接下來主要探討哈貝馬斯所發(fā)展的對話倫理學形式。只有在討論對話倫理學的共識論前提以及終極奠基的問題時，我才會明確探討阿佩爾版的對話倫理學（以及經庫爾曼[W.Kuhlmann]進一步明確的終極奠基論證）。這么做肯定有其局限性，但我可以為之一辯，因為我意在通過分析一篇提綱挈領而又特別蘊含豐富的文章示范性地澄清一些原則性的論點。雖然我的出發(fā)點是，我對哈貝馬斯至今為止有關對話倫理學的表述的批評也適合于阿佩爾新近的相關思考。[40]但在這里我無法就此展開論述。

哈貝馬斯將向普遍主義道德意識過渡的歷史（種族發(fā)生學上）的過程與（個體發(fā)生學上）的青年人形成后俗成（post-konventionell）的道德意識的發(fā)展過程相提并論。在這兩種情形中，后俗成道德意識的形成都表明，規(guī)范上理所當然的東西是可以被質疑從而需要論證的；而一旦出現這樣的情況，論證——作為“交往行為的反思形式”[41]——就成了執(zhí)行有關規(guī)范的有效性要求的惟一可能的權威機制。向后俗成的道德意識的過渡同時意味著向規(guī)范的有效性要求的一種全新理解的過渡，現在，規(guī)范的有效性要求的主體間有效性被理解為所有與規(guī)范相關者自由地通過論證達到的可能共識的表現。一種程序性的標準——即規(guī)范的有效性要求在論證中的可執(zhí)行性——取代了實體的標準，具有道德意識的俗成形式的特征。在以下引文中，哈貝馬斯對某種后俗成的道德意識的個體發(fā)生學作了富有啟發(fā)性的描述：

如果我們在思想實驗中設想青春期到了一個關鍵時刻，在那絕無僅有的時刻，青年人似乎第一次面對其生活世界之規(guī)范語境強硬地、全面深入地采取一種附帶前提的態(tài)度，那么問題——所有人從道德判斷的俗成層面過渡到后俗成層面時都必須解決的問題——的本質也就顯現出來了。在一次打擊之后，我們曾經天真地習以為常地、曾經自然而然地承認的、合法有序的人際關系的社會世界失去了其根基，失去了其天然的有效性。

如果這個青年人不能也不愿回到傳統(tǒng)，亦無法不帶任何困惑地重新獲得與其鄉(xiāng)人的身份認同，那他就必須從根本上重建那些在這次附帶前提的、透徹的審視面前崩塌的規(guī)范秩序，否則就會完全失去方向。這一重建工作必須在那已經失效的、被認為純粹是俗成的、有待辯護的傳統(tǒng)之廢墟上進行，重新構建起來的東西要能經受得住清醒之人的批判眼光——清醒之人所能做的無非是此后在運作著的、有效的、得到社會實際認可的規(guī)范和值得認可的規(guī)范之間作出區(qū)分。首先是原則，新的建筑根據這些原則被規(guī)劃，有效的規(guī)范由此而生；最后留下的只有一個程序，用來在那些本身有待辯護的原則之間作出理性的選擇。對照日常的道德行為，對話倫理學為了其所提出的程序必須要求態(tài)度轉變，即向論證的過渡，包含了某些不自然的東西，這一態(tài)度轉變意味著與直接提出的有效性要求所具有的那種單純性決裂，而日常的交往實踐有賴于對這種有效性要求的主體間承認。這種不自然如同那個生成危機的反響，它歷史性地表明傳統(tǒng)世界已經失效，并激發(fā)我們努力在更高的層面上進行更新。[42]

對于哈貝馬斯而言，向后俗成的道德意識的過渡因此就是發(fā)現理性論證的媒介之外不存在規(guī)范的（或者認知的）有效性的可能基礎。后俗成的道德意識歸功于對規(guī)范有效性的可能性條件的某種反思性洞見。這是哈貝馬斯重新表述康德的道德原則的出發(fā)點，即他對普遍化原則作對話倫理學的重新表述的出發(fā)點。

他把普遍化原則重新表述如下：

每個有效的規(guī)范必須滿足如下條件，即其得到普遍遵循的后果和附帶效應（預計）能夠滿足每個個人的利益，從而能夠被所有相關者接受（并且相比其他的有名目的可能的規(guī)則的后果更能被接受）。（DE 75f）

哈貝馬斯也把這一普遍化原則稱為“論證的規(guī)則”。普遍化的原則作為論證的規(guī)則明確了在有關道德的論證中論證的宗旨；也可以說，它明確了道德上的應然有效性的意義。哈貝馬斯如今主張，論證的規(guī)則不能“獨白式地”應用，就其意義而言，它要求向實際的討論過渡。

實際上，對普遍化原則的這一表述旨在表明各種論證要在合作中展開。一方面，只有通過每個相關者的參與才能阻止他人對相關者真正利益的片面曲解。在這一實用的意義上，每個人自己才是判斷什么東西真正符合其自身利益的最終權威。另一方面，每個人對自身利益訴求的描述必須可供他人批評。需求要借助于一些文化價值才能得到解釋，而文化價值總是主體間共享的傳統(tǒng)的一個組成部分，對解釋需求的價值進行修正因此不是對個人進行獨白式的占有。（DE 77f）

哈貝馬斯的這一詮釋正好表明了黑格爾提示過的——當然是在其他的前提之下——康德倫理學的一個盲點。但是，盡管這一詮釋從直觀上講很有道理，普遍化原則的這一重新表述也很成問題。這正是我接下來要論述的。我想首先探討哈貝馬斯對原則（U）的表述，然后就該原則的前提即真理的共識論展開論述。

乍看之下，普遍化原則（U）的一個特別的長處在于，它將有關道德上正當的行為的問題直接與規(guī)范公正性的問題掛鉤。按照這種方式，法與道德從一開始就因一個對兩者都有根本性意義的規(guī)范正當性概念而發(fā)生相互聯系。然而，通過進一步的審視，原則（U）的這一長處恰恰被證明是一個弱點：原則（U）將法回頭去維系于道德，這需要付出代價，即在概念上將道德問題與法的問題同化。顯然，在原則（U）中，普遍的道德原則以隱秘的方式與民主的合法性原則（Legimit?tsprinzip）“混雜”在一起，以致原理最終既不能作為道德原則又不能作為合法性原則使人信服。這一點我想通過四個步驟來解釋。

（1）如果我們把這一表述闡明的原則（U）當作合法性（公正性）原則來解讀，那么存在以下的困難：原則（U）沒有回答這樣的問題，即說某人（我）“能夠無強制地接受”某一規(guī)范在得到每個個人的普遍遵循時產生的后果，這到底是什么意思，因此，它也沒有回答說在這個意義上所有人都能接受某個規(guī)范到底是什么意思。根據哈貝馬斯的諸多表述可以得出，他把“能夠無強制地接受”理解為不偏不倚地形成判斷；即一個只有當其所有相關者能夠確信其普遍遵循“同等地體現所有相關者的利益”的規(guī)范——哈貝馬斯在另一處也說過同樣的話（對照DE 76）。這個問題也就是，如果原則（U）被當作論證的規(guī)則“使用”，討論的宗旨何在：在有關規(guī)范的論證中，每個人都試圖向其他人表明，某一規(guī)范同等地體現了所有人的利益。相應地，原則（U）可被如此（簡化）重述：

（U1）一個規(guī)范之所以有效，正在于所有相關者判定其普遍遵循同等地體現他們的利益。

哈貝馬斯認為，所有相關者是否認為某個規(guī)范的普遍遵循同等地體現他們的利益，這一點我們只能通過一種實際的討論來確認。

我們接著問，原則（U）中的“有效”一詞是什么意思。這個問題有兩個可能的回答。首先，我們試著將這一原則（U）解讀為規(guī)范公正性原則。這樣，在哈貝馬斯推導普遍化原則的一個注釋中就有了對我們的這個問題的回答：“我們認為得到辯護的規(guī)范具有這樣的意義，它們調節(jié)社會物質使其符合可能的相關者的共同利益”（對照DE 103）。這表明，“得到辯護的”一詞與“有效”一詞同義；但是，如果只有那些調節(jié)社會物質使其符合可能的相關者的共同利益的規(guī)范是“有效”的，并且，如果我們進而反對原則（1）所表達的規(guī)范有效性的標準，那么就有了以下對原則（1）的類似于循環(huán)式的重新表述：

（U2）一個規(guī)范如果被當作同等地體現所有相關者的利益，能夠被他們無強制地接受，那么它就同等地體現了所有相關者的利益。

我說這是關于公正性原則的一個類似于循環(huán)式的（不是直白的循環(huán)）的表述，因為在（U2）中需要對“同等地體現所有相關者的利益”這一表達出現于其中的不同層面進行區(qū)分。首先，為了表明一個規(guī)范已經得到辯護，這里預設相關者知道他們的討論的宗旨；第二，（U2）指出，只有所有相關者的無強制的共識才能表明一個規(guī)范是否真的“同等地體現所有相關者的利益”。然而，（U2）實際上無非是普遍的真理共識論在公正性概念這一特殊例子上的應用，用（U2）去解讀（U）因此有點不清不楚。（U2）因此根本不是什么特殊的公正性原則。

即使不考慮真理的共識論的問題（我后面還會回來談這個問題），我們到此為止對原則（U）的解釋也已經進入了一個死胡同。我們對原則（U）中“有效”一詞的意義問題的第一個回答顯然是錯誤的。然而，哈貝馬斯本人還提供了另外一個答案，使得我們認為原則（U）是一個道德原則。

（2）我們至今為止的考察的缺陷在于，我們對原則（U）中的“規(guī)范”和“規(guī)范的遵循”的理解都過于簡單。這有悖于哈貝馬斯對規(guī)范有效性要求之“語法”的解釋。也即哈貝馬斯認為道德上的“應該”或“必須”與“真”這個謂詞相似，是“較高層面上的”謂詞。按照這一觀點，“在某種情形下應該說謊”這個句子的“深層語法”可以通過“在某種情形下說謊是正當的”這個句子重新呈現出來，由此，“正當的”一詞被理解為“真的”一詞在規(guī)范意義上的對應詞。對哈貝馬斯來說，“p為真”與“h為正當”（DE63）在結構上相對應。在這個意義上，規(guī)范的正當性被理解為與真理類似的有效性要求。對應然陳述的這一闡釋開啟了將原則（U）中的“有效”一詞理解為與真理性的“正當”這一謂詞同義的可能性。原則（U）因此被作了如下的解讀：

（U3）如果在情境S下做h這種行為方式可被普遍化，并且基于其對每個人的可預見的后果的考慮，同等地體現了所有相關者的利益，能夠得到他們的無強制的同意，那么這種行為方式（在道德上）是正當的。

還有一種可能的解讀就是：

（U4）如果所有人都能夠無強制地意愿在情境S下做h這種行為方式——基于對這種方式之于每個人的可預見的后果的考慮——成為普遍的方式，那么這種方式（在道德上）是正當的。

“有效”（或“被辯護”）這一表面的規(guī)范謂詞因此可以為“正當”這一規(guī)范性謂詞所取代；按照平常的表達方式，（U3）和（U4）因此就是：“如果……，那么在情形S下應該做h。”為了避免進一步被誤解，我們可以回到（U）的表述：“每個有效的規(guī)范必須滿足如下條件，即……”

原理（U）因此秘密地被證明是一個真正的道德原則。但這里所預設的“p為真”和“h為正當”之間的對應是否存在問題？第一種情形下，這樣一種對應的確是有效的：“如果p，那么p，這是真的”，而第二種情形下，對應只能是：“如果X，那么h，這是正當的”，在此，X代表原則（U）所說的有效性標準。但這意味著，對“真”這個謂詞的形式化闡述與對“正當”這個謂詞的實質性闡述可能是相對立的。換言之：“真”可以在沒有真理標準的條件下被規(guī)定為有理有據的主張；而“正當”則指那些按照正當性標準有理由被要求的。（道德上的）應然有效性的意義因此必須先天地通過道德上的應然有效性的標準加以確定。

不妨與康德作個比較。在某種意義上，康德也通過一個道德上的應然有效性標準（絕對命令）來規(guī)定道德上的（絕對的）應然有效性的合理意義。按照康德的說法，我們作為理性存在物總是已經承認了一個相應的絕對的應該，違背這一應該意味著背離我們自尊為理性存在物的可能性的前提。在這個意義上，對于康德來說，道德上的無條件的應該是“理性的事實”，這也是它通過絕對命令所表明的。類似地，哈貝馬斯對道德有效性的意義的闡述需要借助道德有效性的一個標準而被理解為對以語言為媒介的主體間性的普遍結構的提示；就道德上的應該的無條件性而言，我們作為有語言能力的存在物的可能的同一性具有這種主體間性結構。我后面還會回來討論這一思想。我想先探討以下問題：作為道德原則的原則（U）——按照（U3）和（U4）的理解——是否令人滿意？

（3）我要提醒一點，原則（U）應該被看作對絕對命令的對話倫理學再表述。在這個意義上，哈貝馬斯贊同地援引麥肯錫（McCarthy）的話：

要把我意愿的一個準則（而非其他準則）規(guī)定為一個普遍的、有效的法則，我必須把這一準則展示給所有他人，以便其普遍有效性要求在討論中得到檢驗。重心從每個（個人）能夠意愿其成為普遍法則轉移到所有人都一致認同其為普遍的規(guī)范。（參照DE 77）[43]

康德說“一個人（即我，韋爾默注）必須能夠意愿我們的行為的一個準則成為普遍的法則：這就是道德判斷的法規(guī)（Kanon）”，而原理（U）就是把重心從“我必須能夠意愿”轉移到“我們必須能夠意愿”。于是進一步的觀點在于，我們只能通過一項實際的討論來確定我們是否能夠意愿一個準則被當作普遍的法則。在康德有關準則的可普遍化假設中根本不涉及規(guī)范公正性的問題?？档碌募僭O毋寧是要求我去檢驗，我是否愿意在一個所有人——猶如被自然規(guī)律所決定的那樣——像我的準則所要求的那樣行事（尤其是同樣也針對我）的世界上生活；我是否能夠意愿，我的準則所表達的行為方式成為普遍的行為方式。我這里以及后面使用的“行為方式”一詞都是指“在某種情形下的行為方式”?；诟鞣N理由，我喜歡“行為方式”（在這個意義上去理解）一詞勝于“準則”一詞；此處決定性的理由是，我想避免一個假象，似乎這里已經在談論規(guī)范——即似乎這里已經預設了康德要對其意義和可能性進行澄清的道德上的“必須”。（準則，換言之，就是行動的“主觀”原則，對其進行思考不需要道德上的“必須”的觀念。）我在上文（第二節(jié)）已經論證過，康德有關道德上正當的行為的標準必須在否定的意義上理解才有意義；我能夠意愿其普遍化的行為方式，還沒能成為道德上的“應該”或“必須”（這與康德本人的觀點相反），絕對命令是說：如果我不能意愿相應的行為方式p成為普遍的行為方式，那么，我不允許在情形S下有行為p。也就是說，如果我不能意愿每個人為了獲取自己的好處對我說謊，那么我也不能因為對我有好處而說謊。從這里我們可以得到一個道德規(guī)范：不能說謊——在這里，我們對這樣的規(guī)范的思考總是已經伴隨著對情境的界定，一種行為方式的不可普遍化就是由此而來。

如果這樣理解絕對命令，康德的道德原則的“獨白式”特征就不像哈貝馬斯和阿佩爾說的那么問題嚴重：如果我不能意愿一個行為方式成為普遍的規(guī)則，那么我們也不能這么意愿（因為否則的話，我也必定能夠這么意愿）。可以明確地說，在道德判斷中，我首先面對的是我自己。但問題是，我在這里所要解決的問題顯然不是社會規(guī)范是否公正的問題。

然而，我們確實可以批評康德錯誤地預設了嚴肅的道德判斷必定同時是主體間有效的；也就是，他錯誤地預設了我的“能夠意愿”或“不能意愿”必然與所有其他的理性存在物的“能夠意愿”或“不能意愿”一致?？档轮阅軌蜃鬟@樣的假設，是因為他只是形式化地處理《道德形而上學原理》中的豐富思想。但是，如果絕對命令的獨白式應用不能保證道德判斷的主體間有效性，那么，康德的這個預設確實只能被當作一個設定，大致就是：要按照你那個能夠被所有人意愿作為普遍的行為方式行事。在這個意義上，哈貝馬斯所引用的麥肯錫對絕對命令的轉述就好理解了。

這么一來，原則（U）初看之下似乎是說：一個行為方式，只有當它被理解為普遍的，就是為所有人（相關者）所接受，才是正當的。（U4）最貼近這種解讀方式。當然，（U4）中的“正當”一詞必須被理解為“道德上允許的”而不是“道德上要求的”：如果我對康德的評論正確，那就不能假定一個我們能夠意愿其為普遍的行為方式同時是道德上被要求的。但我們能夠首先將這一區(qū)分建立于其自身的基礎上，因為我們現在對原則的解讀方式至少接近于對絕對命令的如下重述：“按照那些我們能夠意愿其成為普遍法則的準則行事”。我認為，（U4）對原則（U）的解讀包含了最少的共識論前提。因此我在后面將從這種解讀方式出發(fā)。

（4）當然并非（U4）而是（U3）更符合哈貝馬斯的觀點，即認為在有關道德規(guī)范的討論中，每個個人應該不偏不倚地判斷一個規(guī)范的普遍遵循是否同等地體現所有人的利益。讓我們再次回到按照（U3）的方式解讀原則（U）。如果我們把（U）理解為對我們有關道德有效性的前見的闡述，那么，這意味著，我們的道德信念和我們的道德判斷必須包含這樣的判斷，即一個特定的規(guī)范的普遍遵循對每個個人所造成的后果和附帶效應能夠被所有人無強制地接受。但在我看來，這將使得道德規(guī)范不可能被奠基。讓我們以“不傷害”或“不說謊”這樣的規(guī)范為例。在絕對命令的意義上，我可以通過簡單的思考得出，我不愿意在我所生活的世界上人們可以任意地說謊或傷害生命，但在原則（U）的意義上，這樣的思考面臨很大的問題。簡單地說，我認為，所有的人在理想的討論條件下都能夠一致達成共識：在理想的溝通條件下普遍遵循上述兩個規(guī)范同等地體現了所有人的利益。但這當然還遠遠沒有涉及我們在實際的溝通條件下——也就是在歷史現實中——應該如何行動的問題。如果我們試圖把普遍化原則（U）應用到非理想的條件下，就會產生如下的困難：

（a）讓我們首先試著澄清如果“不說謊”這個規(guī)范得到普遍——如果“規(guī)范”與“普遍”是二而一的，那么在這里普遍是指無例外——的遵循會對每個個人產生哪些后果和附帶效應?？档虏⒉魂P心后果，所以他能夠普遍地——即無例外地——禁止說謊。但我們如果關心后果，而且我們認為世界就是其所是的世界，那么可以猜想，普遍地說真話的后果對于受害者的危害甚于殺人者：就此而言，“不說謊”這一規(guī)范——情事變更——可能是無效的。顯然，為了說明在特定的情形之下如何行動才是正當的，我們必須用更復雜的表述，給出限定或者列出例外條款，有點像黑爾所假定的那樣（將此當作一個開放的任務）。[44]然而，這個任務的困難之處在于確定對規(guī)范的普遍的遵循對于每個個人的后果，以及進一步找出所有這些對于每個個人的后果與附帶效應是否能夠被無強制地接受，這個困難非常之大。對此，即便是實際的討論最終也于事無補。如果我們必須在討論中證明我們必須通過說謊保護受害者免受傷害，那么，一個無強制的共識就是不可想象的；但是如果在實際中能夠達到一個普遍的共識，那么，使得以上提到的例外和限制成為必要的條件就被摧毀了。在兩種情形下，我們顯然都不能假定我們在非理想的溝通條件下通過達成實際的共識來解決實際的道德問題。如果溝通的可能性中斷了，我們只能這么思考：理性的有判斷能力的人或者我們的行動的相關者——假定他們有足夠的理性、是善意的并且有判斷的能力——將會怎么說。當然在這個意義上，在每一種道德判斷中還是包含了對可能的理性共識的期待。但是如果我們必須在那個——最終仍然是獨白式的——道德思考中對問題作出解答，即回答普遍遵循一個規(guī)范——這里應該說是普遍的規(guī)范——對于每個個人的后果與附帶效應是否能夠為所有人無強制地接受，那么我們永遠都不可能完成對一個道德判斷的論證。

（b）另一困難產生于對諸如“不傷害”的規(guī)范的審視，對于這樣的規(guī)范，我們能夠假定相關的無強制的共識必定是可能的，能夠假定對它們的普遍遵循同等地體現所有人的利益，即使是從我們所生活的非理想的條件出發(fā)。在這個例子中，我們之所以能夠假定相關共識之可能性，是因為普遍遵循如“不傷害”這樣的規(guī)范可以不用考慮必要的例外和限制（比如合法性的自我辯護、懲罰等等）。正是這樣，原則（U）必定導致錯誤的結論，即有悖于我們的道德直覺的結論：違反事實地假定普遍遵循規(guī)范在此意味著，有關道德正當的問題要在理想的而非實際的行動條件下解答。原則（U）就是要求我們，在事實上如同在理想的溝通和行動條件下總是按照我們自然假設的判斷行事。令人意外的是，這里又出現了一個在康德倫理學中很關鍵的問題：康德的“實踐法則”其實是某個可能的目的王國的成員的行為規(guī)范?？档伦匀皇且灰载炛?，他不承認的例外的可能性（例如禁止說謊）。對話倫理學則沒有這種一以貫之，它有悖于自身的基本出發(fā)點。

走出這里說的困境的一條可能出路在于“緩和”（Entdramatisierung）規(guī)范概念。人們可以把“規(guī)范”理解為黑爾意義上的“顯表規(guī)范”（prima facie-Norm），如此則原則（U）只是論證那些有可能就其達成無強制共識的規(guī)范在理想的溝通和行動條件下的普遍遵循同等地體現所有人的利益。所有其他的問題則是這些規(guī)范在非理想的現實中的正確應用的問題。即使不考慮這里預設的理想化的概念建構所包含的問題（下一節(jié)我會回來談這個問題），對我來說，剛剛點出的這一出路實際上并非任何出路。我只想指出一個關鍵的理由：普遍化原則（U）如果將其應用局限于我們與康德差不多都比較認同的道德的基礎領域，就是沒有意義的。也就是說，原則（U）正是用來判斷那些在康德根本不可能出現的規(guī)范的原則，因為康德把道德上有效的規(guī)范理解為目的王國的成員的行為規(guī)范。如果這一點正確，那么，在這里就不會有規(guī)范論證與規(guī)范應用問題的區(qū)分。

我認為，我們在關于原則（U）的討論中發(fā)現的問題和含糊之處可以追溯到哈貝馬斯的兩個成問題的臨時決定。其一是將道德上正當的行為的問題與規(guī)范公正性問題相提并論（a），其二涉及對話倫理學的共識論前提（b）。

（a）按照哈貝馬斯對道德原則的表述，似乎道德思考涉及的問題正是有關社會規(guī)范——那些我們可以引入，也可以不引入，可以廢除也可以保留的規(guī)范——的正當性的討論所涉及的問題。這樣的一種討論追問一個規(guī)范的所有相關者作為不偏不倚的評判者是否能夠接受該規(guī)范的普遍遵循給所有個人帶來的后果，也就是追問，該規(guī)范的引入或保留是否“同等地體現所有人的利益”。相應的規(guī)范引入的典型例子是，一群人一致作出決議指出要根據一定的規(guī)則處理有關共同利益的事務。從這個例子可以看出，盡管有關規(guī)范的普遍遵循的違反事實的預設對于判斷規(guī)范的公正性很重要，但是，要構建相應的行為義務，規(guī)范正當性的判斷還必須考慮其他的要素（在這個例子中即決議）。我們可以把基于共同決議的義務看作道德的義務，但要論證這一義務顯然不同于論證我們對一個原則上可以通過決議引入或廢除的規(guī)范的公正性的判斷。

康德絕對注意到了這個區(qū)別?？档潞凸愸R斯的道德原則表明，他們以不同的方式處理理性存在物的無強制共識的問題，我們可以據此闡述這一區(qū)別。正如我們前面已經澄清的，（U）的意義上被論證過的共識的內容就是有關某個特定規(guī)范的普遍遵循同等地體現所有人（相關者）的利益的判斷。相反，有關道德規(guī)范的“康德式的”共識的內容體現于，我們（作為理性存在物）不能意愿一個特定的行為方式成為普遍的方式。在此，我同哈貝馬斯一樣認為要用“我們”來替代康德式的“我”，不過這里總是會產生問題。在這一預設下，從康德的視角出發(fā)，道德判斷中期待理性的共識就如一個道德判斷者會說：我不能——“我們”中也沒有人能——以理性的方式意愿以這種方式被普遍化對待。在這里，“以理性的方式”一詞用以修飾“能夠意愿”；至于我們事實上是否能夠意愿某事，這取決于我們的解釋、信念和自我理解，而這些可能或多或少是“理性的”，即合適的、得到論證的、正當的或者也是真誠的?！耙岳硇缘姆绞健本褪羌俣ㄎ覀冋數乜创约骸⑹澜缫约八说奶幘?。這么一來，通過論證或交往澄清分歧以及通過論證的媒介相互學習，就不難理解了。這樣理解道德的討論的維度，我們就不需要真理的共識論；在后面的論述中還可以看到，道德判斷中對理性共識的期待是可錯的。如果我們把有關規(guī)范公正性的共同判斷理解為道德判斷中“期待”的理性共識的內容，那就看不出這種思想與共識論的觀點有何兩樣。這就把我?guī)У搅松衔奶岬降墓愸R斯的第二個成問題的臨時決定。

（b）因為在接下來的一節(jié)中我要詳細地展開對真理共識論的探討，所以在此我只想再次指出真理共識論這一前提所帶來的后果的問題。我前面已經指出了植根于原則（U）之中的理想的和實際的溝通或討論條件的對立所產生的悖論。這一對立是共識論前提的直接體現。與此相應，我對共識論的批判同時也是對作為其根基的理想化的批判。至此為止的論述表明，共識論的理想化會導致對話倫理學的內在困難，這些困難使得對話倫理學必定重新落入康德的窠臼，盡管這非其所愿。此外，要進一步指出的是，確實是共識論的前提本身而不是哈貝馬斯有關原則（U）的表述中的一些偶然因素導致對話倫理學的困難。