“學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處”^[33]，既無須外求于物，也不必通過治氣以養心。

與程顥一樣，程頤也把“理”作為最高的哲學范疇，但與其兄不同的是，他并不直接認定向本心內求，也不強調仁心感通，而是更加重視《大學》的“格物致知”。他對“格物致知”做了新的解釋：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。”^[34]“格，至也，如‘祖考來格’之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書，講明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也。”^[35]這顯示出程頤對理之知識向度的重視。圍繞《中庸》首章“中和”之說，程頤在與呂大臨、蘇昞的論學中，進一步討論了心性與工夫的問題，成為以后道學發展的一個重要話題。

南宋以后，朱熹對北宋道學文獻，或作整理，或作注解，或作評判。他編輯《二程遺書》、《上蔡語錄》，選編北宋道學相關文獻作《論孟精義》、《近思錄》、《伊洛淵源錄》等，為《太極圖說》、《通書》、《西銘》作解義，由此確立了北宋道學的傳承譜系。其本人的道學思想也經由對北宋道學特別是二程語錄的反復參究，完成了由“中和舊說”向“中和新說”的發展，最終形成“心性情三分”和“理氣二分”的理論格局。^[36]經過朱熹廣博的文獻整理和細致的理論辨析，可以說完成了道學第一次的階段性總結，奠定了以后理學發展中對北宋道學理解的基本框架。第二次階段性的總結，當在經過了中晚明陽明心學之后的明清之際。而我們今天的道學和理學研究，則是在“走出理學”時代之后并受西學影響的新形態。