三、海德格爾與康德“三分法辯證法”

寫西方哲學史的哲學史家在評述康德哲學時，幾乎沒有人提及康德的“三分法”辯證法，似乎康德辯證法既沒有任何內容，又沒有任何價值，因而可以不屑一顧。但是，近代以來不少真正的哲學大師卻并不是這樣看，例如現代哲學家海德格爾、薩特等人就是這樣的。這里先來討論海德格爾與康德辯證法的關系。

海德格爾被人指認為反對對立面統一辯證法。在他們看來他作為一個存在主義哲學大師承襲存在主義哲學創建人克爾凱郭爾的思維方式，也是一個“非此即彼”辯證法的擁護者。但是，我們在前面已經討論過，克爾凱郭爾本人并不是一個“非此即彼”辯證法的擁護者，他的思維方式是對立面統一的。那么，海德格爾在這個方面是否也承襲了克爾凱郭爾？這就是需要詳細加以討論的一個問題。

的確，海德格爾有點厭煩“辯證法”這個概念，在自己著作中很少予以使用。在這個方面他倒像康德一樣，也多次表示過對“辯證法”一詞的反感。他在自己的名著《存在與時間》中，曾經指斥“為對主體的實體作存在論闡釋之故而乞靈于辯證法”的做法，反對把辯證法當作萬應靈丹，當作全部真理，以替代對哲學理論本身的分析與論證。他像康德一樣，曾經指責柏拉圖辯證法使哲學變得“狼狽不堪”。海德格爾認為，他處理存在的意義這一主導性問題的方式是現象學的方式。“‘現象學’這個詞本來意味著一方法概念”。他是運用現象學作為方法論來建構他的存在論體系的。但是，實際情形并不完全是這樣的。他對康德的著作和“三分法”辯證法有過深刻的研究和精透的理解，寫過論康德哲學的專著。海德格爾的許多著作中都可以看到康德的影響。所以，可以這樣認為，海德格爾是深受康德哲學影響的。他雖然并不像黑格爾那樣受康德的啟發，把自己的主要理論著作弄成三分法結構的，但卻運用三分法辯證法來闡釋他的存在論命題，論證存在論的基本理論，進行理論批判與理論分析。光是上海三聯書店出版、孫周興選編《海德格爾選集》（上卷）一卷中就有許多文字資料可以清晰地證明這一點。下面就以這部著作作為依據做出一些分析與論證。

首先，海德格爾常常仿效康德，往往把事物或事物的概念看作對立面統一的，提出許許多多對立面統一地構成的概念，作為他的哲學存在論理論的最基本元素或分析批判的工具。例如：

“美好的窘境”；

“非本質性的真理的本質”；

“柔和的嚴格性與嚴格的柔和性”；

“主觀性的客觀的東西”；

“最高度的確定的完全不確定者”。⁷

這些自我矛盾沖突的概念讀起來往往使人感到十分困惑，不可理解。在“美好的窘境”這個概念中，既然是“窘境”了，處于“非常困難而又無法擺脫的境況”，怎么會是“美好的”？又如“完全不確定者”怎么能夠是“最高度的確定的”？……這些概念如果從柏拉圖辯證法原理“事物不能同時存在又不存在”看來，或者從普通形式邏輯的“不矛盾律”看來，都是完全不可接受的，屬于“荒唐怪誕”，叫人百思不得其解。但是，海德格爾卻認為它們完全有可能出現于個體存在者的生存活動中。顯然，海德格爾對于個體生存者的生存境況，對此在的存在者的存在有其特殊的深刻領悟。此在本身雖然僅僅是個體，但是他的生存境況卻也是波瀾起伏，曲曲折折，苦辣酸甜，百味叢生，有悲有喜，有生有死，哭哭笑笑，笑笑哭哭。此在存在的短暫的一生中就是對立面統一地從生的過程走向生命結束的過程。其中，有人會輻射出璀璨的光彩，引來眾人的敬仰，歷史的關注；有人則暗淡無光，一生庸庸碌碌，無所作為。所以，在一個概念之中包含著矛盾對立著的概念并不荒唐謬誤，倒不如說是對此在生存的真實寫照，是與此在生存的客觀實際相一致的。它們與海德格爾生存哲學的基本原理并不相矛盾。在海德格爾看來，這是合理合法的。

海德格爾在《同一律》這篇講演中，反對形式邏輯的“同一律”，不同意柏拉圖的邏輯原則“事物不可能同時既是又不是”，而認為“事物可以同時存在又不存在”，同一個主詞可包含兩個相互矛盾的謂詞，主詞與謂詞可以互相換位。“選集”上卷中出現不少像下述一樣的命題：

“讓存在——即讓存在者整體存在——是解蔽著而又遮蔽著”；

“真理的完全本質包含著非本質”；

“真理之為真理，現身于澄明與雙重遮蔽的對立中”；

“這個在是確定的完全不確定者”。⁸

海德格爾是反對形而上學的絕對同一律的，反對抽象的A=A；在他看來，絕對的同一意味著沒有運動、沒有變化，因而意味著生命的結束，此在的被遮蔽掩埋；而生命則是奔騰的河流，風風雨雨，紅紅火火。因而海德格爾主張A=-A，正即反，反即正。

“存在者站入其中的澄明，同時也是一種遮蔽”；

“真理是非真理”；

“在場本身即不在場”；

“人必須本質上是一個明眼人，他才可能是盲者”；

“一種棲居之所以能夠是非詩意的，只是由于棲居本質上是詩意的。”⁹

經歷死亡威脅的人才能真正了解到生命的價值，歷經千難萬險者方知安全的彌足珍貴。在海德格爾觀念中，矛盾雙方是互為因果的，在場與不在場相互依存，詩意與非詩意不可分離，而且相輔相成；他往往從正題過渡到反題，從反題又轉回到正題。他指出:

“無論在何種情形之下，只有當我們知道了詩意，我們才能經驗到我們的非詩意棲居，以及我們何以非詩意地棲居。只有當我們保持著對詩意的關注，我們方期待非詩意，棲居的一個轉折是否和何時在我們這里出現。只有當我們嚴肅地對待詩意我們才向自己證明，我們的所作所為如何和在何種程度上能夠對這一轉折做出貢獻。”¹⁰

這一段闡釋就充滿了詩意。海德格爾正是以一位詩人，用撼動心靈的詩意詩情譜寫此在人生的苦與樂，對個體的生存充滿著深情厚誼，渴望著個體存在者能夠有一個接近于安適的棲居之所，詩意地生存。

盡管海德格爾認為，他的存在論理論是由現象學構建起來的，但是，他的現象學方法論并沒有也沒能排除康德對他的影響，他的許多生存論哲學原則就包含著康德的三分法辯證法原理，即對立面統一辯證法原理。海德格爾的此在存在論是他的整個存在論的基礎理論。它認為，人是存在的澄明與無蔽，但人又 被遮蔽著，被遺忘了，被拋入了存在的汪洋大海，任憑狂濤巨浪吹打漂浮，由天命打發著。此在是對立面統一。在海德格爾語境中，“人固執地孜孜于一向最切近可達的存在者。但只有作為已經被綻出的人，人才能固執因為他畢竟把存在者之為存在者當作標準了。但在他采納標準時，人類卻背離了神秘。那種固執地朝向方便可達之物，與這種綻出地背離神秘，這兩者是共屬一體的。它們是一而二二而一的事情。這兩種朝向與背離卻又與此在中的來回往返的固有轉向亦步亦趨。”¹¹人在天命的折騰中誤入歧途，又可能通過經驗使迷誤本身不讓自己誤入迷途。在人作為在拒絕意義下的不的時候，生存就根本不不，而是此在才不。存在——作為存在來不。海德格爾總是要把此在表述為不與不不的統一。

海德格爾1929年所作的關于《形而上學是什么？》教授就職講座中，只要沒有先入之見更可以看到，它通篇討論的就是辯證法，深入地去追究“無”。他指出，“如果我們這樣地犧牲掉‘無’，我們豈不是恰恰承認了它么？”“我們從不愿與聞‘無’來知‘無’。”科學是拋棄“無”的，不討論這個虛無縹緲的東西。但是，“科學所拋棄的東西，科學就需要它。”這些說法就具有非常濃厚的辯證屬性與風采，詭異奇譎，引人深思。海德格爾對辯證法“無”這一基本概念進行了精心追問。這一點也可能是受康德的影響。康德在《純粹理性批判》中曾經開辟專門一節討論“無”這個概念。不過，也可能受了黑格爾的影響，黑格爾哲學一開始就從“無”講起。不過，海德格爾的觀點與他們的都不相同。他首先不同意自然科學以一種高昂的無所謂的態度來對待“無”，把“無”當作“不有”的東西棄置不顧。他自始至終都把“無”當作一個“存在著的東西”，一個恰恰與存在截然不同的另一個“存在者”。這一點顯然與克爾凱郭爾相同。克爾凱郭爾也是把“無”看作與“存在者”不同而相對立的另一個“存在者”。在海德格爾那里，完全沒有“純無”這個絕對的東西，這一點明顯與黑格爾不同，黑格爾是把“無”看作“純無”的；也與康德不同，康德是把一部分“無”的概念看作絕對的無，一部分“無”看作與“存在”不同的另一種存在，如寒冷、影子等等。海德格爾認為，“無”不是“空”，而是“大通”。他說，“倒是‘無’本來就要和離形去智同于大通的存在者合在一起并即在此存在者身上顯現出來。”¹²“‘無’是以與離形去智同于大通的存在者‘渾為一體’來露面的。”這種看法彰顯出海德格爾的“思”的異常獨特性，他對辯證法的確是“虛懷敞開”地去思了。他不僅思入了，思深了，而且是思出來了，思廣了。

海德格爾這種“思”還顯示出他對康德辯證法的解蔽上。他說：

“值得探討的是：為什么那三個問題（1.我能知道什么？2.我應做什么？3.我可希望什么？）都與第四個問題‘有關’？為什么這一切都可以看作是人類學的問題？什么是這三個問題的共同之處？在何種眼光之下它們是統一的，也就是說可以被歸結為第四個問題？這第四個問題必須如何發問，才能將那三問統一地吸收于自身中并包含它們？”¹³

海德格爾自己回答說，人類理智在這些問題中不僅泄露了其有限性，因此，“它們可以”與第四個問題相關，人是什么？而且它們自己根本上說來無非就是第四個問題，亦即它們按其本質來說必須與第四個問題相關。海德格爾的“問”就是“思”，有“思”才有“問”，而只有“問”而且深入地“問”，才能“思”得更深，打開“思”的大門，才能去敞開存在，讓存在顯露出本真。問得越深越廣，才能回答得越是澄明透亮，存在的本真本相方能越是無所遮蔽。海德格爾一問再問，三問四問，就讓我們真正地迫近了康德，導引到了康德辯證法的理論堂奧，用三分法辯證法來理解這四個問題之間的關系。這一著真是“出奇制勝”，出人意料，不是一般人所能設想得到的。海德格爾緊緊抓住對立面統一這條根本性法則來解讀康德三個問題之間的關系。在現當代所謂康德學專家中，能夠這樣做的又有幾何人？第一個問題“我能夠知道什么？”顯示出人在認知上、理論上的存在；第二個問題“我應該做什么”顯示出人在行動上、實踐上的存在；第三個問題“我可以希望什么”彰顯出人可以成為什么；人的存在是什么？這是能夠把對人的一切提問統一起來的大問題。人的存在本身本質上就是理論的存在與實踐的存在、實體的存在與非實體的存在的統一。顯然，海德格爾的“思”與“問”加深了我們對康德的哲學問題“人是什么？”的領會，昭示出海德格爾自己就對康德辯證法“思”得深，“問”得更深。

現在我們要來學著問：為什么海德格爾這樣熱衷于叫人這么“驚心動魄”地“思”與“問”辯證法？

對此問題，海德格爾自己有一個解釋：

“但是，如果我們不能預先把存在與不存在劃分清楚，我們又該怎樣來斷定一個估計隨便在什么地方隨便在什么時候的存在者不存在呢？我們該怎樣來作為此有決定作用的劃分？如果我們并不篤定而確定地知道在此地被劃分的不存在與存在本身意指什么的話？如果我們連‘存在’與‘不存在’都從未領會過，我們怎么還會有朝一日領會存在者是一個存在者呢？”¹⁴

在這里海德格爾不僅從他專門從事研究的生存論哲學的基本內容上，而且從整個存在本原問題上著眼，非常確切而清晰地指出，對存在辯證法的理論問題是必須研究的。存在與不存在是辯證法兩個最最基本、最最普遍的概念。整個存在本身就包含存在與不存在，此在存在本身就是存在與不存在的統一。如果把它們絕對分割開來，不去研究不存在，只研究存在或者只研究不存在，不研究存在，或者連“存在”本身的含意都搞不清楚，又怎么有可能弄懂人的此在？所以，研究存在論哲學，特別是此在生存論哲學，是必然地要去研究存在與不存在之間辯證統一關系的。

為了深入地研究存在論哲學，海德格爾必然對古代哲學和近代哲學都下過艱深的研究功夫。他發覺在柏拉圖那個時期，古代存在論就已形成了辯證法，這種辯證法是需要打上引號的。它曾經使哲學狼狽不堪，從而使它自己變成了多余之事。后來亞里士多德把它放在一個徹底的基礎上揚棄了它。由此我們可以了解到，海德格爾不喜歡“辯證法”是有根源的。他厭棄柏拉圖那一套論辯式的詭辯。認為它缺乏磊落的方式。但是，我們在《海德格爾選集》中文版上卷中可以看到，他對赫拉克利特很感興趣，曾經多次善意地解讀赫拉克利特的哲學思想。在《形而上學導論》這部著作中。討論到赫拉克利特的思想“戰爭是萬物之父，也是萬物之王”時，海德格爾認為赫拉克利特指稱的斗爭(戰爭）的確起到本質性作用，“世界就是這樣對立出來的”。但是，海德格爾卻又解釋說，“這個對立既不拆開統一，又不破壞統一。它形成這個統一，就是采集logos.”¹⁵這種解釋與黑格爾的解釋完全不同。黑格爾是單方面的強調戰爭的作用，他把矛盾對立、斗爭沖突十分地放大了，極端地突現出來。而海德格爾則認為在赫拉克利特那里，并不像黑格爾所指認的那樣把統一拋開了，赫拉克利特是主張對立面與統一不可分離的，“對立之根本是既不拆開統一，又不破壞統一”，正是要去形成統一。從赫拉克利特整個《殘篇》來看，海德格爾的解釋要更為接近原意。赫拉克利特的殘篇中，既有強調矛盾對立的一面，也有十分強調綜合統一的另一面。海德格爾顯然領悟到了赫拉克利特辯證思維的真諦。認為對立面與統一之間是不可分離的，不能突出一個而貶抑另一個。這種解讀同樣包含著對康德三分法辯證法的深刻理解。

海德格爾是二十世紀哲學家。據說，他“創建‘持存’，道說‘神圣’”。他的思想“艱澀奇譎”，但又耐人尋味，引人入勝；教人去追問與沉思，不做一個被遮蔽的懵懂者。中文版《海德格爾選集》在“編者引論”中最后探問：“誰能理解海德格爾之思和問的驚心動魄？”這種問本身就灌注了深刻的含意，希望人們去深解與深悟海德格爾。海德格爾原本不喜歡柏拉圖提出的辯證法這個概念，但卻把康德三分法理論運用于自己著作中，以“創建‘持存’”,“道說”此在的生存。原因就在于海德格爾對此在人生的精深領悟。此在人生總是在詩意與非詩意、天命與非天命、遮蔽與敞開、在場與不在場、煩煩畏畏、生生死死的折騰中翻翻滾滾。海德格爾所理解的康德辯證法或者說不定有可能成為一把鑰匙，開啟海德格爾生存哲學的大門？海德格爾哲學的顯著特征就是“追問”與“沉思”。問得遠，問得精；思得透，思得細。有時一篇講演竟然能夠追問幾十個、幾百個問題。能問常人之所未能問，能思常人之所不能思。這就是海德格爾哲學魅力之所在。不絕地不絕地追問，不絕地不絕地沉思，能夠創造出無窮的智慧與神力，去偽存真，澄明解蔽，追問存在的本真本相。