緒論 道學(xué)的闡釋與再闡釋

一、“道”與“道學(xué)”的名義

在中國哲學(xué)語境中，“道”是一個具有特殊地位的概念。直觀地說，“道”是人所行走的道路，進而可以引申為行者的去向和蹤跡；當(dāng)其上升為哲學(xué)概念后，便成為生命個體對宇宙萬物運行之內(nèi)在精神或生命力的體認與把握。在此意義上，中國哲學(xué)所理解的“道”，不僅可知，而且可志、可行。^[1]

先秦諸子代表著中國哲學(xué)的發(fā)源時期。老、莊論道之多且重要自不必說，孔、孟直接言道之處雖然較少，但《論語》中也談及“性與天道”（《論語·公冶長》）、“朝聞道”（《論語·里仁》）、“志于道”（《論語·述而》）等主題，《孟子》也說“仁也者，人也；合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）、“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《孟子·離婁上》），到了《易傳》、《中庸》、《大學(xué)》，則提出“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道”、“冒天下之道”（《周易·系辭上》）、“天之道”、“地之道”、“人之道”（《周易·說卦》）、“率性之謂道”（《禮記·中庸》）、“大學(xué)之道”（《禮記·大學(xué)》）等命題，這些都成為以后宋明理學(xué)建構(gòu)其天道論與人性論的最重要思想資源。

由此，“道”便成為儒、道兩家共同的致思內(nèi)容，同時也具有了向不同意義向度衍生的可能。在這一總名下，儒、道二家既擁有了互相交涉影響的前提，也形成了彼此攻訐、排斥的場域，乃至漢代史家司馬遷便發(fā)出“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子，道不同不相為謀，豈謂是耶”^[2]的感嘆，而到了唐代，以復(fù)興儒學(xué)、排擊佛老為志的古文運動領(lǐng)袖韓愈在《原道》中更提出“仁與義為定名，道與德為虛位”^[3]的主張。雖然韓愈意圖以實質(zhì)內(nèi)容區(qū)分儒、佛、道三教的不同，但對于三家中的任何一家而言，“道”其實都不能說是“虛位”。毋寧說，在同一個“道”的名義之下，包含著儒、佛、道三家對宇宙、人生之根本精神的不同理解，由此諸家分源異流，各自形成自己的思想主張和宗旨。

隨著對“道”之多元理解的加劇，必然要求儒家言“道”作出進一步的自我辯護，進而以此反對“異端”，這便是北宋“道學(xué)”產(chǎn)生的邏輯動因，也是陳寅恪所講的中國思想文化史上之“大事因緣”^[4]，由此開創(chuàng)了影響近世文化至深至遠的六百年宋明理學(xué)，使之成為繼先秦之后儒學(xué)發(fā)展的又一個新的高峰。

“道學(xué)”一名，北宋張載與二程都已用到。^[5]在張載的現(xiàn)存文獻中，提及“道學(xué)”者僅一次。^[6]其弟子呂大臨撰寫《橫渠先生行狀》，稱張載早在嘉佑初“見洛陽程伯淳、正叔昆弟于京師，共語道學(xué)之要”^[7]。這里的“道學(xué)”之稱，應(yīng)當(dāng)是呂大臨的事后追認，或許也受到了程頤的影響?！暗缹W(xué)”一名的廣泛使用，當(dāng)始自程頤、朱熹。程顥去世之后，程頤開始頻繁使用“道學(xué)”一詞。在《明道先生墓表》中，程頤稱“先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民”^[8]，這尚屬“學(xué)”、“道”分言；但在《明道先生門人朋友敘述序》中說“既而門人朋友為文，以敘其事跡、述其道學(xué)者甚眾”^[9]，已是“道學(xué)”合稱。他在總結(jié)和評價其兄及其學(xué)生的學(xué)術(shù)成就時，反復(fù)言及“道學(xué)”一名，意在寄托以“學(xué)”體“道”、以“學(xué)”傳“道”的倡議。^[10]其后，朱熹繼承并發(fā)揚了程頤倡導(dǎo)的這一稱謂。在《程氏遺書后序》中稱：“夫以二先生倡明道學(xué)于孔孟既沒、千載不傳之后，可謂盛矣。”^[11]這顯然是對程頤理解的直接繼承。在《中庸章句序》中又說：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也?！?a id="w12">^[12]這實際上已將“道學(xué)”追溯并等同于孔孟儒學(xué)。

“道學(xué)”在南宋以后也稱“理學(xué)”。姜廣輝推測，以“理學(xué)”替代“道學(xué)”，可能與以朱熹為核心的道學(xué)人士過事標榜己說因而引起許多學(xué)者的不滿和反感有關(guān)。^[13]不過，一個更內(nèi)在的原因應(yīng)當(dāng)在于：北宋道學(xué)家的任務(wù)主要是重新祭起“孔孟之道”的大旗，一方面排擊佛老乃至王安石新學(xué)，另一方面寄望于“得君行道”以影響政治，因而以“道”標“學(xué)”便是題中應(yīng)有之義；而建立在北宋道學(xué)特別是二程以“理”為核心概念的學(xué)術(shù)形態(tài)基礎(chǔ)上的南宋道學(xué)，則產(chǎn)生如何更進一步理解“理”的問題，“理”于是成為學(xué)術(shù)理論的中心，因而以“理”標“學(xué)”更能鮮明地反映其學(xué)術(shù)內(nèi)容和學(xué)術(shù)爭論。^[14]“理學(xué)”可以看作是對“道學(xué)”的進一步闡釋。

“道”總是與“行”相關(guān)，與之相比，“理”更突出事物中所內(nèi)含的必然性和當(dāng)然性的意義。這一點被二程與朱熹最為突出地呈現(xiàn)出來。程顥曰：“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉？”^[15]程頤說：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！?a id="w16">^[16]朱熹在《大學(xué)或問》中反復(fù)說：“至于天下之物，則必各有其所以然之故與所當(dāng)然之則，所謂理也?！薄凹扔惺俏铮瑒t其所以為物者，莫不各有當(dāng)然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也?！薄笆褂谏硇男郧橹隆⑷藗惾沼弥＃灾撂斓毓砩裰?，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者?！?a id="w17">^[17]“理”本是先秦學(xué)術(shù)就已產(chǎn)生的舊有概念，但只有經(jīng)過了《孟子》、《中庸》和《易傳》對天命至善之“性”的超越性意義的指認，才能夠成為宋明新儒學(xué)理論的核心。牟宗三指出，“理學(xué)”之“理”，不是名理、物理、事理，而是性理。^[18]在道學(xué)家看來，由天道生成的萬事萬物，都有其內(nèi)在的價值和意義，這即其存在的“必然”性和“當(dāng)然”性，也即其“理”。否則，無“理”則無“物”。^[19]

相比自然物的“理”，道學(xué)當(dāng)然更關(guān)懷人倫社會之“理”。重振人倫，無疑是儒學(xué)在任何時代最顯著的特征，但人倫秩序的根據(jù)何在，也是儒學(xué)在任何時代必須面對的最根本問題。顯然，只有追溯到超越于人為構(gòu)造之上的客觀“天道性命”源頭，人倫、禮樂、文化才具有“必然”與“當(dāng)然”的合理性價值。在道學(xué)家看來，漢唐儒學(xué)的不振，根源就在于只把理論基礎(chǔ)建立在外在的氣化感應(yīng)和禮教約束之上，缺乏對內(nèi)在人性道德動力的覺悟和肯定。因此，北宋儒學(xué)重建，漸趨走向“心性義理”之學(xué)或“道德性命”之學(xué)就是必然之勢：“德”通向“道”，“命”落實于“性”；繼而“德”是天地生化流行之意義在人身上的體現(xiàn)和要求，“性”是天之所賦、人之所稟的超越性價值根據(jù)。

道學(xué)的創(chuàng)立，同時扭轉(zhuǎn)了“道”與“學(xué)”二者的意義?！暗馈笔强陀^的，“學(xué)”則是主體的；“道”在本體意義上講，“學(xué)”則在工夫意義上言?？陀^之宇宙本體與主體之修養(yǎng)工夫，成為道學(xué)理論最核心的主題。天地之“道”表現(xiàn)在人物之上便是“性”，本源性的道與性都是純善無惡的，因而人世生活不但有著內(nèi)在的秩序，而且體現(xiàn)著人生在世的積極有為意義。由此反觀漢唐儒學(xué)的性三品論、天人感應(yīng)論與通經(jīng)致用論，則在根本上偏離了孔孟圣賢之道。這樣，從北宋張載、二程到南宋朱熹，一個跨越漢唐、遙繼孔孟、體現(xiàn)心性之學(xué)的“道統(tǒng)”觀也就提了出來。而道學(xué)的意義，就在于體貼“圣人之意”，重建以“天道性命”等形上問題為基礎(chǔ)的理論體系，以之作為指導(dǎo)學(xué)者為學(xué)工夫的憑借，同時達到重振人倫綱常的目的。辟異端、排俗儒、樹人倫、談心性、重修養(yǎng)，構(gòu)成道學(xué)理論最顯豁的特征。