四

顧允成評價《正蒙釋》，稱它“平正通達”，避免了朱熹所説的注解著作“將大話説”和“將小巧説”的弊病。⁽²⁸⁾《正蒙釋》包含許多獨具特點的哲學(xué)思想。

（一）

業(yè)向高在《正蒙釋序》中説：“又幸儒教衰微之日，有雲(yún)從講學(xué)里中，日與二三君子左袒宋儒。德夫應(yīng)之，闡發(fā)表章，不遺餘力，其功於斯文俱不小矣。”⁽²⁹⁾是時，陽明後學(xué)大盛，程朱理學(xué)冷淡，這對於宗奉理學(xué)的高攀龍而言便是“儒教衰微”，自當(dāng)大力倡明衛(wèi)護包括張載在內(nèi)的程朱理學(xué)。徐必達也宗奉周程張朱五子之學(xué)，對高攀龍倡復(fù)理學(xué)之舉極爲(wèi)讚許，故與之相呼應(yīng)，編訂《正蒙釋》?？梢?，高攀龍、徐必達《正蒙釋》，有護衛(wèi)程朱道統(tǒng)的用意?！墩舍尅分写罅恳C程朱話語，既有明引，亦有暗引，其中明確的徵引達四十五處，朱子三十五處、程子十處。

如在解讀《正蒙》“太和所謂道”章時，高攀龍稱“太和者，陰陽會合沖和之氣也。張子本《易》以明器即是道，故指太和以名道”，徐必達稱“太和，朱子謂‘與發(fā)而中節(jié)之和無異’，固是”，其中“太和者，陰陽會合沖和之氣也”一語，便是引自朱熹《周易本義》。朱熹稱“彼以‘太和’狀道體，與發(fā)而中節(jié)之和無異”，⁽³⁰⁾認(rèn)爲(wèi)張載講“太和所謂道”就像《中庸》“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，和是已發(fā)，中是未發(fā)，太和是已發(fā)，道是未發(fā)。高攀龍稱“太和，即陰陽也”，太和是氣，是器而不是道，張載“太和所謂道”是“指太和以名道”。徐必達發(fā)明高攀龍的觀點，非常贊成朱熹以已發(fā)之太和解未發(fā)之道體的做法，稱“知朱子之説即得張子之義矣”，稱“太和”一章是總論“氣即是道”。朱熹以氣言太和，本意是批評張載“太和”只説氣，而高攀龍、徐必達則摒棄了批評的態(tài)度，立足於明代氣論大傳統(tǒng)，以氣解太和?！墩舍尅穼γ鞒鯀窃G《正蒙補注》多有引用，就“太和所謂道”章，《正蒙釋》繼承了吳訥“太和爲(wèi)氣之用，其理謂之化，又謂之命，所以狀道體”的思想。⁽³¹⁾

又如在解讀《正蒙》“由太虛，有天之名”章時，高攀龍將朱熹注解全文引用。⁽³²⁾在解讀《正蒙》“一物兩體”章時，徐必達將朱熹注解全文引用。⁽³³⁾

總之，以程朱哲學(xué)思想解讀《正蒙》是《正蒙釋》的一重要特點。

（二）

太虛與氣是《正蒙》注解史中關(guān)注較多的哲學(xué)思想，也是張載哲學(xué)思想研究的重點和難點，《正蒙釋》對之作了較深刻的解讀。

首先，以虛空解太虛。高攀龍解“太虛無形”章時，稱“太虛，即虛空也”；徐必達解“氣之聚散於太虛”章時，稱“此章正見虛空即氣”?！墩舍尅芬蕴摽战庾x太虛，是對朱熹觀點的繼承，⁽³⁴⁾更是對明代以空間解張載太虛傳統(tǒng)的體現(xiàn)。⁽³⁵⁾不過，《正蒙釋》並未像之前的王陽明、王廷相、羅欽順那樣將張載“太虛”解讀爲(wèi)絶對實然存在的空間。太虛並非寂無，太虛不離氣，氣在太虛中。太虛是虛空，但又從未空過。

其次，以氣解太虛?！墩舍尅方狻爸摽占礆狻闭?，高攀龍稱：“‘虛空即氣’，‘爲(wèi)物不二’者也，但有聚散出入，形與不形之分耳?！票舅鶑膩怼?，知虛即氣也。若謂虛能生氣，謂萬象爲(wèi)太虛中所見之物，皆二之矣?！氲轮荆恢獡裥g(shù)而求’，鮮不墮於佛氏之恍惚夢幻，老氏之有生於無，終身蔽於詖淫之説而不自知矣?！?a href="#jz_3_30" id="jzyy_3_30">⁽³⁶⁾高攀龍認(rèn)爲(wèi)，作爲(wèi)虛空的太虛是氣，“虛即氣”，氣有有形無形之分，太虛是無形未形之氣。即此，高攀龍批評佛老“虛能生氣”和“萬物爲(wèi)太虛中所見之物”都是“詖淫之説”，更是對萬曆二十六年（1598）他對王陽明再傳弟子管志道“無善無惡”説批評的總結(jié)。⁽³⁷⁾其後，於萬曆三十四年（1606），高攀龍就《正蒙》“虛空即氣”回答了管志道的詰難。

翁（校者按：管志道）曰：“公近釋《正蒙》且論太和，何如？”曰：“張子謂‘虛空即氣’，故指氣以見虛，猶《易》指陰陽以謂道也。”曰：“即此便不是，謂氣在虛空中則可，豈可便以虛空爲(wèi)氣？”余曰：“謂氣在虛空中，則是張子所謂以萬象爲(wèi)太虛中所見之物，虛是虛，氣是氣，虛與氣不相資入者矣。”翁但曰：“總不是，總不是。”余亦不敢與長者屢辯而止。⁽³⁸⁾

高攀龍明確説張載“虛空即氣”是通過氣以彰顯太虛，就像《周易》通過陰陽表彰道一樣。管志道説“謂氣在虛空中則可”，而不能“以虛空爲(wèi)氣”。高攀龍不認(rèn)可“氣在虛空中”的觀點，稱這正是張載所批評的割裂虛與氣的“以萬象爲(wèi)太虛中所見之物”；更不認(rèn)可不能“以虛空爲(wèi)氣”的觀點。其實，高攀龍認(rèn)爲(wèi)，“以虛空爲(wèi)氣”才真正體現(xiàn)了張載“虛空即氣”的奧義。

將前後章互釋是徐必達《正蒙發(fā)明》的一大特點，在此，其便將“知虛空即氣”章與“太虛無形”章互釋，進一步發(fā)明高攀龍的注解，稱：“‘虛空即氣’者，‘太虛無形，氣之本體’也。太虛不能不聚，聚不能不散，循是出入，雖有形、有不形，然爲(wèi)物不二，豈容分別？聚，即散之從來；散，即聚之從來。即氣即虛，更無別處從來。”⁽³⁹⁾徐必達贊成高攀龍將太虛解讀爲(wèi)氣，並在“氣有無形、客形”前提下，⁽⁴⁰⁾稱説太虛是無形的本體之氣，聚散則是太虛之氣的聚散，太虛與氣是“即虛即氣”二而不二（二名一物）的關(guān)係。

再次，以天解太虛。《正蒙釋》“大率天之爲(wèi)德”章，高攀龍稱“天，即太虛”，天就是太虛，而就“由太虛，有天之名”章，其注爲(wèi)：

太虛即氣，一而已矣。但從太虛上看，則謂之天；從氣上看，則謂之道；從虛與氣合上看，則謂之性；從性與知覺合上看，則謂之心耳。氣化者，太虛之氣。變化客形，萬物由之以出入，故曰道，猶路也。⁽⁴¹⁾

高攀龍認(rèn)爲(wèi)，太虛與氣只是分無形、有形，而實質(zhì)上是一而不分的。所以，作爲(wèi)天，是從無形之氣（太虛）的角度説的；道，是從有形之氣的角度説的?！坝蓺饣?，有道之名”中的“氣化”，是“太虛之氣”的氣化。徐必達解此章，稱“‘太虛無形，氣之本體’，此天所由名也。太虛不能無氣，氣有動靜相感之性，是生絪緼、相盪、勝負(fù)、屈伸之始，道斯出焉”，進一步明確了高攀龍的注解。結(jié)合徐必達“太虛無形”章“氣有無形、客形”的注解，“此天所由名”即是天以無形之氣而得名，天即太虛，而道則是出於太虛之氣的聚散變化，這也正是爲(wèi)什麼説道不是作爲(wèi)氣的太和而是通過作爲(wèi)氣的太和變化所來。由此，徐必達解讀“浮屠明鬼”章時才説“孔孟所謂天，本謂道之從出”，道自天出，道不是天，進而判定“佛氏直認(rèn)太虛爲(wèi)道”和“謂萬象爲(wèi)太虛中所見之物”必然導(dǎo)致拋棄下學(xué)工夫而最終“不知天與人”的可悲結(jié)局。⁽⁴²⁾

葉向高在《正蒙釋序》中説佛老有種種弊病，“士大夫之聰明有志趣者多去而爲(wèi)禪”，而“世之善闢佛氏者，未有過於張子也”，高攀龍、徐必達注釋、發(fā)明《正蒙》正是要繼承張載思想，以批評佛老、糾正陽儒陰禪的學(xué)風(fēng)。⁽⁴³⁾總之，通過注解太虛與氣，《正蒙釋》確立了氣的形上本體意涵，批評了佛老，也間接批評了陽明後學(xué)的弊端。此是《正蒙釋》又一重要特點。

（三）

高攀龍、徐必達明白，“即虛即氣”思想必須落實到修身上、落實到下學(xué)工夫上，才能徹底地批倒佛老，繼而化解陽明後學(xué)放任鬆懈的偏弊。高攀龍、徐必達均常年研讀張載著作，張載注重道德實踐工夫的學(xué)風(fēng)，對二人多有啓發(fā)和影響。注重修養(yǎng)工夫，也是《正蒙釋》的重要特點之一。

高攀龍解“太虛者，氣之體”章，説“天地之間，一氣而已。氣，湛然太虛而已。雖屈伸聚散，無窮無數(shù)，而其體不易，其爲(wèi)物不二，此所以爲(wèi)神也”，徐必達發(fā)明説“太虛，氣之體，所謂減得一尺地，遂有一尺氣也?！疅o窮’，言其久；‘無數(shù)’，言其大。神，即太虛之理”，在“天地之間，一氣而已”的唯氣論思想下，高攀龍稱神是聚散變化之氣的本體性“不易”和發(fā)用性“不二”，徐必達將其深化而確言“神，即太虛之理”。⁽⁴⁴⁾結(jié)合《正蒙釋》對“由太虛，有天之名”章的解讀，高攀龍言“太虛即氣，一而已矣。但從太虛上看，則謂之天；從氣上看，則謂之道；從虛與氣合上看，則謂之性；從性與知覺合上看，則謂之心耳。氣化者，太虛之氣。變化客形，萬物由之以出入，故曰道，猶路也”，將天詮釋爲(wèi)氣，將道詮釋爲(wèi)神（太虛之理）；徐必達言“‘太虛無形，氣之本體’，此天所由名也。太虛不能無氣，氣有動靜相感之性，‘是生絪緼、相盪、勝負(fù)、屈伸之始’，道斯出焉，此正‘太和所謂道’也。自人具之，曰性，曰心”，⁽⁴⁵⁾並進一步發(fā)明，將“從虛與氣合上看”的氣和“從性與知覺合上看”的心歸之於人，言人具有了虛天本性和氣道變化之性，便是性，便是心。

《正蒙釋》中，“形而後有氣質(zhì)之性”章的《正蒙集注》部分，僅僅引用葉氏、朱熹和真德秀之語，沒有高攀龍自己的解讀，大意是：本體層面的天地之性純粹至善，現(xiàn)象層面的氣質(zhì)之性則出現(xiàn)了純駁偏正，故而需要重視“反”、“復(fù)”的“變化氣質(zhì)”工夫。其實，高攀龍非常重視張載“變化氣質(zhì)”思想，《高子遺書》中云“‘形而後有氣質(zhì)之性’者，人自受形以後，天地之性已爲(wèi)氣質(zhì)之性矣，非天地之性之外復(fù)有氣質(zhì)之性也。善反之，則氣質(zhì)之性即爲(wèi)天地之性，非氣質(zhì)之性之外復(fù)有天地之性也。故曰‘二之則不是’”，⁽⁴⁶⁾甚至高攀龍還專門撰寫了《氣質(zhì)説》一文，稱：

性者，學(xué)之原也。知性善而後可言學(xué)，知氣質(zhì)而後可言性。故論性，至程張而始定。張子曰“形而後有氣質(zhì)之性”，天地間性有萬殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢。以人言之，形清而靈，形濁而蠢。匪直外有五官之形，且內(nèi)有五臟之形。故吳王濞有反骨，而高祖先知其反。安祿山有反骨，而張九齡先知其反。王莽之鴟吻，商臣之蜂目，越椒熊虎之狀，伯石豺狼之聲，皆形也。形異而氣亦異，氣異而性亦異。非性異也，弗虛弗靈，性弗著也。夫子曰“性相近也”，習(xí)染未深之時，未始不可爲(wèi)善，故曰相近。然而質(zhì)美者習(xí)於善易，習(xí)於惡難；質(zhì)惡者習(xí)於惡易，習(xí)於善難。上智下愚，則氣質(zhì)美惡之極，有必不肯習(xí)於善，必不肯習(xí)於惡者也。故有形以後，皆氣質(zhì)之性也。天地之性，非學(xué)不復(fù)，故曰學(xué)以變化氣質(zhì)爲(wèi)主。或疑天地之性、氣質(zhì)之性不可分性爲(wèi)二者，非也。論性於成形之後，猶論水於浄垢器中。道著性字只是此性，道著水字只是此水，豈有二耶！或又疑性自性，氣質(zhì)自氣質(zhì)，不可混而一之者，亦非也。天地之道，爲(wèi)物不貳，故性即是氣，氣即成質(zhì)。惡人之性如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎氣質(zhì)之性，而後知天下有自幼不善者，氣質(zhì)而非性也。性善之説始定，而變化氣質(zhì)之功始力。所謂變化氣質(zhì)者，正欲人知得性善，雖惡人可齋戒沐浴事上帝云爾。故曰“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”。弗性氣質(zhì)之性，則形色天性矣。蓋一明性善，隨他不好，氣質(zhì)當(dāng)下點鐵成金。⁽⁴⁷⁾

高攀龍堅持性善説，重視學(xué)，反對管志道的“性無善無惡”説，認(rèn)爲(wèi)性是學(xué)之原，先明乎性善而後才可言學(xué)，先明乎氣質(zhì)而後才可言性。張載“形而後有氣質(zhì)之性”是氣聚爲(wèi)有形之後的人性，論性不可僅僅論氣質(zhì)之性，天地之性與氣質(zhì)之性可以分而論之；也不可將天地之性與氣質(zhì)之性絶對割裂，二者可以合一而論?！靶约词菤?，氣即成質(zhì)”，人受形以後，天地之性便是氣質(zhì)之性，通過“下學(xué)工夫”以“善反之”，氣質(zhì)之性又是天地之性了。如此，善性明，變化氣質(zhì)便如“當(dāng)下點鐵成金”而神妙。

徐必達解“形而後有氣質(zhì)”章，⁽⁴⁸⁾獨取一個“存”字，稱充分表彰了“天地之性原不離乎氣質(zhì)，故就氣質(zhì)之中，能存天地之性”，解“神而明之”章，稱“‘合虛與氣，有性之名’，不以聖人加，不以衆(zhòng)人減；一人不爲(wèi)?yīng)?，衆(zhòng)人不爲(wèi)同者也。學(xué)者能‘體虛空爲(wèi)性，本天道爲(wèi)用’，是謂‘常存德性，則自然默成而信矣’?！啥拧础灰姸隆狻！镄灾瘛?，則不動而變，亦由之矣。成己成物，原無二也”，⁽⁴⁹⁾則強調(diào)深化了高攀龍重視下學(xué)工夫的思想。

總之，《正蒙釋》將《正蒙》的天、道、性、心，解讀爲(wèi)氣、理、性、心。邏輯上，是先氣後理，先氣理後性心，先天後人；實然工夫上，是先心後性，先心性後氣理，先人後天；終極歸止（終極目標(biāo)、境界）上，則沒有先後之分，是氣理合一，是氣理與心性合一，是天人合一。所以，《正蒙釋》解“天之不測謂神”時，高攀龍才説“明天與神之非有二也”，是天神合一即天理合一，徐必達進一步説“此言天神合一，以見聖人即天也”，將天神合一、天理合一引向天聖合一、天人合一。結(jié)合張載“學(xué)者有問，多告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如聖人而後已”境界論和工夫論思想，可見《正蒙釋》繼承發(fā)展了張載思想的精髓。

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(1)　高攀龍：《家族·譜傳》，《高子遺書》卷十，清文淵閣《四庫全書》補配清文津閣《四庫全書》本。

(2)　朱國楨：《資德大夫都察院左都御史贈太子少保兵部尚書謚忠憲景逸高公墓誌銘》，《朱文肅公集》，清鈔本。

(3)　葉茂才：《景逸高先生行狀》，《東林書院志》卷七，清雍正十一年刊本。

(4)　同上。

(5)　陳俊民《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》，人民出版社，1986年版，第四至十頁，“關(guān)學(xué)不出於洛學(xué)”節(jié)；林樂昌《張載理學(xué)與文獻探研》，人民出版社，2016年版，第一三六至一四九頁，“張載關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)質(zhì)論”節(jié)。

(6)　高攀龍：《家族·譜傳》，《高子遺書》卷五。

(7)　王世貞：《弇州續(xù)稿》卷一百二十二，清文淵閣《四庫全書》本。高攀龍：《高子遺書》卷三。

(8)　葉向高：《正蒙釋序》，《蒼霞草》卷八，明萬曆刻本。

(9)　葉茂才：《景逸高先生行狀》。

(10)　萬斯同：《徐必達本傳》，《明史》卷三百五十《列傳》二百一，清鈔本。

(11)　張廷玉：《明史》卷二百九十二，清文淵閣《四庫全書》本。

(12)　朱彝尊：《經(jīng)義考》卷六十六，清文淵閣《四庫全書》本。

(13)　萬斯同：《徐必達本傳》。

(14)　嵇曾筠：《（雍正）浙江通志》卷二百三十六，清文淵閣《四庫全書》本。

(15)　穆彰阿：《（嘉慶）大清一統(tǒng)志》卷二百二十一，《四部叢刊續(xù)編》景舊鈔本。

(16)　萬斯同：《徐必達本傳》。

(17)　黃虞稷：《千頃堂書目》卷十一，清文淵閣《四庫全書》本。

(18)　徐必達：《合刻周張兩先生全書序》，《合刻周張兩先生全書》卷首，明萬曆三十四年刻本。

(19)　葉向高：《正蒙釋序》，《蒼霞草》卷八。

(20)　高攀龍：《聖明亟垂軫恤疏》，《高子遺書》卷七。

(21)　周熾成層詳言東林黨與東林學(xué)派之異，見《復(fù)性收攝—高攀龍思想研究·引言》第一頁、第二頁，人民出版社，2007年版。

(22)　黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷五十八《東林學(xué)案一》，第一三七五頁，中華書局，2005年版。

(23)　紀(jì)昀等：《正蒙釋提要》，《四庫全書總目提要》卷九十五，清乾隆武英殿刻本。

(24)　華希閔：《性理四書注釋序》，清康熙四十七年刻本。

(25)　紀(jì)昀等：《正蒙釋提要》，《四庫全書總目提要》卷九十五。

(26)　高世寧：《高忠憲公年譜》卷上，清康熙間刻本。

(27)　高攀龍：《困學(xué)記》，《高子遺書》卷三。

(28)　顧允成：《題正蒙釋後》，《正蒙釋》卷首，明萬曆刻本。

(29)　葉向高：《正蒙釋序》，《蒼霞草》卷八。

(30)　林樂昌：《正蒙合校集釋》上，第十頁，中華書局，2012年版。

(31)　林樂昌：《正蒙合校集釋》上，第十頁。

(32)　高攀龍、徐必達：《正蒙釋》卷一，明萬曆刻本。

(33)　同上。

(34)　朱熹解張載“氣坱然太虛”章稱“‘坱然太虛’，此張子所謂‘虛空即氣’也。蓋天在四畔，地居其中，減得一尺地，遂有一尺氣，但人不見耳。此是未成形者。”《正蒙釋》卷一。

(35)　在明代，理學(xué)和心學(xué)都出現(xiàn)了對張載太虛空間化的解讀。參見丁爲(wèi)祥《張載太虛三解》，《孔子研究》2002年第6期。

(36)　高攀龍、徐必達：《正蒙釋》卷一。

(37)　高攀龍對管志道的批評見《與管東溟二》，《高子遺書》卷八上。

(38)　高世寧：《高忠憲公年譜》卷上。

(39)　高攀龍、徐必達：《正蒙釋》卷一。

(40)　“氣有無形、客形”是徐必達對“太虛無形”的發(fā)明，見《正蒙釋》卷一。

(41)　高攀龍、徐必達：《正蒙釋》卷一。

(42)　高攀龍、徐必達：《正蒙釋》卷四。

(43)　葉向高：《蒼霞草》卷八。

(44)　高攀龍、徐必達：《正蒙釋》卷四。

(45)　高攀龍、徐必達：《正蒙釋》卷一。

(46)　高攀龍：《高子遺書》卷一。

(47)　高攀龍：《高子遺書》卷三。

(48)　高攀龍、徐必達：《正蒙釋》卷二。

(49)　高攀龍、徐必達：《正蒙釋》卷一。