四、薩特《存在與虛無》的辯證法

對此課題，本節(jié)只能簡略地加以討論。因?yàn)檫@部著作部頭過于巨大，內(nèi)容十分豐富；如果要詳細(xì)論及，那是絕非本節(jié)所能完成的任務(wù)。

薩特與海德格爾不同，對于“辯證法”這個概念不持反感。這部著作內(nèi)一些章節(jié)的題目就使用了這個概念。例如“虛無的辯證法概念”之類。在這部著作中，薩特是大談特論辯證法的。從這部著作書名《存在與虛無》就多少可以看出，他是想討論存在與不存在、有與無的辯證關(guān)系，把自己的辯證法的一些理解表達(dá)出來，讓人們?nèi)ニ剂俊?/p>

不過，有人卻認(rèn)為，薩特是一個“非此即彼”論的堅決擁護(hù)者、論述者。在他那里充滿著“非此即彼”的論斷。在他們看來，薩特與海德格爾一樣，都屬于存在主義者，凡存在主義者都承襲克爾凱郭爾，都是主張“非此即彼”論的。這就是它們的邏輯依據(jù)。不過他們所羅列出的例證卻少得可憐，就那么一、二個。就連這一、二條材料如果仔細(xì)分析起來，能否成為論據(jù)也還十分成為問題。

“非此即彼”論鼓吹者認(rèn)為，存在主義者主張對主觀世界的回歸，高度重視主觀性選擇行為。但是，這種觀點(diǎn)并不完全適用于薩特。薩特在自己著作《存在與虛無》中就曾經(jīng)說“事實(shí)上，克爾凱郭爾的諷刺一樣解脫了主觀性”。¹⁶在這部著作中，薩特是高度重視選擇的，許多地方反復(fù)討論這個問題，但并不是完全回歸到了主觀世界。這部著做出版于第二次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)火紛飛的1943年，其時法國已為德國法西斯納粹所占領(lǐng)。薩特談到他自己對“戰(zhàn)爭”的選擇的問題。他是一位愛國主義者，他熱愛他的祖國法蘭西。薩特說：

“如果我被征調(diào)去參加一場戰(zhàn)爭，這場戰(zhàn)爭就是我的戰(zhàn)爭；它是我的形象并且我與之相稱。”¹⁷

薩特解釋說，本來“我隨時都能夠從中逃出，或者自殺或者開小差”，但并沒有選擇這種主觀性自私行為，“我沒有從中逃離，我便選擇了它”，隨時準(zhǔn)備著參加反法西斯戰(zhàn)爭。這種考量的價值并不完全在于害怕親友的議論，或有損于家族的榮譽(yù)，主要在于“我對這場戰(zhàn)爭負(fù)有完全責(zé)任”。“這就是我要求這場戰(zhàn)爭”，“我對我所做的選擇與我對它的選擇；進(jìn)行這場戰(zhàn)爭，就是我通過它來自我選擇和通過我對我自身的選擇來選擇它。”“我每天每日都在自我選擇，我在遷就自己的同時把這場戰(zhàn)爭造成我的戰(zhàn)爭。”薩特為什么要進(jìn)行這樣的自我選擇？為什么要把這場反法西斯戰(zhàn)爭看成“我的戰(zhàn)爭”？這種選擇為什么不選擇“逃離”或者“開小差”？“逃離”“開小差”不是最符合于“對主觀世界的回歸”么？不是高度的重視主觀性選擇行為么？薩特自己解釋說：

“正是我對此負(fù)有責(zé)任。”¹⁸

薩特所主張的“自由選擇”是與“責(zé)任”緊緊地聯(lián)系著的。這是一種什么樣的“責(zé)任”？僅僅是為了他自己個人么？薩特認(rèn)為，除了要為自我負(fù)責(zé)以外，他也要對世界負(fù)責(zé)。“這個選擇是從它同時擔(dān)當(dāng)和照亮的認(rèn)識的和技術(shù)的世界出發(fā)的。”“因?yàn)閺奈以诖嬖谥杏楷F(xiàn)時，我就把世界的重量放在我一個人身上，而沒有任何東西，任何人能夠減輕這份重量。”“這是我突然發(fā)現(xiàn)自己是孤獨(dú)的，沒有救助的，介入一個我對其完全負(fù)有責(zé)任的意義下說話的。不論我做什么，我都不能在哪怕是短暫的一刻脫離這種責(zé)任，因?yàn)槲覍ξ业奶与x責(zé)任的欲望本身也是負(fù)有責(zé)任的。”薩特還認(rèn)為，他的選擇還要對歷史負(fù)責(zé)。他說“如果我問，‘若這場戰(zhàn)爭沒有爆發(fā)我將會是什么樣’，那就是可笑的，因?yàn)槲乙炎晕疫x擇成為一種不知不覺引入戰(zhàn)爭的時代的可能意義；我與這個時代本身沒有區(qū)別，我不能無矛盾地被轉(zhuǎn)移到另一個時代去。”¹⁹從以上分析可以看到，薩特的選擇包含兩個方面的因素：一方面的確是一種“自我選擇”，他要“造就自己”，他不愿意在這場戰(zhàn)爭面前當(dāng)逃兵，被人恥笑與詬罵，成為千古罪人，使家族蒙羞；這個方面的確是向主觀性世界回歸，屬于高度重視主觀性的選擇行為；但另一方面，薩特的選擇又是從世界出發(fā)的，向客觀世界負(fù)責(zé)，他要勇于擔(dān)當(dāng)和照亮世界，要把世界的重?fù)?dān)放在他自己一個人肩上，而且他更要對得起這個反法西斯的偉大歷史時代。他認(rèn)為他既然是這個歷史時代的人，他就要無愧于生存于這個歷史時代。由此可見，薩特的選擇又是高度重視客觀性的，屬于高度重視主觀性選擇與高度重視客觀性選擇的綜合統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的結(jié)果，就是薩特選擇了反法西斯的正義戰(zhàn)爭。薩特的選擇并不是單純的主觀性行為，而是對立面統(tǒng)一的思維方式與生存方式的顯露。

事實(shí)上，在《存在與虛無》這部著作中，對立面統(tǒng)一這種辯證思維方式一直被視為一種偉大的法則被貫穿在整部著作中，被當(dāng)作崇高的思維法則系統(tǒng)而全面的加以遵循。

這部著作的《導(dǎo)言 對存在的探索》就是對存在本原的探索，探究“存在是什么”與“存在是怎樣存在的”這兩大方面的問題。

《導(dǎo)言》第一段一開始就說道：

“近代思想把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個很大的進(jìn)步。這樣做的目的是為了消除某些使哲學(xué)家們陷入困境的二元論，并且用現(xiàn)象的一元論來取代它們。這種嘗試成功了嗎？”

這是對近代以來哲學(xué)思想發(fā)展進(jìn)行了深入考察以后寫出的見識獨(dú)到而深刻的一段體悟，或者是一段總評論。從近代開始，哲學(xué)家一反中世紀(jì)哲學(xué)的作法不再完全以理念作為哲學(xué)研究的唯一對象，而轉(zhuǎn)向感覺對象、經(jīng)驗(yàn)存在物。笛卡爾。萊布尼茨雖然仍然高調(diào)堅持理性主義研究，但也不得不談及感覺現(xiàn)象；而英國經(jīng)驗(yàn)主義者則剛好相反，把對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的研究看作唯一的重要任務(wù)。康德雖然深知這兩派哲學(xué)的嚴(yán)重缺陷，提出現(xiàn)象與知性綜合統(tǒng)一的思維方式，但是卻又提出現(xiàn)象與“自在之物”的絕對對立。此后黑格爾則唯一以研究絕對概念辯證法作為自己哲學(xué)的絕對任務(wù)，他不屑于去研究經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，認(rèn)為它粗俗簡單，不值得在它們上面花費(fèi)功夫。再后來，依據(jù)薩特自己的看法，還包括尼采。胡塞爾等人研究現(xiàn)象學(xué)等等的問題。近現(xiàn)代哲學(xué)這種發(fā)展?fàn)顟B(tài)，雖然與薩特上述“第一段”論述并不完全一致，但是卻有一個共同的思維方式問題。這即它們的“目的是為消除使哲學(xué)家們陷入困境的二元論”，并且要用“現(xiàn)象的一元論”來取代他們。薩特由此追問：“這種嘗試成功了嗎？”

他指出，近代以來的這些做法似乎表明，“存在與顯現(xiàn)的二元論在哲學(xué)中顯然不再有任何合法的地位。顯象返回到整個顯象系列，而不是返回到某個存在物的整個存在吸收到自身中的隱藏著的實(shí)在，并且顯象本身也不是與這個存在不一致的顯露。只要人們相信本體的實(shí)在性，就表明了顯象是純粹否定的東西。它已‘不是存在的東西’；它只不過是幻覺和錯誤的存在。”²⁰薩特認(rèn)為，這種顯象只突出了顯象本身，把存在丟掉了。它已沒有康德的現(xiàn)象所包含的雙重相對性。它并不表明它背后有一個真實(shí)的、對它來說是絕對的存在。它變成了“現(xiàn)象是什么，就絕對是什么，因?yàn)樗褪窍袼堑哪菢幼陨斫沂尽！边@種“現(xiàn)象一元論”的嘗試并沒有成功。它實(shí)際上是陷入了困境中，只是要現(xiàn)象不存在，與存在絕對的割裂，更把存在的本質(zhì)丟棄不管了。薩特指出，現(xiàn)象與存在、與存在的本質(zhì)是不可分離的。“顯象并不是掩蓋本質(zhì)，它揭示本質(zhì)，它就是本質(zhì)。存在物的本質(zhì)不再是深藏在這個存在物內(nèi)部的特性，而是支配著存在物的顯象序列的顯露法則”。“現(xiàn)象的存在顯露其自身，它就像顯露它的存在一樣顯露它的本質(zhì)。它無非是把這些顯露緊密聯(lián)系起來的系列而已。”

“這是不是說，把存在物還原為它的各種顯露，我們就成功地消滅了二元論呢？看來倒不如說我們把一切二元論都轉(zhuǎn)化為一種新的二元論；有限與無限的二元論。”薩特這里所說的“二元論”實(shí)際上就是我們所說的柏拉圖的“二分法”，它把一切“二分法”都轉(zhuǎn)化為一種新的“二分法”，這即把“現(xiàn)象”無限化了，因而造成了有限與無限的絕對的對立。因而，“本質(zhì)最終與顯露它的個別現(xiàn)象根本分離了，因?yàn)楸举|(zhì)原本就是那個應(yīng)該能用那些個別顯露物的無限系列顯露的東西。”綜合地說來，以上所有分析表明薩特總的意圖就是去追問“存在是怎樣地存在的”，闡明存在是對立面統(tǒng)一的存在，所反對的是“非此即彼”二分法。薩特對康德辯證法有比較深刻的領(lǐng)悟。他在《存在與虛無》“導(dǎo)言”簡短的第一節(jié)《現(xiàn)象的觀念》中，就有二次談?wù)摰娇档拢J(rèn)同現(xiàn)象與存在之間辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

在接下來討論中，薩特探討了“存在的現(xiàn)象與現(xiàn)象的存在”之間聯(lián)系，以圖通過這種探討進(jìn)一步論證以上分析所得出的認(rèn)識，闡釋一切存在物都是對立面統(tǒng)一地存在的。

薩特提出這個問題并進(jìn)行討論就包含相當(dāng)深刻的理論意義，表現(xiàn)出他與前述單純現(xiàn)象論者胡塞爾等人不同，他是要探討它們之間一系列辯證統(tǒng)一關(guān)系的。在進(jìn)入探討的課題之先，薩特提出了一系列問題：現(xiàn)象“本身是一種顯現(xiàn)嗎?”“存在的現(xiàn)象與現(xiàn)象的存在是同一的嗎？”“向我揭示和顯現(xiàn)出來的存在，其本性與向我顯現(xiàn)的存在物的存在是一樣的嗎？”“從單個對象到本質(zhì)的過渡”與“從存在物到存在的現(xiàn)象的過渡”是一回事嗎？“超越存在物走向存在的現(xiàn)象，是否就是走向它的存在？”薩特對存在的現(xiàn)象與現(xiàn)象的存在之間關(guān)系的分析并不是簡單膚淺，更不是靈機(jī)一動，心血來潮，他的思考深入到了本質(zhì)深層次，正是一系列問題催動他去進(jìn)行這個方面的探究。

薩特明確地指出：

“顯現(xiàn)不是由任務(wù)與它不同的存在物來支持的，它有自己特有的存在，因此我們在探討本體論時遇到的第一個存在，就是顯現(xiàn)的存在。”²¹

存在的現(xiàn)象與現(xiàn)象的存在既不相同卻又相同。一個強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)象”的意義，另一個則突出“存在”的意義，因而它們是完全不同的，但是它們卻又是密切的聯(lián)系著的。它們之間明確清晰地存在著直接的同一性，你中有我，我中有你。

由于對對立面統(tǒng)一辯證法的深刻理解，薩特卻又領(lǐng)悟到存在即現(xiàn)象、現(xiàn)象即存在。對于這種辯證的領(lǐng)悟，薩特做出了一系列的闡釋。

在薩特看來，所謂“現(xiàn)象”，就是“自身顯露的東西”。“在一個單個的對象中，我們總能區(qū)別出諸如顏色、氣味等性質(zhì)來。”“桌子”作為一種現(xiàn)象是“在空間中”，“在窗戶旁邊”，如此等等。這表明，薩特是把現(xiàn)象看作客觀的在我們之外的東西，同貝克萊·胡塞爾等人的“現(xiàn)象就是被感知”這種完全主觀的東西有一個明顯的區(qū)別。現(xiàn)象是只能感知的外在存在，但并不是“感知”的本身，它會引起感官、感知的某種變化。這里明顯地表現(xiàn)出，薩特對現(xiàn)象的考察并沒有落入現(xiàn)象學(xué)的范圍中。這里也表明，薩特的研究有與康德共同之處，都是從現(xiàn)象出發(fā)，以現(xiàn)象為對象。不過，也有不同之處。薩特對現(xiàn)象的客觀外在性的考察沒有康德表現(xiàn)得那么確鑿清晰，康德在表述現(xiàn)象的客觀外在性時說到現(xiàn)象能在人們之外影響人，感染人，刺激人，使人的感覺器官發(fā)生變形。

薩特認(rèn)為，存在物就是現(xiàn)象，它表明它自身是諸現(xiàn)象的有機(jī)總體。“存在物是其本身”，因而存在物與存在不同。“對象既不掩蓋存在，也不揭示存在。”“存在則以某種方式在所有事物中表現(xiàn)出來”，使我們能夠談?wù)摤F(xiàn)象的“存在”，對“存在”有所領(lǐng)會。“存在既不是對象的一種可以把握的性質(zhì)，也不是對象的一種意義。”“存在只是一切揭示的條件：它是為揭示的存在而非揭示的存在。”

由此可以看出，存在的現(xiàn)象與現(xiàn)象的存在之間存在著非常密切的關(guān)系。固然，現(xiàn)象的存在不能還原為存在的現(xiàn)象，它們之間又有著明顯的區(qū)別，但是現(xiàn)象只是對存在的呼喚。作為現(xiàn)象，它要求一種超現(xiàn)象的基礎(chǔ)，存在的現(xiàn)象要求存在的超現(xiàn)象性，這并不意味著存在是隱藏在現(xiàn)象背后的東西，現(xiàn)象只是作為顯象的存在，現(xiàn)象需要一種基礎(chǔ)，它在“存在”這個基礎(chǔ)上才表達(dá)出自身，而“存在”離開了現(xiàn)象，也就談不到“存在”，只會是一個空洞的詞語。于是，薩特得出的結(jié)論說：

“如果現(xiàn)象的存在不轉(zhuǎn)化為存在的現(xiàn)象，而我們又只有通過考察這種存在的現(xiàn)象才能對存在說點(diǎn)什么，那么，首先就應(yīng)該建立那種使存在的現(xiàn)象和現(xiàn)象的存在統(tǒng)一的確定關(guān)系。如果我們考慮到，以上所說的一切都直接受到對存在的現(xiàn)象的揭示性的直觀的啟示，建立在二者之間的這種關(guān)系可能就容易得多了。”²²

這里明確地顯示了存在的現(xiàn)象與現(xiàn)象的存在之間客觀地存在著對立面統(tǒng)一的關(guān)系，同時也顯示了薩特看清楚了存在存在于一切現(xiàn)象上，一切現(xiàn)象都依賴于存在來呈現(xiàn)自身。他的思維方式并不是“非此即彼”的，而是對康德三分辯證法有較深的領(lǐng)悟。

薩特的對立面統(tǒng)一思維方式被貫徹到《存在與虛無》整部著作中，一直到這部著作最后一章《結(jié)論》中。這章《結(jié)論》通過對“自在存在”與“自為存在”二者之間關(guān)系的深入剖析，再次論證了一切存在都是對立面統(tǒng)一地存在著的。

在《存在與虛無》這部著作中，對自在存在與自為存在有詳細(xì)的論述。例如其中第二卷《自為的存在》就專門討論了這兩個概念各自的含義。

所謂“自在存在”，薩特認(rèn)為，它是“一個是其所是的存在，就其被看成是它所是的而言，并沒有向自我要求任何東西以補(bǔ)充自己。一個未完成的圓圈只是為被人的超越性才要求完成。它自在地是完整的，完全肯定的，就像一條開放的曲線。與這條曲線的充足一起存在的心理狀態(tài)不能另外地對其他東西有絲毫要求，它就是它自身，與不是它的東西毫不相干，為了使它成為諸如饑餓或干渴之類的東西，必須超越它而走向‘充饑’整體的外在超越性，如同超越性向著滿月超越新月一樣。”²³自在存在是固有的一種存在，是存在自己存在自己，它是存在自身肯定自己、奠定自己、完整自己的存在狀態(tài)。它有有意識的自我存在與自然傾向的自在存在兩種狀態(tài)。例如干渴，作為對水的生理需求，雖然表現(xiàn)為欠缺，但心理干渴的存在仍然是一種狀態(tài)的自在存在。

而所謂的“自為存在”，其含義就與“自在存在”相對立了。薩特指出，“然而，自為存在著。人們會說，它存在，即使是以不是其所是和其所不是的存在名義。它存在，因?yàn)椴徽撍龅绞裁礃邮顾〉拇煺郏嬲\的謀劃至少是可以設(shè)想的。”²⁴“自為，就是為了被奠定為意識而像意識通過犧牲活動而把存在虛無化。”“自在并不是一種自為其屬性的實(shí)體”，“它在自身的減壓中虛無化為一個自為”；“自為如果沒有把自己規(guī)定為一種存在的缺陷，就不能夠支持虛無化。這就意味著虛無化與把空無簡單地導(dǎo)引入的意味并不是一回事，一個外部的存在并沒有排除意識中的自在，正是自為不斷地規(guī)定自己不是自在。這意味著，自為只有從自在出發(fā)并且相對于自在才能自我奠定。”“作為自我基礎(chǔ)的自為就是否定的涌現(xiàn)。它自我奠定，因?yàn)樗穸ㄗ晕矣心撤N存在或某種存在方式。我們知道，它所否定或消滅的，就是自在的存在。”²⁵

“自在存在”與“自為存在”之間既有完全的區(qū)別，又具有明顯的同一性。后者所欠缺的存在，就是自在。自為作為自在的虛無化而涌現(xiàn)并且這種虛無被定義為自在的謀劃。“自為行為虛無化，是憑借自在而被存在的；作為內(nèi)在的否定，他通過自在而使自己顯示他不是什么并且因此顯示他應(yīng)是什么。”²⁶換言之，自為既然是自為，他謀劃成為一個是其所是的存在，正因?yàn)槭瞧渌皇怯植皇瞧渌堑拇嬖冢詾椴胖\劃成為所是，自為的價值就在于此。

在自在與自為既對立又同一的基礎(chǔ)上，在《存在與虛無》整部著作的《結(jié)論》中，薩特反復(fù)論述到它們之間綜合統(tǒng)一的關(guān)系。他指出：

“我們的探索使我們能回答這些問題中的第一個：自為和自在是由一個綜合聯(lián)系重新統(tǒng)一起來的，這結(jié)合聯(lián)系不是別的，就是自為本身。事實(shí)上，自為不是別的，只不過是自在的純粹虛無化。”²⁷

“我們就應(yīng)該了解我們要求一個存在者的東西以便把它認(rèn)作一個整體；它的各種結(jié)構(gòu)應(yīng)該保持為一個統(tǒng)一的綜合，以致其中任何一種在單獨(dú)被考察時都只是一個抽象。”“如果我們設(shè)想一個這樣的結(jié)合組織，即自為與自在是不可分的，反過來說，自在又不可分割地與自為相聯(lián)系著……正是這個存在而不是別的東西能絕對相當(dāng)于我們剛才說過的大全……整個存在的概念沒有被一道鴻溝截然分開，然而，它不排除自為的被虛無的虛無化存在，它的存在是自在和意識的統(tǒng)一綜合，這種理想的存在被自為并同一于建立它的自為的自在，就是說，自因者存在。”²⁸

薩特對康德辯證法的理解，同黑格爾、克爾凱郭爾、海德格爾等人基本上相同，即把它理解為“對立面統(tǒng)一”這一偉大法則，而不是“非此即彼”這條獨(dú)斷論原則。但在具體內(nèi)容的理解上，他們之間卻又有差異，薩特對黑格爾多有所批評。除了指責(zé)黑格爾把辯證法純粹抽象思辨化之外，還認(rèn)為黑格爾對“存在”這一偉大而崇高概念的輕視與貶抑，是一種嚴(yán)重的錯誤，這是一種帶有高度原則性的指責(zé)。黑格爾為論證上帝的存在，因而把康德確認(rèn)為一種崇高概念的“存在”指認(rèn)為不過是一個極為普通的語詞，不值得去特別在意。對此，薩特有所評論。“存在被黑格爾還原為存在物的一個意義。存在被本質(zhì)所囊括，本質(zhì)是存在的基礎(chǔ)和起源。黑格爾的整個理論基于這樣一個觀念，即需要一種哲學(xué)進(jìn)展，以便在邏輯的起點(diǎn)上重新發(fā)現(xiàn)從間接性出發(fā)的直接物，作為抽象物之基礎(chǔ)的具體物出發(fā)的抽象物。但是，我們已經(jīng)使讀者注意到：存在與現(xiàn)象的關(guān)系并不同于抽象與具體的關(guān)系。存在不是‘眾多結(jié)構(gòu)中的一個結(jié)構(gòu)’，也不是對象的某個環(huán)節(jié)，而是一切結(jié)構(gòu)中和一切環(huán)節(jié)的條件本身，它是現(xiàn)象的各種特性賴以表現(xiàn)的基礎(chǔ)。”²⁹這里就對“存在”這個至高至大的“概念”做出了精深靈透的闡釋。薩特是在為赫拉克利特、康德大力進(jìn)行辯護(hù)。

薩特與克爾凱郭爾、海德格爾之間也存在差別。不過，海德格爾有一種做法卻得到薩特的充分認(rèn)同，這即“海德格爾哲學(xué)的特點(diǎn)正是使用全部掩蓋著暗含的否定的肯定術(shù)語來描述‘此在’。”³⁰海德格爾創(chuàng)造了一大批非常明顯地包含內(nèi)在矛盾對立的辯證概念與辯證命題來闡釋此在生存論哲學(xué)，薩特對此十分欣賞，特加以仿效，使用于他自己的著作中。

“超現(xiàn)象存在的現(xiàn)象”；

“‘在外面’的‘在里面’”；

“既在我們之外又在我們之中的非存在”；

“存在中的非存在”；

“正題與反題的合題”；

“既存在的又不存在的存在”；

“被揭示-揭示”；

“超越性-散樸性”；

“自在-自為”；

“存在-現(xiàn)象”；

“占有-被占有”。

以上這些包含對立面統(tǒng)一法則的綜合概念中，像“占有-被占有”這類連接性矛盾概念是薩特自己所獨(dú)創(chuàng)的，在別人那里很少見過。另外，在薩特這部著作中，又有大批包含“正題即反題”辯證原則的命題。

“對象的存在是純粹的非存在”；

“存在是純粹無規(guī)定性的空無”；

“任何否定都是規(guī)定”；

“自為，就是為了被奠定為意識而像自在一樣消失的自在”。

一個主詞之中包含相反謂詞的命題：

“沒有一種存在不是通過既顯露存在，又掩蓋存在這樣的存在方式而被把握的”；

“自在的存在永遠(yuǎn)即不能是可能的，又不能是不可能的”；

“它不存在，它存在是為了不存在”。

薩特正是利用這些辯證概念與辯證命題對各種各樣對象進(jìn)行對立面統(tǒng)一辯證法的分析。他分析了愛、語言、受虐色情狂、冷漠、情欲、憎恨、我、我們等等。例如對“占有”的分析就是這樣的：

“如果占有和被占有被以自為的存在的不充實(shí)為基礎(chǔ)建立起來的關(guān)系所統(tǒng)一，那么要提出的問題就是決定它們的一對的本性和意義，事實(shí)上，內(nèi)在的關(guān)系是綜合的，它進(jìn)行占有者和被占有者的統(tǒng)一工作。這意味著，占有者與被占有者理想地構(gòu)成了一個統(tǒng)一的存在。占有，就是在化歸己有的信號下與被占有的對象統(tǒng)一；想要占有，就是想通過這種關(guān)系與一個對象統(tǒng)一。于是，對一個特殊對象的欲望不單純是對這個對象的欲望，而是通過一種內(nèi)在關(guān)系，以與它一起構(gòu)成一個‘占有-被占有’統(tǒng)一的方式和對象統(tǒng)一起來的欲望。”³¹

“占有”這種客觀現(xiàn)象被表述為“被占有的對象與占有者”，“占有物與占有的欲望”的對立面統(tǒng)一的行為。這里并不包含任何一點(diǎn)“非此即彼”選擇的運(yùn)作。所強(qiáng)調(diào)的是“正題”與“反題”的“合題”、康德的三分法辯證法。