一、“性命如何”：問學于羅汝芳

湯顯祖對少年時代的老師羅汝芳（1515—1588）尤為尊崇，曾有云：“如明德先生者，時在吾心眼中矣。”（《答管東溟》）羅汝芳是泰州學派的重鎮，在湯顯祖的思想歷程中有兩件事直接與羅氏有關。

第一件事大約發生于萬歷十一年（1583）。這一年湯顯祖進士及第，觀政北京禮部，他為羅汝芳講學事業能取得合法地位作了奮力抗爭。湯氏《奉羅近溪先生》有云：

受吾師道教，至今未有所報，良深缺然。道學久禁，弟子乘時首奏開之，意謂吾鄉吏者當薦召吾師，竟爾寥寥。知我者希，玄地所貴。云南進士張宗載時道吾師畢節時化戢莽部，干羽泮宮之頌不誣矣。京師擁臥無致，小疏一篇附往。^[11]

“道學久禁”或許有些過甚其言，但也基本合乎歷史事實：張居正當權后極力反對聚眾講學，萬歷三年（1575）上疏請求禁止“別創書院”“群聚徒黨”^[12]；萬歷七年（1575），張居正又擬旨詔毀天下書院，“各省直有私建的，著遵照皇祖明旨，都改為公解衙門，田糧查歸里甲，再不許聚徒游食，擾該地方”^[13]。明中葉以后儒家思想日益世俗化、平民化，一個突出表現是講學活動的活躍，王陽明及其后傳弟子都以講學為“本分內事”。張居正初入仕途時，也曾與倡導心學的聶豹、羅洪先、羅汝芳、胡直、周友山、耿定向等人交游，但高據權位后出于對現實政治的考慮，轉而極力反對士人聚眾問學，有廣泛聲譽的羅汝芳成為一個重要的排擠目標。萬歷五年（1577），羅汝芳奉賀入京，事畢移寓城外廣慧寺，終日以講學為事，士大夫多有從之者，給事中周良寅彈劾他“事畢不行，潛住京師”，“遂勒令致仕”^[14]，背后可能有張居正的唆使。

毀棄書院、禁壓講學，表面看是試圖將學術活動納入體制化的管理，符合當權者的政治邏輯，如張居正所辯解的，“今人妄謂孤不喜講學者，實為大誣。孤今所以佐明主者，何有一語一事背于堯舜周孔之道？但孤所為，皆欲身體力行，以是虛談者無容耳”^[15]；但講學是否為“虛談”，建立書院是否必然擾害地方，則有可能只是出于當政者的一己之好，在專制體制下，禁壓講學其實質就是鉗制思想自由。湯顯祖“乘時”云云，既指萬歷十年（1582）張居正病逝后陡然逆轉的政治形勢——原先那些維護綱常秩序，因反對張居正以“奪情”名義戀居相位而罹禍的官吏紛紛平反，可能也與好友鄒元標有關——萬歷十一年（1583），鄒元標上疏請復天下書院，岳麓書院、白鹿書院等隨即紛紛恢復^[16]。初入仕途的湯顯祖第一個為“道學”奏請開禁，這表明他迅速地感知到了某種普遍的社會情緒，并率先表達出來，其真實意圖或并不只在于羅汝芳一人的進退，但亦足以看出他們師生情誼的深厚^[17]。

第二件事發生在萬歷十四年（1586）。這一年湯顯祖任南京太常寺博士，是夏羅汝芳自江西游歷至南京，多次講學或舉會于永慶寺、興善寺、憑虛閣等地，在士大夫中引起了轟動，湯顯祖也躬逢其盛。雖然十三歲時湯顯祖就“從明德先生游”，但真正走近羅汝芳的思想世界、領悟其學說的大義精髓，則是這一次的師生重逢。湯顯祖甚至重新反思以往的人生道路，如《秀才說》所云：

或曰：“日者士以道性為虛，以食色之性為實；以豪杰為有，以圣人為無。”嗟夫，吾生四十余矣。十三歲時從明德羅先生游。血氣未定，讀非圣之書。所游四方，輒交其氣義之士，蹈厲靡衍，幾失其性。中途復見明德先生，嘆而問曰：“子與天下士日泮渙悲歌，意何為者，究竟于性命何如，何時可了？”夜思此言，不能安枕。久之有省。知生之為性是也，非食色，性也之生；豪杰之士是也，非迂視圣賢之豪。

《秀才說》作于遂昌任上，“中途復見明德先生”指的就是萬歷十四年的這一次師生重逢。羅汝芳以“性命”相究問，這極大地擾亂了湯顯祖的心境，“夜思此言，不能安枕”，仿佛重新尋獲到人生的真諦。據趙志皋《羅近溪先生全集序》，羅汝芳興善之會所講多“性命之理”，而據《盱壇直詮》，他在憑虛閣則“講《中庸》費隱章義”。為什么羅汝芳“性命如何、何時可了”的詰問，會給湯顯祖如此大的震撼，以至于他要調整自己的思想路徑？

羅汝芳的師承較為駁雜，但其思想主旨和論學邏輯則大抵導源于王陽明心學的框范。黃宗羲《明儒學案》（卷三十四）是這樣勾勒羅汝芳的學說——“先生之學，以赤子良心、不學不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。”這一張揚“赤子良心”的學說，并沒有逸出宋明儒家“希圣之學”的傳統邏輯。羅汝芳又云，“據我看，《孟子》此條（“大人不失赤子之心”），不是說大人方能不失赤子之心，卻是赤子之心自能做得大人。若說赤子之心止大人不失，則全不識心者也”，“欲求希圣希天，不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫發，卻如何希得他？天初生我，只是個赤子；赤子之心，渾然天理，細看其知不必慮，能不必學，果然與莫之為而為，莫之致而至的體段，渾然打得對同過。然則圣人之為圣人，只是把自己不慮不學的見在，對同莫為莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的圣人也。”在羅氏看來，“赤子之心”的本來狀態就是圣賢的人格境界，因此人人皆可為圣賢，但是，不是由“赤子之心”擴充開來以成就大人、圣賢，而是任其自然流行、隨處流布，因為“赤子之心”本身就是無所不能、無所不適的。這種帶有自然主義傾向的人性論可能受到禪宗“作用是性”理論的影響，容易引起誤解，楊時喬彈劾羅汝芳時即指責他“倡為見性成佛之教”（《明史》卷十九《楊時喬傳》），但羅汝芳的弟子們卻并不視近溪之學為禪學，恰恰相反，他們一再強調羅氏關切世道民生的入世精神和以天下為己任的擔當意識。

事實上，羅汝芳特別重視現實的人倫關系的維系，強調個人內在的道德完善并非“性命之學”的最終目的，而是要以為契機推廣到“家國天下”。據《盱壇直詮》（卷下），羅氏曾有云：“《大學》明德親民，止于至善。許大的事也，只是立個身。蓋丈夫之所謂身，聯屬家國天下而后成者也。如言孝，則必老吾老以及人之老，天下皆孝而其孝始成；有一人不孝，即不得謂之孝也。如言悌，則必長吾長以及人之長，天下皆悌而其悌始成；茍有一人不悌，即不得謂之悌也。是則以天下之孝為孝，方為大孝；以天下之悌為悌，方為大悌也。”王陽明心學內在地包含著對世俗倫理的重視，羅汝芳將這一精神接續過來，并以此為其論學的宗旨，《明儒學案》（卷三十四）記載了這樣一段對話——有人對其“孝悌慈”之說是否切實可行，提出疑問：“古今學術，種種不同，而先生主張，獨以孝弟慈為化民成俗之要，雖是渾厚和平，但人情世習，叔季已多頑劣。即今刑日嚴，猶風俗日偷，更為此說，將不益近迂乎？”羅汝芳則回答說：“由一身之孝弟慈而觀之一家，一家之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而觀之一國，一國之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一國之孝弟慈而觀之天下，天下之大，亦未嘗有一人而不孝弟慈者。”可見，羅汝芳頑強地堅持儒家傳統的社會理想，只是他將這一理想的實現，更多地寄托于個體的道德自覺，及其在日常生活中的踐履，而非教條主義式的說教或制度性的強迫。

羅汝芳的“希圣之學”也以心性論和人性論為中心，窮究性命之根本，以促使問學者先能明了安身立命的大義，進而關切世道民生，這是羅汝芳論學的基本取向。回到湯顯祖《秀才說》，湯氏有云：“久之有省，知生之為性是也，非食色性也之生；豪杰之士是也，非迂視圣賢之豪。”“生之為性”與“豪杰之士”這兩個儒學傳統話題關涉到對湯氏中年以后價值觀的理解，有必要作進一步闡析：

其一，關于“生之為性”命題。

據《孟子·告子上》，“生之為（謂）性”是先秦告子的學說；所謂“生之謂性”，即將人凡生而即有的欲望認定為人的本性，而這些欲望中尤以食色為最典型、最強烈，故告子又說“食色性也”。告子看到了人具有生物性的本能，這并不為過，但他把人性等同于人的生理性欲望，則不被孟子認同。孟子反對“生之謂性”的說法，他區分了人的生物性生命與精神性、倫理性的存在，將屬于自然法則的肉體生命視作“生”，而將屬于精神性、倫理性存在的“四端”（惻隱、羞惡、辭讓、是非）提升為“性”^[18]。盡管孟子作了這些辯難，但告子“生之為性”說將人的自然生命與人性本質相聯系的思路，依然得到了后世思想家的重視。如宋儒朱熹將“性”規定為“人之所得于天之理”，“生”則是“人之所得于天之氣”，既對孟子的觀點作了疏解，也給后人留下了發揮余地；王陽明就進一步解釋說：“生之謂性，‘生’字即‘氣’字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說，然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”^[19]“氣”與“性”不可分離又不可混同，這就是主張既不能混同人的生物性、肉體性的存在與精神性、倫理性的存在，又反對脫離個體生命來談論普遍性的道德法則。萬歷十四年湯顯祖從羅汝芳那里接受來的“生之謂性”說，也是這種經過歷代儒家改造的，既重視個體肉體生命也張揚道德本體的人性論思想。

其二，關于“豪杰之士”命題。

在王陽明看來，成就圣賢人格的前提是自我的實現和完善，每個人都內在地蘊含著成圣的可能性，關鍵是按照不同的自性、才質去就勢引導，而不能用抽象的普遍理性去限制。他說：“圣人教人，不是個束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？”^[20]儒家有推重“狂狷”的傳統，孔子認為“狂者進取，狷者有所不為”（《論語·子路》）；狂狷者最可貴的是堅持內在自我的真實，而豪杰之士也往往表現出一定的狂放氣象，因此，王陽明對豪杰極為推崇，有云：“非夫豪杰之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？”^[21]他晚年甚至以“狂者”自命，“我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。”^[22]當然，豪狂并不是儒者所希求的最終的或最高的人格境界，但卻是成就圣賢人格的一個必要環節，王陽明曾有云：“狂者志存古人，一切紛囂俗染不足以累其心，真有鳳凰于千仞之心，一克念，即圣人矣。”^[23]這是因為豪狂之士志向高潔，拒斥塵俗的熏染，極力張揚主體內在心靈的主動性、積極性和超越性，充分體現了成就圣賢人格過程中自我的無限可能。

泰州學派的思想家大多性格狂放，授業講學、為人行事與拘泥于文本章句的一般儒者有明顯差異，黃宗羲《明儒學案》（卷三十二）曾有論曰：“泰州（王艮）之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。”黃宗羲受學于重新肯定理性規范、試圖矯正王學流弊的劉宗周，對泰州學派否定“天然之則”的傾向有所不滿，曾譏諷羅汝芳“先生真得祖師禪之精者”，但他對羅氏論學的風格、境界卻極為推賞，故又云：“所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如先生者也。”（卷三十四）湯顯祖被羅汝芳以“性命如何”相究問，幡然覺醒，領悟到豪杰氣象與圣賢人格的內在關系，既足證羅氏講學魅力之大，也表明他真正接近了羅汝芳的思想世界；對于湯氏個人而言，其間還隱含著某種象征意味：從恃才使氣、睥睨前賢的青年文士，向一個窮究生命意義的自覺的“思想者”的轉變。

湯顯祖的幡然省悟，使我們聯想到袁宏道為吳縣令時的感嘆——“吳中人無語我性命者，求以明先生一毛孔不可得，甚哉法友之難也”^[24]。宏道對“性命之學”的熱衷，可能受其兄袁宗道的影響，中郎嘗有云：“迨先伯修既以中秘里旋，首倡性命之說，函蓋儒、釋，時出其精語一二示人，人人以為大道可學，三圣人之大旨，如出一家。”^[25]這里“首倡”二字，用于袁氏兄弟及其若干文友可能是恰當的，若用于整個晚明士人階層，則顯然言過其實。即便是袁氏兄弟，對“性命之學”的理解也是多向度的。他們曾一度偏重于從佛教特別是禪宗中去尋求生命的意義，試圖以禪詮儒，但是萬歷三十七年（1609）袁宏道主持陜西鄉試時，他又以一種更為正式的文字形式（“策問”），或多或少地表示出向儒家世俗倫理的回歸，有云：“彼以為治世之外，別有一種性命之學，其說莽蕩而無歸，而稽之實用，若覓鳥跡于空，而求風痕于水也。其懶慢不耐世故者，則又曰吾姑且為二氏……二氏之學雖偏，然亦何嘗舍人以為仁也？夫舍人以為仁，則就其舍之時而心已枯，是猶欲種桃而先焦其核者也。”^[26]游移于儒釋之間，左右逢源、為我所用，這是晚明文人一種普遍的精神狀態，盡管湯顯祖在萬歷十四年（1586）以后，主要依托于儒家傳統人生哲學特別是羅汝芳的“道學”，去思考生命之本質、依據、價值等問題，但另一方面他也經常能從佛學那里尋求到精神支撐。