在上一章里，我們把“好”定義為能滿足欲望的東西。普遍的利益即所滿足的欲望的總量，與被滿足者是誰無關。對于一部分人有好處就是能滿足這部分人的欲望，對于一個人有好處就是能滿足這個人的欲望。顯然，各種局部的利益可能會互相沖突。比如，兩個人競選總統時，其中一個將不能得償所愿，因而投票給他的那部分選民的愿望也無法滿足，當然后者的失望程度較輕。這個例子表明，個體之間的愿望或者團體之間的愿望可能是互相沖突的，但任何一方都不應受責備。愿望之間彼此沖突是人類生活中必不可少且無法避免的事實，法律和道德的主要目的之一就是緩和沖突，但不可能將其統統消除。

道德體系各式各樣，其對于個人應該尋求哪個階級的利益也是觀點不一。這些體系是同時并存的，很多人會有時候信奉這種，有時候信奉那種。每一種都體現在人們耳熟能詳的箴言里。

耶穌基督說，人應該追求普世的福祉。“愛鄰人如愛自己”的誡命以及“善良的撒瑪利亞人”的寓言[42]，意在說明人們應該將一個通常被認為懷有敵意的團體的成員視為鄰人來善待。佛教徒和斯多葛學派的人亦持有同樣的觀點（“我亦人也，凡人之事，焉能與我無涉！”[43]）。

民族主義興起后，用自己國家的利益代替全人類的利益，以此作為有德之士所應追求的正確目標是很常見的，它體現在“為了國王和國家”“效忠國家，無論對錯”“德國萬歲”[44]等口號中。我知道一些俄國革命黨人在日俄戰爭期間高呼“為俄國軍隊打敗仗”而干杯，這讓我感到震驚，盡管在理性上我同意他們的觀點。在最近一場戰爭中，不少英國愛國者卻表示對于希望希特勒戰敗的德國反納粹人士難以贊同。在國際聯盟成立前，人們認為一個國家的外交政策應該只考慮其自身的利益，說這是天經地義的。國際聯盟成立后，盡管這種做法被一成不變地保留了下來，但理論上還是進行了某種修正。當我們高唱英國國歌時，我們不再允許自己將“希望外國人倒霉”之類的話宣之于口：

破陰謀，

滅奸黨，

把亂賊一掃光。

可是，我們中的很多人仍然在心底里抱有同樣的情緒。

一些人忠于自己的膚色甚于自己的國家，這樣的人白人、黑人、棕色人種、黃種人可能都有。我聽說海地的太子港立有基督和撒旦的雕像：基督是黑人，而撒旦是白人。這讓白人感到奇怪，但在他們看來，其他地方的基督教藝術作品與此恰好相反的做法卻是再自然不過了。吉卜林[45]宣揚白人至上，甚而直呼某些種族是“無法無天的賤胚”。中國人在1840年以前，日本人在1945年以前，也一直信奉黃種人至上。所有此類觀點都包含這樣的信念：只有一個種族的利益是重要的。

一些人認為，忠誠應該僅限于對自己所在的階級。英國國王在王權鼎盛時期，把“朕權天授”（God and my right）奉為座右銘，而臣民此時沒有任何權利。貴族統治期間，約翰·麥勒斯公爵[46]在他流傳后世的詩句里宣告：

讓法律和學問，藝術和禮儀，死去吧，

上帝會保存我們古老的貴族階層。

作為工人階級的擁護者，馬克思喊出了自己的反擊口號：“全世界無產者，聯合起來！”

還有一些人在限定效忠對象方面走得更遠。孔子幾乎把它限定為家庭；一些理論家和務實的人僅僅忠于自我，其人生哲學體現在“行善要從自家開始”這句諺語里。

這些學說無不表達了在大型人類集團中普遍流行的一些想法，否則就不可能廣為傳播大行其道。我希望探討的是，贊成其中一個學說而反對其他的，是否存在什么理論依據。

讓我們從利己主義說起。我說的利己主義，指的是這樣一種信條：每個人都要（或應是）只顧自己的利益。為了說得更準確些，我們必須首先界定我們所謂的一個人的“利益”究竟是什么意思。它最準確的定義應是“心理享樂主義”，即主張每個人不但要追求自我滿足，而且不可避免地必須要這么做。早期的功利主義者全都信奉此說。由此可見，如果“美德”存在于在對普遍利益的追求中，那么讓人擁有美德的唯一途徑就是確保能讓自己獲得最大滿足的行為也是能最大程度造福社會的行為，也就是說，使普遍的利益和個體自身的利益之間達成一種協調。如果沒有刑法，我就會偷竊，但是對于牢獄的恐懼會讓我安分守己。如果我喜歡被贊揚，不喜歡受責備，那么我鄰居的道德情操會有某種類似于刑法的效果。從理性的角度考慮，相信來世無盡的獎賞或懲罰之說可以成為一種更有效的美德保障。

可是，人們渴望的并非僅僅是自己獲得快樂。但令人困惑的是，事實上，不管你渴望什么，你都會從實現自己目標的過程中獲得快樂，在大多數情況下欲望是快樂之源，而心理享樂主義假定對快樂的期盼才是欲望的起因。最簡單的欲望尤為如此，比如饑餓。饑餓的人渴望獲得食物，而不愁沒東西吃的美食家渴望的是食物帶來的愉悅。對食物的渴望是人類和動物共有的特性，而對美食帶來的愉悅的渴望則是廚藝、記憶和想象相互作用之后的復雜產物。

進一步來說，滿足欲望的對象所帶來的樂趣一般由兩部分組成：一部分在于欲望滿足的過程，一部分在于對象本身。如果你滿大街尋找橘子，最終找到了一些，那么你不但會有橘子帶給你的快樂（如果找得毫不費力），還會有做成這件事的快樂。當一個欲望被滿足后，后一種快樂總是在場，但前一種有時候則可能缺席。

因此，心理享樂主義者假定我們總是渴望獲得快樂，在這方面它是錯的；但在另一方面——這對我們更加重要——它同樣是錯的。

一個人渴望的東西不一定是他自己的某個經歷，或者一系列經歷，或者是在他自己的人生中要實現的什么東西。我們想要的東西完全是我們有生之年看不到的，這種情況不僅可能，而且普遍。最常見的例子莫過于舐犢之情。很多人，甚至絕大多數人都希望子女在自己死后能過得很好。對妻子以及一些不是妻子的女人也是如此，比如，英王查理二世在臨終前囑咐其繼任者不要讓內爾·格溫[47]挨餓。那些個人欲望僅限于自身經歷范圍內的人，在其逐漸老去、人生的可能性越來越有限之時，會發現生活日漸單調和無趣，最終變得一無所有，只能坐在火邊取暖。另一方面，那些欲望范圍廣到超出其壽命限制的人，可能直到生命的最后一息還懷著早年的滿腔熱忱。像柏拉圖筆下的蘇格拉底，在生命的最后時日里仍像過去一樣熱心地傳播他心目中的真正的哲學。有些人不僅渴望為自己的家人和朋友謀福利，還希望造福于自己的國家甚至全人類。某種程度上這些都很正常；如果在臨終前數小時被告知100年內原子彈會滅絕人類，恐怕沒有幾個人能含笑離世。

心理享樂主義認為：我的欲望必然決定我的行為。這是對的。而其謬誤在于：（1）我的欲望總是為了我的快樂；（2）我的欲望僅限于將要發生在我身上的事情。事實上，并非所有的欲望都是以自我為中心的，認為它們都是以自我為中心的觀點已經對整個倫理哲學學派造成了不必要的麻煩。一個人的欲望可以是無邊無際的，但欲望不會影響行為，除非人們認為某個欲望的實現必須經由一些途徑。你可能希望迦太基統帥漢尼拔打贏第二次布匿戰爭，或者希望在更遙遠的星云上有生命存在，可是你對此無能為力，因此這樣的欲望實際上并不重要。

不以自我為中心的欲望可能與他人的欲望相沖突，自私的欲望可能與他人的欲望相沖突，這兩種可能性幾乎不相上下。舉一個絕非牽強附會的例子，假設一個團體希望全世界都實行共產主義，而另一個團體希望全世界都信仰天主教。在這種情況下，如果除了軍事較量外還有什么其他辦法的話，那只能去尋找某種可以讓這兩個團體達成一致的欲望，這個欲望能避免雙方發動戰爭。如果沒有共同的欲望，就不可能實現合作，并且雙方誰也不會超越自身利益，形成一種彼此都認可、符合普遍利益的想法。這絕不是一個單純的理論問題，這個問題的解答關系到消弭戰爭和建立一個國際政府的可能性。不過，如果我們要冷靜下來研究這個問題，比較明智的做法就是以最為抽象和最具可能性的理論來說明這一點。這正是接下來我將竭盡所能去做的。

當一個人把為一些單個集團的利益而奮斗，比如其國家、種族、階級或者性別，作為自己（主要的而非全部）的欲望，那么這個人所持的倫理觀可能有以下三種：第一，他可能會說，從長遠的角度講，人類的利益和他所在集團的利益是等同的，盡管其他集團的成員被自私蒙蔽了雙眼，看不到這一點。第二，他可能會說，只有他所在的集團主導了所有結果，其他集團的存在僅僅是這個集團實現自己目的的工具。第三，他可能認為，他只需考慮他所在的A集團的利益，而B集團的某個人同樣只需考慮B集團的利益。這三種倫理觀中的每一個都有重要的信徒，每一個都值得探討。

第一種觀點可以稱為開明帝國主義。它預設了一個原則，即某些社會狀態比其他社會狀態優越，即便一些大型人類集團并不這么認為。持這種觀點的人會說，文明人比野蠻人好，基督徒比異教徒好，一夫一妻比一夫多妻或一妻多夫好，勤勞比懶惰好，等等。希臘人認為自己的生活方式比野蠻人的優越，經過亞歷山大的遠征和開疆拓土，這種想法導致了希臘帝國主義的誕生。安條克四世[48]強令猶太人吃豬肉，參加田徑運動，卻徒勞無功；但總的來說，在整個近東，希臘的生活方式給被征服地區的人民留下了好印象，至少在城市里是這樣。羅馬人在成功影響西方文明的過程中便繼承了這種希臘化時期的世界觀。之后，基督教徒和伊斯蘭教徒對于各自宗教的重要性亦持有類似的看法。在印度的英國人堅信自己促進了當地社會的文明，比如麥考利[49]毫不懷疑這是我們的慈善使命：用我們的文學、法律和哲學幫助落后的國家，上天讓我們對這個國家負責任。

對于這類理論，黑格爾和馬克思做了最詳盡的辯護。黑格爾認為，有一種“世界精神”或者一位“世界指揮”主宰著人類文明的發展，并先后借助于不同國家來實現。它一度流連于美索不達米亞和尼羅河兩岸，接著前往希臘，然后是羅馬，在過去的1400年里到達德國。在某個沒有指明但相當遙遠的日子里，它將橫渡大西洋，在美國安營扎寨。每個階段都有一個國家是“世界精神”的載體，這個國家成為帝國主義國家是合理的，它可以繼續推進自己的大業，直到它的時代走向終結。而抵抗它的國家，就會像迦太基抵抗羅馬一樣，因為看不清自身在宇宙圖景中的從屬地位而注定逃脫不了失敗的結局。

馬克思將這種歷史哲學收為己用，只輕微改動了兩處。他把“世界指揮”的叫法換成了“辯證唯物主義”，又以階級取代了國家。封建貴族一度是社會進步的載體；在法國大革命期間，扮演這種角色的任務傳到了資產階級手上；在共產主義革命期間（結果證明，這場革命不同于1848年那場[50]），這種角色又被無產階級接手。共產主義革命眼下已在俄國發生，馬克思主義原理和黑格爾主義原理同樣都證明了俄國帝國主義是合理的。

現在我來探討第二種倫理觀。根據它的說法，“益處”是僅對某個集團自身而言，其余的人類或是要被掃除的障礙，或是可資利用的工具，唯有這些人有助于實現這個集團的目的，因而要用盡其能。大多數人對于動物的看法幾乎是不假思索的：獅子老虎是障礙，牛羊是有用的工具，但這兩種看法都沒有認真地將它們的福祉視為普遍利益的一部分，而一個睿智的政治家應該把普遍利益作為自己的目標。誠然，現代社會的人道主義者抗議虐待動物，并且取得了一定的成功，但獵狐活動仍在繼續。此外，古往今來的教會一直在教導人們，人無需對低等動物負任何責任。由此，教皇派厄斯九世把“防止虐待動物協會”視為倫理異端，禁止它在羅馬建立分會。雖然人道主義者不乏其人，我們仍然認為，大多數國家的大多數人僅僅把動物視為工具或者障礙。

在人類關心的一些問題上，宗教——尤其是基督教——完全否定了這種觀點。按照基督教教義，一個人無權殺死自己的奴隸，無權強迫某個女奴做自己的小妾，無權解除奴隸之間的婚姻，即宗教事務人人平等。可是，盡管教義已有明文規定，大多數基督教國家在大多數時代的做法卻與此相去甚遠。在實行奴隸制的地方，奴隸理論上擁有上述權利，而實際上，奴隸主不買賬，法庭也不予承認。以前，北美的大多數白人認為黑人是有用的工具，而印第安人是個麻煩。這兩種看法都不曾考慮過印第安人或黑人的利益會對白人的行為有什么影響。過去100年里，這種觀點已經大大改觀，但仍有相當一部分殘留了下來，盡管人們一般不愿意承認。

這類情況還發生在以下這些人身上：英國工業革命初期使用的童工，德國集中營和俄國苦役營里的強制勞力，遭到納粹迫害的猶太人。

在現代社會，這種倫理理論的最佳闡釋者是尼采。他認為，這個世界上確有偉人或英雄，其思想和感情對人類至關重要，而蕓蕓眾生僅僅是少數超人大放異彩的工具或者障礙。他說，法國大革命的合理性在于它造就了拿破侖。在“英雄”一詞沒有確切定義的情況下，確切地理解這一理論有些困難。事實上，英雄不過是尼采仰慕的某個人。相比之下，從該學說貼近大眾的一面來理解要容易得多，比如把男人和女人、白人和有色人種、資本家和工薪層、外邦人和猶太人，等等，分別捉對理解。但在理論上，尼采學說可以再精確一點。比如，可以表述為只有智商在180及180以上的人才是“有價值”的。不難想象，智商179的人會希望此說能略作改動，而一個由超級天才組成的政府大概自有辦法對付他們。

前文提到的第三種倫理觀是每個人只應對自己所屬的集團負責，因此A只需考慮人類的一部分，而不屬于這部分的B只需考慮人類的另一部分。這種觀點在倫理學理論研究者中幾乎沒有什么支持者，實踐中卻被廣泛接受。很多人認為對自己國家的責任應該優先于對人類的責任，但如果一艘德國潛艇的艇長因為不贊同納粹而故意讓自己的潛艇落入英國人之手，即便英國海軍軍官為此感到高興，也不會有什么人贊成他這種做法。而在中國，直到最近人們還對家庭責任抱有類似的想法，認為家庭比國家重要，并且為明顯違背公共利益的行為辯護。大多數人在一定程度上會對這種觀點懷有某種同情，就好比當一個人因為害怕納粹折磨他的孩子而聽命于納粹，我們在評判他的時候應該寬容些。

作為理論，這種觀點要求將“對”和“好”區分開。盡管“好”或可被界定，但“對的”行為所產生的可能將不再是最大程度的普遍利益，而是特定集團的利益最大化，后者是通過這個集團的某個成員實現的。由此，其倫理上的結果會因其所選對象的不同——比如家庭、國家、階級和信念——而異。以一種方式而不是另一種方式把人類劃分為各種集團并沒有什么絕好的依據，至于生造出任何可能的理由去忽略自己集團之外的人的利益，并承認彼此的自由是對等的，也不是什么易事。既然這個觀點并沒有像前面的第一、第二個觀點那樣聲稱我們所在的集團比其他集團優越，因而是一種客氣的說法，盡管它客不客氣對于實際結果不會有什么不同。總體說來，它不如前兩個觀點有道理，我懷疑除了文明國家的各級軍官外，是否還會有人如此誠摯地接受它。

迄今我們探討過的理論全都否認（或者看似否認）對的行為最有可能提高普遍利益。我們稱為開明帝國主義的第一個理論并不真的否認它，這個理論認為，放眼未來，某個集團（宣揚這個理論的人恰好屬于這個集團）的欲望一旦獲得滿足，其所帶給自己后代的滿足也會超過其他集團留給他們后代的。當這個信條真的變成了現實的時候，也就證明它的信徒在追求自己的目標時是在追求普遍利益。據此，人們可以認為亞歷山大征服東方以及愷撒征服高盧都是有道理的，而白人把印第安人從美國大部分領土上趕走也可能是合理的。在這種情況下，所有問題都在于事實而不是理論，既然我們關心的是理論，那就無需在此多費口舌了。

第二個理論，也就是我們所謂的超人理論，或許可以做出類似的解釋。有人可能會說，超人的欲望、快樂和痛苦都無比強烈，遠非普通人可比，他們對全人類的貢獻也超過千千萬萬的庸碌之輩。但這種說法并不可信。莎士比亞說：

被我們踐踏的可憐甲蟲

其肉體所受的劇痛

和巨人死去時的感受并無二致。[51]

不把話說到這一步，我們就不能很好地使自己相信：拿破侖個人的喜怒哀樂比數百萬經歷了法國大革命或者在革命中死去的人的喜怒哀樂加起來還要重要。而如果我們不使自己相信此類觀點，就不可能從邏輯上定義超人階級。現實中，虛榮和自負裝點著這個定義：當然，我本人是個超人，我必須接納足夠多的與我同樣出色的人，從而使我們的集團在別人的憤怒和嘲諷中幸存下來。但是，這不是理論，只是一個自大狂吹出來的神話。

每個人都應該只關注自己和自己所在的集團——這是第三種理論的說法，它對實踐有一定的助益。我對我的家庭的付出可能遠遠超過對中非某個家庭的付出，而杰拉比太太[52]顯然是誤入歧途了。可是隨著世界各地的關聯越來越緊密，這類想法的市場越來越小。當全球食品供應不足的時候，如果我也是拒絕考慮其他國家需要的公眾之一，那我等于是在幫數百萬人緩慢而痛苦地死去。這種觀點從邏輯上講令人不敢恭維，唯有在利己主義的極端形式下才說得通，而照我們在本章開頭所說，極端的利己主義是違背人性的。

綜上所述，迄今我們已經發現了不可定義的局部利益，用它代替普遍利益作為行為的正確目的是合乎理性的。而這一點引出的道德義務問題，我們會在下一章里予以探討。