導讀

一 《子夏易傳》作者與真?zhèn)?/h2>

《子夏易傳》，又名《子夏傳》，歷史上可分為真?zhèn)味荆姹疽呀浬⒇?。學術界普遍認為：我們僅可以從陸德明《經典釋文》、李鼎祚《周易集解》和王應麟《困學紀聞》等書中所引《子夏傳》文句獲得對真本的一定了解①。宋流行的十卷本《子夏易傳》和今天廣為流傳的十一卷本《子夏易傳》乃偽本。

歷史文獻中對于真本《子夏易傳》的記載多模糊不確定，聚訟不已，難以形成統(tǒng)一意見。

《隋志》:“周易二卷，子夏傳，殘缺，梁六卷?！?/p>

《經典釋文·序錄》:“子夏易傳三卷，卜商?！?/p>

《七略》云：“漢興，韓嬰傳。”

《中經薄錄》云：“丁寬作?！?/p>

張璠云：“或馯臂子弓所作，薛虞記。”②

歷代學者主要圍繞如下幾個問題展開討論和攻訐：

①永瑢．四庫全書總目[M]．北京：中華書局，1965:1

②見王應麟《漢書藝文志考證》。對于《子夏易傳》爭論的具體文獻梳理，可參考陳偉文《今本〈子夏易傳〉即唐張弧偽本論》（載《周易研究》2010年第2期，第23-29頁）一文。

（一）《子夏易傳》的作者

歷來對《子夏易傳》作者的認定，多有爭議。除了子夏本人之外，尚有五位歷史人物被認為與此書有關，分別為：漢韓嬰、馯臂子弓、漢丁寬、漢杜鄴、漢鄧彭祖。①之所以會有如此多的爭議，主要因為《史記》《漢書》等典籍未記載《子夏易傳》的存在。因此，鑒于這些典籍的權威性和可靠性，便有了《子夏易傳》并非卜子夏本人所作的聲音。②晁以道《傳易堂記》曰：

古今咸謂子夏受于孔子而為之傳，然太史公、劉向父子、班固皆不論著。唐劉子元知其偽矣，書不傳于今。今號為子夏傳者，《崇文總目》知其為偽而不知其所作之人，予知其為唐張弧之易也。③

但是中國古代經書，多有依托，④書名《子夏易傳》，并不一定就是卜商本人所作，這在中國古籍中是常見現象，如《管子》不一定就是管子本人所作。故《子夏易傳》未被《史記》和《漢書》記載的史實，不能等同于《子夏易傳》是否為子夏親作問題，只能說明這些典籍作者未目睹《子夏易傳》的存在，或者我們誤解了經典作者的本義。因此，這就存在數種可能性。

①劉彬．子夏易學考[J]．周易研究，2006（3）:21-22

②當然也有另外一種聲音，認為《子夏易傳》真實存在，只是因為久佚所以才造成了如此多的爭議。如唐司馬貞就認為：“按劉向《七略》，有《子夏易傳》，但此書不行已久，今所存，多失真本?！保ㄒ姟短茣罚ㄉ希┚砥呤?，北京：中華書局，1955年，第1409頁）他認為歷史上存在過“真本”，將他的意見與劉知幾的意見對比，可見二人爭論所在。

③馬端臨．文獻通考（卷一百七十五《經籍考二》）, [M]．北京：中華書局， 1986:1516④王應麟：“經說多依托，《易》為甚。”（見《困學紀聞》卷一，北京：商務印書館， 1959年，第72頁。）

第一，《漢書·藝文志》乃據劉向、劉歆《七略》刪述而成，因此，《七略》中記載的“《易傳》子夏，韓氏嬰也”，就是明確說明《子夏易傳》的作者乃韓嬰。鑒于這種可能性，有人認為書名中的“子夏”，并非指孔子的弟子卜子夏，而是另有其人，“子夏”乃此人的“字”。于是或指為韓嬰①，或指為韓商②，各有理據，莫衷一是。

第二，班固《漢書·藝文志》易學十三家，不記載卜子夏之學，此書成書應在班固之后。

《漢志》《易》有十三家，而無子夏作傳者。至梁阮氏《七錄》，始有《子夏易》六卷，或云韓嬰作，或云丁寬作。然據《漢書》，韓易十二篇，丁易八篇，求其符合，則事殊隳刺者矣。③

那么，“子夏”作為作者的字，就只能是從后于班固的學人中找尋，然所據皆仿佛之論，未有定論。

孫坦《周易析蘊》曰：世有《子夏易傳》，以為親得孔子之藴。觀其辭，略而不粹，間或取《左氏春秋傳》語證之，晚又得十八占，稱夫子則曰縣官，嘗疑漢杜子夏之學，及讀杜傳見引明 對策，疑始釋然，不然班固序儒林何以言《易》始于商瞿子木而遽遺卜商也哉？④

①張惠言．易義別錄（卷十四）、臧庸．拜經日記（卷二），及張澂心．偽書通考[M].上海：商務印書館，1957:128

②宋翔鳳．過庭錄（卷一）[M].//皇清經解續(xù)編本，第8-9頁。

③王溥．唐會要（上）（卷七十七）[M]．北京：中華書局，1955:1408

④朱彝尊．經義考（卷五）[M]//文淵閣四庫全書（第677冊）[M]．上海：上海古籍出版社，1987:52

趙汝楳《周易輯聞》曰：易家有《子夏傳》，先儒多引以斷疑，雖于其書不于其人，然亦不容不辨。蓋由《隋志》以為卜商，故后人承而弗察，信之者以為京房為之箋，疑之者以為近世人以王弼本冒為之傳世。有兩書。今觀諸儒所用二書中語，皆不類洙泗氣象，縱微后人冒作，亦決非卜商之書。孫坦疑《子夏傳》為杜子夏之學，按杜欽、杜鄴與鄧彭祖、王商、萬章、禽慶皆字子夏，二杜于《易》未聞師授，孫氏之論尚為可疑，惟彭祖?zhèn)髁呵鹬畬W，如以子夏為彭祖，猶有彷彿，以為欽、鄴則無所依據。①

第三，直接認為《子夏易傳》乃偽作。因為子夏于孔門經學傳授居功至偉，尤其于易學的傳承，乃孔子的直接繼承者②，故《子夏易傳》乃假托于“子夏”而已。那么《子夏易傳》的作者判定，就不能在“子夏”上考證，而應該另辟蹊徑。朱彝尊《經義考》認為：

孫坦疑是杜鄴，徐幾、趙汝楳疑是鄧彭祖，蓋兩人俱字子夏也。然繹其文義，總不類漢人文字，并不類唐人文字，謂為張弧所作，恐非今本。③

然而這種說法也有漏洞，混淆了《子夏易傳》的古今之別?！蹲酉囊讉鳌冯m然可以確定非“卜子夏”本人作，乃后人偽作，但是古偽本已經久佚不傳，所見者乃今偽，因此不能將張弧偽本等同于久佚不傳的偽本。在這一方面，《四庫提要》的作者就要嚴謹得多，認為：

朱彝尊《經義考》證以陸德明《釋文》、李鼎祚《周易集解》、王應麟《困學記聞》所引，皆今本所無，德明、鼎祚猶曰在張弧以前，應麟乃南宋末人，何以當日所見，與今本又異？然則今本又出偽托，不但非子夏書，亦并非張弧書矣。④

《四庫提要》的意見，被學術界廣泛的引用和贊同，如受到余嘉錫先生的贊同，認為：

①趙汝楳．周易輯聞[M]//文淵閣四庫全書（第19冊）[M]．上海：上海古籍出版社， 1987:291-292

②孔祥驊．子夏與周易的傳授[J]．華東師范大學學報（哲學社會科學版）1998（3）:61-64

③朱彝尊．經義考（卷五）[J]．文淵閣四庫全書（第677冊）上海：上海古籍出版社，1987:54

④永瑢．四庫全書總目[M]．北京：中華書局，1965:1

至北宋人所見，據《通考》引晁說之說，乃唐張弧偽撰。今所傳十一卷本，據《經義考》及《四庫提要》，乃宋以后人偽作，不可混為一書。①

然而此種意見亦非牢不可破、不可商量，如：今人針對今本非張弧本，提出了不同的意見，認為今存本即張弧本，張弧本并未亡佚，“最有力的證據是，南宋初李衡《周易義海撮要》征引了百余條《子夏易傳》”。可知今本即宋初本。并進一步推斷“張弧時代猶在高駢之后，則當為唐末或五代時人”。②這一考證，在筆者看來是比較客觀的，較能符合史實。

《子夏易傳》的真?zhèn)?/p>

《子夏易傳》的真?zhèn)螁栴}歷來爭論不休。或以為不見《漢書·藝文志》十三家易學，遂斷言《子夏易傳》乃偽作。或以為已見《七略》，雖不是卜子夏所作，但是另有字為“子夏”之人的著作，非偽作?；蛞詾椤蹲酉囊讉鳌贩终?zhèn)喂沤?，真本久已失傳，所傳者皆偽本，或出于唐人張弧之偽，或出于宋后人所偽?？傊袼鶄鳌蹲酉囊讉鳌纺藗伪緹o疑。

如唐劉知幾認為：

《漢書·藝文志》講易十三家，初無子夏作傳者。至梁阮氏《七錄》始有子夏易六卷，或云韓嬰作，或云丁寛作。然據《漢書·藝文志》韓易有二篇，丁易有八篇，求其符會，則事殊隳刺者矣。歲越千齡，時經百代，其所著述沈翳不行，豈非后來假憑先哲，亦猶石崇謬稱，阮籍、鄭瓊濫名周寶。③

①余嘉錫．目錄學發(fā)微·古書通例[M]．北京：中華書局，2007:218

②陳偉文．子夏易傳（即唐張弧偽本論）, [J]．周易研究2010（2）:27、29

③王溥．唐會要（上）（卷七十七）[M]．北京：中華書局，1955:1408

唐司馬貞認為：

劉向《七略》有《子夏易傳》，但此書不行已久，今所存者多非真本。又荀勖《中經簿》云：《子夏傳》四卷，或云丁寬所作，是先達疑非子夏矣。又《隋書·經籍志》云：《子夏傳》殘缺，梁時六卷，今三卷。是知其書錯謬多矣，無益后學，不可將帖正經。①

就對《子夏易傳》真?zhèn)螒岩傻睦碛啥裕饕袔讉€方面：第一，《子夏易傳》在歷史上罕有記載，尤其是未見于《漢書·藝文志》，這對判定《子夏易傳》的真?zhèn)纹鸬搅酥匾饔?；第二，其書文辭不類先秦典籍，錯謬甚多，于學無益，不似圣經賢傳之書；第三，其書前后次序安排，以王弼本為模范，應在王弼之后出現，非漢人所作。如馬端臨《文獻通考》就認為：

且其經文、彖、象、爻辭相錯，正用王弼本，決非漢世書。以陸德明所引求之今傳，則皆無之，豈惟非漢世書？亦非隋唐所傳書矣。②

然而通觀以上理由，“《子夏易傳》是否真的在歷史上存在過”的疑問并未消除，在筆者看來，這主要是因為前人混淆了幾個問題所致。

首先，“子夏易傳”如何定義？是指卜子夏之易傳？還是“子夏”另有其人，正如前文所引，歷史上對這個問題尚聚訟不已，不能形成共識。若不能確定“子夏”指的是誰，那么《子夏易傳》真?zhèn)螁栴}就無從談起。只有先確定“子夏”指的是“卜子夏”還是另有其人，才能判斷《子夏易傳》古本的真?zhèn)巍?/p>

①王溥．唐會要（上）（卷七十七）[M]．北京：中華書局，1955:1409

②馬端臨．文獻通考（卷一百七十五）[M]//經籍考二．北京：中華書局， 1986:1516

其次，當確定了“子夏”為誰后，還需要說明一些歷史問題，如若“子夏”指的是“卜子夏”，那么為什么《漢書·藝文志》未載？①如若“子夏”指的是韓嬰等，又為什么韓氏易卷數與《子夏易傳》不同一？在筆者看來，這些問題猶如對“子夏”為誰問題的解答一樣，很難形成統(tǒng)一意見。

最后，我們不能從一書的學術水平高低和有無益于后學來判斷一書真?zhèn)?，前者明顯不能作為后者的充分必要理由。尤其不能從今本偽《子夏易傳》的學術水平來判斷真《子夏易傳》的存在與否。如：即使《子夏易傳》不是卜子夏所傳，并不影響它能夠反映所處時代易學思想的價值。

基于以上三點考慮，筆者認為，《子夏易傳》在歷史上存在真?zhèn)瘟髯?，是毋庸置疑的真實情況?！蹲酉囊讉鳌吩跉v史上的版本最少有兩個，今本二十一卷可以確定是晚出之本，如上文所說，便是宋初張弧本。比較早的版本，如《經典釋文》《周易集解》等書所稱引本，在唐以前當有流傳。當時學人對其真?zhèn)坞m未發(fā)生懷疑，但對其作者、卷數已不能確定，或四卷，或六卷。然從唐及以前人所稱引，可知其多存古義②，其學術價值不容忽視。今十一卷本《子夏易傳》可以確定是偽造本，然而“流傳既久，姑存，以備一家”③之態(tài)度似乎略顯不嚴謹。今本《子夏易傳》中包含的一些“易變”思想比較清晰地反映了易學史流變的一些痕跡，其對一些問題也有獨到的見解，我們應對其學術價值進行重新評估和分析。

①關于這一問題的解答，可參見劉大鈞先生《今、古文易學流變述略——兼論〈子夏易傳〉真?zhèn)巍罚ā吨芤籽芯俊?2006（6）:3-8）一文，劉先生從出土帛書的角度對這一問題進行了重新辨析，見前人所未見。

②劉彬．子夏易學考[M]//周易研究，2006（3）:19-30、《子夏與〈歸藏〉關系初探——兼及帛書易經卦序來源》（《孔子研究》,2007（6）:90-97）。

③永瑢．四庫全書總目[M]．北京：中華書局，1965:1

二 《子夏易傳》易學思想概述

學術界對《子夏易傳》的研究主要圍繞其真?zhèn)握归_，對今本《子夏易傳》的內在思想鮮有論述，筆者不揣谫陋，試對《子夏易傳》的思想做出概括性的論述。

首先，就《子夏易傳》的文本排序而言，以王弼本為模范，將彖傳、象傳、文言分列諸卦之后，非漢人古本之舊例。從其全書來看，以義理易學為宗，鮮涉象數，可歸于王弼義理易學一脈。在此書中，明顯受到王弼易學影響的有如下幾處注釋：

①得其三而為文，若須之附頤也。柔而位卑，依剛以為文也。（賁卦六二）①

②剛處于卑，而與三相得，如拇附也。未當位者也，非可久也，故解拇而與初為朋，得其正乃保其孚矣。（解卦九四，第58頁）

③其一不用者，太極也，故可名之謂之太極。夫有生于無，無者未見氣也，不可用也，故置之也。（系辭上，第97頁）

其中第①條，“須”之取象與王弼同；第②條，“拇”與“解拇”取象與王弼同；第③條，對“其一不用”之“一”和原因的解釋與王弼同。此三處明顯受到了王弼易學的影響。除此之外，《子夏易傳》在一些地方，還表現出了道家的思想觀念，如“下者，上之階；柔者，強之本?！保葷载赞o，第89頁），明顯受到《老子》“抱柔守弱”思想的影響。

①卜子夏．子夏易傳[M]//文淵閣四庫全書（第7冊）．上海：上海古籍出版社， 1987:36[M]//下文引《子夏易傳》原文，皆據此本，不再出腳注，僅隨文標注頁碼。

其次，《子夏易傳》對人類歷史發(fā)展的概述見解獨特。它借助對《系辭下》“包羲氏”章的解讀，認為：

古之厚民者，興其利，未設其禁也。及世久而民盛，利薄而無分，則民殫其力不足以為養(yǎng)，民患其競，不足以相禁。故圣人慮其患，因時而易變，故黃帝、堯、舜氏制度數采章，封土田，建官分賢不肖，而等其貴賤，通物之財以為用，易物之力以待勞，攻物之能以相御，使物之能以相濟，是以神而化之，民得宜之。易窮則變，變則通，通則久，易天下之物，成天下之務。終乾坤，極萬物，而易行于無窮。是以自天佑之，吉無不利。天保其尊，地保其卑，圣人安上，眾民安下，其象天上地下也。其義上健而無為，下順職事也。上下既位，可久而無替也，是以取諸乾坤。（系辭下，第106-107頁）

在《子夏易傳》作者看來，人類禮樂文明起源于物質財富的分配。最初的時候，之所以“興其利，未設其禁”，是因為物質豐富，未對人類生活構成壓迫。隨著人類的發(fā)展，“世久而民盛”，自然會出現“利薄”，若“無分”，則“民殫其力不足為養(yǎng)”，民競便起，于是便需要一種外在制度的出現來保證分配的合理性，于是“黃帝、堯、舜”等圣人便應時出現，制定“度數采章”“封土田”“建官分賢不肖”，使“民得宜之”。這種將人類文明的起源追溯為物質財富的分配，并將禮儀文明認定為對物質財富的分配，在中國古代思想中可謂特點鮮明。

除了上面簡略介紹的內容之外，下面將從幾個方面對《子夏易傳》中的思想進行介紹。

（一）《易》與象、辭

《周易》一書包括象與辭兩套話語系統(tǒng)?！兑住返淖髡咄ㄟ^這兩套表述系統(tǒng)將自己之“意”充分進行了表達，因此，古往今來的易學家及其著作都對《周易》中的象辭地位和作用有一定的表述，我們可以通過這些表述以見作“傳”者之義?！蹲酉囊讉鳌纷匀灰膊荒芾狻ＫJ為：“《易》之為書，原始要終以為體也?！保ㄏ缔o下，第113頁）“昔者圣人之作《易》，原其元而傳其理也?！保ㄕf卦傳，第116頁）《周易》一書的基本原則是通過追溯事物發(fā)展的根源和根據來推測未來發(fā)展的的歸向，在《子夏易傳》作者看來，這是《易》之體。“原其元”即原溯其根源，“傳其理”即傳遞其中包涵的原理，從而用來指導人的生活日用。因此：

易者，易其治也。故其知也先物，其變也得度，故能包覆天下之道而已者也。（系辭上，第100頁）

易之為書，通過原始要終，先物而溯知其原則，后物而物得其軌度，萬物皆被其籠罩在內，最終達到“易其治”的目的。在《子夏易傳》看來，“易其治”乃是《周易》一書制作的終極目的。

因此，圣人能夠用之以“通天下之志，能開其先也；定天下之業(yè)，能制其當也；以斷天下之疑，果其作也?！保ㄏ缔o上，第100頁）

既然涉及“易”之用，必須說明“易”用的可能性?！蹲酉囊讉鳌纷髡哒J為，先圣在制作《易》書時就已經考慮到了這個問題，并非僅僅懸講玄理，而是憑借一定的方式和方法，即蓍數、卦象和文言，來傳遞治理之法。

易者，圣人寄其物而設其象也。象者，可觀其物宜，人得而象。彖者，言乎卦之卦義，可觀其辭而得其歸也。爻者，效天下之動也，動而吉兇悔吝之所生也，貞一而可以勝之矣。（系辭下，第109頁）

象之設乃圣人寄物之用，人可以將象應用到具體的物宜，從而獲得財利?！跋笳?，像也。義者，財也。有其象則備其財矣，故制器者先得其象焉?！保ㄏ缔o下，第108頁）彖辭和爻辭，各有所用：彖辭用來言說一卦之總歸，爻辭用來揭示動而所獲之吉兇悔吝，從而為人提供有利的幫助。

是故蓍未形而眾象畜焉，圓而神也；卦見，其事定其所也。（系辭上，第100頁）

蓍也者神也，虛而周也，含其數而無太極之象也。物始兆，故參無以有之曰天，兩而形之曰地，依其數而推之，得四象之生成焉……故圣人以之立卦，乘氣散化而為形，用而之事曰剛柔也，兼地道而成也。因而重之生爻，兩儀分而萬物作，圣人為之主焉。（說卦傳，第116頁）

蓍占之數未形，而眾象已經蘊含其中；蓍占之卦獲見，則所占之事吉兇悔吝明確。蓍數是卦爻象制定的根據和前提，陰陽兩儀之象、四象之象、八卦之象和六十四卦之爻象皆從蓍數中推演而來，因此，蓍數具有“圓而神”的特性，是圣人出意的最神秘方式。

然而圣人之意無窮、無形無象，言語表達則是有形象之物，如何能通過有形之物來窮盡無形之意呢？

夫意無窮也，言形之質也，言豈盡于意乎？書質之限也，書豈盡于言乎？則圣人之意不可見也。圣人以剛柔動靜之物而為之象，相推無窮，咸備其理，庶以言盡其意也。設卦觀分，凡是類者，無不掛焉，可以盡天下之情偽矣。系辭焉，定其吉兇，同其得失者，莫不咸在，庶以書盡其言也。易窮能變，變而能通，通而能久，可謂盡矣，天下之利矣。利之盡，民不遺矣，本立至者也。故申之以孝慈，道之以忠敬，陳之以德義，示之以好惡，鼓其情性，而民自樂其道而不知其所以也，可謂其神矣。（系辭上，第102頁）

在《子夏易傳》看來，言語的有限并不妨礙其窮盡圣人之意，因為言語和卦爻象雖是確定的、孤立的，然在彼此之間卻存在一種內在的聯系，這種內在之“理”，可以通過人的推斷而獲得，從而從有窮推知無窮。圣人制作象辭，是讓人推類而至無窮，這是易的重要特征，故“易窮能變，變而能通，通而能久，可謂盡矣”。

圣人創(chuàng)制“易”學，其所根據的終極原理從何而來呢？《子夏易傳》認為，皆來源于圣人對自然法則的“仰觀俯察”，即通過觀陰陽二氣之消息變化，而創(chuàng)制了陰陽之爻象的進退升降，從而確立了人世進退存亡、趨吉避兇之原則。

天地之道，陰陽之化，常矣。圣人以是觀其動靜而行其進退。不差于時者，是知神之所為，而合其變，得易之道也。（系辭上，第99頁）

陰陽者，相生而為之化也，未始相離也。陽為君焉，物之始生，陽也。陽始生而潛于陰也，子之建也。雖曰陽之生，未有其位，故爻之初為無其實，陽之兆也。陰耦也，兩成之，有其位也，其道卑焉，故爻之二為陰也?！庩栂喔?，圣人象之而分陰陽，迭用剛柔，故易六爻，位而成文也。定天地之位，合二物之交，通山澤之氣，雷風相薄而大，水火相革而生，重錯八卦以觀其所適，而天下之理得矣。如日月之更也，如四時之代也，古今往來，其道一也，故往者從而數之，來者逆而前之，是故逆數者，易之智也。雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以晅之，艮以止之，兌以說之，乾以首而倡之，坤以藏而成之，觀其會合之所以而象之，思其爻變之道而懼之，可以逆其數而違諸悔也。（說卦傳，第116-117頁）

圣人創(chuàng)制“易”學，是通過觀察陰陽之氣的變化特征而來，在創(chuàng)制的過程中，運用有限的象、數、辭來表達無限之“理”，以期此“理”能夠指導百姓之生活，從而獲得人世的治理，此即易學特有的“本天道以推人道”的致思理路。在《子夏易傳》這里，被嚴格的遵循。

（二）陰陽變化

既然如上文所言，圣人制易所根據的最高原則是宇宙之“陰陽消息變化”原則，那么在《子夏易傳》中對“陰陽變化”又是如何具體認識的呢？此節(jié)將主要圍繞“陰陽變化”主題來縱觀一下《子夏易傳》的意見。

首先，在《子夏易傳》看來，陰陽是“體一”而“等”的關系，未嘗相離。

夫陰陽往來等也……陽，天下之大也，陰輔成其內，而其體一也。（坤卦初六，第8頁）

陰陽者，相生而為之化也，未始相離也。（說卦傳，第116頁）

陰陽雖然“未始相離”，是“等”的關系，然而這里所謂的“等”，并不是否定和抹殺二者之間存在的主從關系，而是二者不可相離而單獨存在，彼此存在互相轉化的可能性。

其次，陰陽之間是“主”與“輔”的關系。陽為主，陰為輔。陽主生萬物，陰輔助陽而成萬物。陰陽之間的這種“主輔”作用，生成了萬物。

試于形變而論之：本乎天一降氣，而得地聚之為水，其肇為胚也，水內剛而外柔，故生于天之一，而成于地之六。因其一生而依其胚而為胎。胎者自得其溫氣也。溫發(fā)而為火，火始于內而成炎于外，故生于地之二而成于天之七。含氣以自堅，而骨生焉。骨堅陽木也，生于陽而養(yǎng)于陰也，故生于天之三而成于地之八。有其骨而筋堅焉，金從革而外剛，故生于地之四而成于天之九。土為肌膚，四者備皆肌膚養(yǎng)焉。肌膚因剛而生，而終于柔脆，故生于天之五而成于地之十。終數以成形也。分而異功，合而同濟，故天地之數五十有五。合而為五行，發(fā)而為五聲，散而為五臭，布而為五章，流而為五味，分而為五性，異同區(qū)焉，利害生焉，吉兇形焉，變化成焉，死生兆焉，鬼神通焉，可以元元而會其終也。（系辭上，第98頁）

此處《子夏易傳》用萬物之“形變”來論陰陽生成之功，萬物從胚胎至骨肉的形成，都離不開陰陽二氣的“主輔”互動之功。若沒有陰陽“主輔”互動，則必然“孤陰獨陽”，不生不長。

再次，陰陽是一體而兩種特性，故可以互相轉化。陽極則陰，陰極則陽。

陽極，則陰生其中；陰極，則陽復其中。至于交會，則有進退之事。陽勝陰，理固然也。陰勝陽，悖之道也。故稱陰老而乾戰(zhàn)焉，堅冰之至也。陰之盛，陽憚而疑，故戰(zhàn)也。勿以陰盛而謂之無陽乎，陽潛而運，乃在中也。慮其將來疑于無陽也，故稱龍焉。（坤文言，第10頁）

陽盛則陰藏，陰盛則陽隱，這是陰陽更替的實質，不可以二氣真實的消亡來理解“陰陽消息”，故“陽雖維陰，至于陰盛，則不復維矣”。陰陽之進退，即陰陽之交會，這是自然之理，是必然之理，正是因為陰陽交會，才有萬物的產生，故“天地之道，交而生物”（屯卦卦辭，第10頁）?！兑住窊斓刂蓝?，故：

夫易者易也，剛柔相易，運行而不殆也。陽為之主焉，陰過則陽滅，陽復則陰剝。晝復則夜往，夜至則晝往，無時而不易也。（復卦卦辭，第38頁）

與此相反，“一陰”則陰亡，“一陽”則陽滅，必待陰陽相求相會，方能通達，方能生物、成物。

生者，形也，合天地之精，聚氣而為物?；暾?，寄于形也?！噬褚舱撸萌f物之妙而為名也，無方也；易也者，易萬物而為言，無質體也。妙其運，萬物皆神也。得其理，萬物皆易也。故一其陰，陰則易也；一其陽，陽則易也。續(xù)以繼之而成教于天下者，唯仁之善乎！備物而咸說也，用之而不勤，行之而不殆，而能成天下之至者，純精之性也，則無不易矣。（系辭上，第94頁）

陰陽之交通變易，成就事物的生成消亡。易道秉承天道自然之理，開顯人道之治。人道之治，必須遵循此原則方能成就盛德大業(yè)。

澤及人，人謂仁，故顯之。神用之，而不可見，故藏之圣人者，興其仁也。興其仁之憂，而后歸之也。顯其方，豈若鼔動萬物乘其變而無憂哉？此盛德大業(yè)之至也。故總其有而會其適矣，順其行而無滯于故矣。靜然至虛，無滯于物，而能生其生，而神其用者，易也。成其象而能健以通之者，乾也。治其質、效其法而無不順者，坤也。極變于陰陽，而考變窮數，知來之謂占，得其占，通其數，乘其變而行之之謂事。行其事，盡其道，民咸利之之謂神。（系辭上，第94頁）

君子象之，能博其德，乃日可見之行，則民之所利見矣。故能體化合變，而治于無形也。（乾文言，第6頁）

若能據《易》而象自然之道，則可以達到“無為而治”的效果。

圣人是以觀其變化生殺也，往而復之也，而無差焉，謂陽生而為天地之心。天地之心，與物而見也，將求之而不可得也。子曰：“天下何思何慮？天下殊途而同歸，一致而百慮?！笔ト酥c天地并也，以萬物為之心也，何己心之往哉？故有以求之，不至矣；無以求之，亦不至矣。是圣人無而有之，而易行乎其中矣，可無辨乎？（復卦卦辭，第38頁）

（三）位

有陰陽之分和變化之道，就有陰陽之位和得位失位之別?！拔弧彼枷胧且讓W的一個重要組成部分?！蹲酉囊讉鳌烦浞值匚樟送蹂鲆讓W對“位”的看法，形成了獨具特色的“位”思想。

首先，在它看來，宇宙萬物一旦產生，就存在于“位”之中，就稟賦“位”之特征，可以說“位”乃萬物的先天稟賦，故“夫天者，位也，質也?！保ㄇ赞o，第3頁）“民歸者位也?！保ㄇ难?，第5頁）“位，身之止也?！保挢源笙髠鳎?5頁）“剛柔者，素定其位而立其本也。”（系辭下，第105頁）

位既然是自然宇宙界的普遍原則，那么此原則是如何體現在六十四卦之中呢？他認為六畫卦，除初上二爻喻示事物之始終而無位外，其他四爻都有陰陽爻位之固定特性，具體言之：

陰陽者，相生而為之化也，未始相離也。陽為君焉，物之始生，陽也。陽始生而潛于陰也，子之建也。雖曰陽之生，未有其位，故爻之初為無其實，陽之兆也。陰耦也，兩成之，有其位也，其道卑焉，故爻之二為陰也。陰過則陽生，三奇數也，三而小成，一卦之主也，故爻之三為陽也。陽變則陰生，位承上也，地之數也，故爻之四為陰也。數之積，陰之變則陽生也，天之數也，而得其中，而下富其民也，故爻之五為陽也。陽極則消而為陰，氣終則道窮也，故曰無位也。此天道之變，陰陽相更，圣人象之而分陰陽，迭用剛柔，故易六爻，位而成文也。（說卦傳，第116-117頁）

在《子夏易傳》看來，二位乃陰耦之象，故二位為陰位；三位乃陰過陽生、卦之小成之象，故三位乃陽位；四位在三陽之上，有陽極而陰生之象，且承順于五，故為陰位；五乃上卦之中，且為天之數，能得萬民之眾，故為陽位。

易有六爻，爻因位而呈象，依象以誡人。故《子夏易傳》中多據位之尊卑以告誡人，使人趨吉避兇。如《乾卦》九四之“無咎”，乃因為九四爻“位逼于尊，德崇于人，而猶自疑而不果，在淵而守下，故得無咎也。”《履卦》六三之兇，因為“卦皆無諸陰，而三自以為己任。眇目能視，跛足能履，豈足恃哉？僭履非位，咥其宜也。而志擬于剛，欲為武人大君之行，兇之災也?！薄额U卦》六四之“吉”而“無咎”，因為“頤貴其止于正也，雖下顛養(yǎng)，而得位靜止，施而不求，故吉也。非無情也，止以待時，故視其所視，不眶盱也。非無欲也，義然后取。待逐，安其所也。頤之吉，雖顛而無咎也”。

其次，位作為宇宙間的通行原則，自然在人類社會也是適用的。尤其是其中的尊卑各安其位原則，在《子夏易傳》作者看來，對人類社會的治理至關重要，也可以說是人類社會治理的重要法門。

天下之物多矣，而其致一焉，易簡之謂也。致一則天下之理盡矣，故能上保其尊，下安其卑，而成位長矣。（系辭上，第92頁）

尊卑之位的進一步延展，便有了“群分”“類族”之義。

圣人者，合天地之德，備萬物之情，帝人之器也。故有位而其道乃行，位，其大寶者與！能守其位者仁也。何以仁？能聚其財。財也者，得物之財而資人以為財也，故設罟網、作耒耜、通舟楫、易交貨。是類者，民得物之財，成圣人之仁也。故得安其所聚，保其所居。財之利，爭斯興也，故治其分，正其名，禁其非，制而得宜曰義……至于人寖而盛，物斯鮮矣，食用艱矣，則智者有易。仰觀象于天，得四時之易也；俯觀法于地，承天時而易也；觀鳥獸之文，類聚群分，就利違害，而從其易也。觀其情而得其宜也，健以施下，順以承上，可則動之，否則止之，險則經之，親則麗之，外柔以說之，內順以巽之，近得于身也。……于是始畫八卦，見其象，察其數，運于無形，明于顯著，混萬物而為一，而咸得其情，則知其所麗矣。（系辭下，第105-106頁）

《子夏易傳》認為“位”既然是國家治理的重要原則，那么何以實現此原則呢？在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的對峙關系中，首先是尊卑有序，不可逾越。其次是在上者以仁德守位，以財利下民，從而通上下尊卑為一，不至于因為尊卑之位分而限隔彼此的溝通。也就是在分中有統(tǒng)，統(tǒng)中有分。就是人類物質財富、組織原則，亦必須秉承“統(tǒng)”與“分”的相輔相成關系。

最后，位既然是具體區(qū)分，那么不同的位，必要要求不同的舉措，從而形成了“時”的觀念。

位也者，君子之時也，其可忽乎？失時之過，兇咎至矣，不能守節(jié)于位也。（節(jié)卦九二爻，第86頁）

既然“時”是“位”的內涵，那么守時與守位就有相通之義。然而時者，不僅有“位止”之義，亦有“流變”之義，隨時而變，便是對“守位”說的進一步補充。

變而通之者，就其吉而違諸兇，易其所也。從其時而歸其貞，可貞勝矣。夫貞者，得其分，恒其一，不徇于外也，則于物不惑矣，得事之干也。當吉而保其吉，當兇而索其兇，天地以是貞也。得萬物之觀而為人之則也，日月以是貞也。得萬物之瞻而保其明也。天下萬物得其生，動皆得其貞一，故能繼其續(xù)也。（系辭下，第92頁）

（四）時

“時”雖然在內涵上與“位”有相通性，然而二者又有明顯的相異特性?！拔弧睆娬{“止”, “時”則強調“動”，故《子夏易傳》曰：

時，無止也；人道，無息也。故乾乾，因其時得其上下，乃無咎也。（乾文言，第6頁）

時以“動”為重要特征，那么“時”是如何形成的呢？在《子夏易傳》看來，時與位一樣，都是因為陰陽二氣的運行而產生，都附屬于陰陽二氣的運行，以陰陽二氣為存在的依據和前提?！瓣枠O則消之，盈則虧之，終則始之也?！保ㄇ?，上九，第4頁）陰陽的消息盈虛，構成了宇宙“動”的原因，從而形成了“時”的樣態(tài)。

在《子夏易傳》中對待“時”有兩種截然相反的態(tài)度，一種是積極的順時、應時態(tài)度；一種是無可奈何、自守其義以成道的消極態(tài)度。

首先，時乃宇宙界的根本法則，是天道的體現、人道的根據。

夫道無定體也，唯時行之，消而息之，盈而虛之，天之道也，君子之尚也，故當其道，往而不吝焉，應其時而不自得焉。（剝卦卦辭，第37頁）

因此，圣人所制之《易》，亦以體現隨時之義為重要目的?！耙滓舱撸ト怂泽w其時而利其行也?！保ǚ褙猿趿?，第22頁）《易》中的各部分，都具體而微地體現了“時”之義。

悔吝者，不盡其時而后其憂也。故追悔之，嘆惜之，則無及也?！枵?，時之大歸也；爻者，時中之變也。變而得失系焉，悔吝生焉，能補過者無咎也。（系辭上，第93頁）

吉兇悔吝之分，就是因為隨時或違時而別。彖乃概括時之整體，爻乃整體之時中的具體節(jié)段區(qū)分。這在《子夏易傳》注解諸卦卦爻辭時，得到了具體的應用。

如《屯卦》六二爻：

況當此屯時，欲進應五，雖至于乘馬班如，裝飾器備，而不可往者，乘初之寇也。極數之變以待會，終得其依者，守中執(zhí)志之正也。（第11頁）

“當此屯時”，是整體之時勢?！坝M應五”及“乘初”乃六二爻在屯時的具體之時段。二者共同構成了六二爻的吉兇悔吝及應對此吉兇悔吝的方法。

又如《蒙卦》卦辭：

夫知昧而求決者，通之道也。決而當于時，適于中道乃行也。亨蒙之理，非求我也。求我，蒙不能明也。待蒙求我，志應而后發(fā)也。（第11頁）

《蒙卦》卦辭揭示的是《蒙卦》的整體時勢及應對此時勢的具體方法和方略。

故當時則吉，違時則兇。“君子之道無執(zhí)也，與時而行也，得其中者，雖小有言，吉終而已矣?！保ㄐ柝跃哦?，第13頁）

據《易》以行之人，必須進退隨時，方能趨吉避兇，成就盛德大業(yè)。

時可止則止之，時可動則動之，消息以時，而道乃光也。（艮卦卦辭，第75頁）

君子能通天下之志，體天下之變，屈舒用舍，唯時進退者也。（乾卦九三，第3頁）

其次，當外在之時運與內在之道義發(fā)生矛盾時，《子夏易傳》主張退而守內，“進退存亡時之然，于我何有焉？因內外之分明，則保其終而無悔，圣人之道也?！保ㄇ难裕┻@種觀點的產生，是因為《子夏易傳》認識到了“事之難，在乎終也”（乾文言）的現實境況之故。然而這種觀點在《子夏易傳》中表達的并不多，而且若深究的話，可以將“義”與“時”統(tǒng)一起來，將此種消極觀點取消掉。但是，在《子夏易傳》中確實存在這兩種觀點是可以肯定的，而且也是人之常情，不需過度苛責。

（五）安身

在《子夏易傳》中，存在一種強烈的現實關懷和對自我保存的關心，這或許與其作者所處的時代有一定的關系。由于學界對其作者情況尚有爭議，筆者不敢妄作猜評，在這里只是將其中涉及此種關懷的思想作一客觀的描述，至于更準確的評定，尚俟來者。

在《子夏易傳》中對于“如何安身”的問題，有兩種不同的態(tài)度，一種呈現出傳統(tǒng)儒家的“修德養(yǎng)性”傾向，一種則表現為“退隱自?！薄板羞b自樂”之心態(tài)。

首先，《子夏易傳》認為，修德自養(yǎng)必須謹順憂勤、厚德誠敬、自考有信。

君子之于大過也，必本于誠敬，然后濟之也。（大過卦初六，第43頁）

自考也者，窮其理而盡其性也，故遠以復之，厚于德也，故無咎矣。（復卦六五，第39頁）

夫以謹順中正，憂勤其進，非唯獲吉，抑受其福也。五以陰而降德也，茍能立身行道，當時大明，何必待于應乎？王母，陰尊而幽遠者，猶知福之，況其明王乎？（晉卦六二爻，第52頁）

在此，《子夏易傳》認為修德乃是第一位的，修德而“行道”，不必考慮“待于應”，此即能“吉”而“無咎”。這是典型的儒家“正其義不計其利，明其道不計其功”情懷。

其次，《子夏易傳》又認為人當順時而為，“無執(zhí)其故”。

且履正不邪，中考自信于心，明生于內而悟其違時之失，修改其道，無執(zhí)其故，得其吉也。（豐卦六二，第80頁）

“執(zhí)其故”即有“情系”，乃“德之累也”（同人九三爻）。與之相反，“順時知機，吉又何咎哉？”（臨卦上六）故君子為人行事貴“通達”, “無永正”。

君子貴其途而通也，可無夙乎？非知通于物者，不能通于時也。（解卦卦辭，第58頁）

君子隨遇而往，無永正，何以終乎？兇其宜也。（姤卦初六，第65頁）

就“順時”的內涵而言，可以分為兩種：

一是“愿心而行”。

靜而無為，居貴有祉，理得于中，愿心而行，非權之逼也。忘己而與能，圣人之道也，故元吉矣。（泰卦六五，第21頁）

一是趨吉避兇，見利而行。

不卜吉兇之去就，多求養(yǎng)而無節(jié)，兇其宜也。（頤卦初九，第42頁）

夫進之為道，求其利也。暴速而取，害之至也。漸以相與，雖非其道，不至于悔也。（漸卦上九，第77頁）

然而與時消息，非常人所能及，必有大德之人方能達到此種至高境界。

剛而應柔，和而不同，遁而反制，非大德不能消息也。（遁卦卦辭，第49頁）

大人者，與時消息也。……唯大人能保其終矣?。葷跃盼?，第90頁）

（六）人治

《子夏易傳》在“人治”思想上內涵豐富，它主要是站在儒家的立場，通過對《周易》的注釋，表達了它的“人治”思想。

“人治”一詞，并非與“法治”或“德治”相對立之義，筆者此處借用《子夏易傳》對《泰卦》卦辭的解釋，它說：“天地交而萬物生，上下交而人治成?！笨梢钥闯?，此處“人治”其實指的是“治人”之義。

就“人治”而言，《子夏易傳》認為最高原則應該是“德治”，它用水作為人類的物質生命的必需品來形容“德治”于人類社會治理之功用。它說：

水，人之資也。德，人之保也。自古至今，其道一也，故從于水而下入，得水上汲而施物，井之道也。好于德而巽志修德，充其德而位于民上，咸賴其澤，德之施也。故井曰德，巽志修德，曰德之地不可改而非其道也。酌之不竭，不資于外，無喪無得也。君子之德，其虛中無改，施之不竭，于何而喪？其厚德也必備，莫究其極，又何能得？井冽可食之，往來者皆井，其井之用焉，則君子德博而施，故往來者德其德焉，非剛中之德不能至也。井可食矣，人近至之，而未繘無功，不能汲下。君子雖至于德，無其位，不受其器，未伸其功也。羸其瓶，兇，繘之失道，用之非器，棄先之功而及其兇也。君子于器而立度，行權而合物，然后道可終也。夫道者，及物而成德也。修其德而不利濟，非其道也。有德無其位，不建其功，其德未行也。有其法，當于權，然后能終之，故君子不可以不備德，觀其井而古今之道可知也。（井卦卦辭，第70頁）

具體言之，“德治”首先是基于人性的根本需要。

上讓下敬，父慈子孝，人之性也。君子明之，善而勸也，非抑之制之，善為事者如之也。（井卦大象傳，第70頁）

因此，人性既然要求基于“德”的治理，統(tǒng)治者就必須順此要求而為。若背離它，就會遭到人民的拋棄。

有質而不得務德也，器自弊矣，誰不棄之？（井卦九二，第70頁）

其次，“德治”與“刑罰”并不沖突，它內在的包含“柔德”和“剛德”之別，二者相濟以成治，不可偏頗而用。

以柔德治者，不能威肅天下也，故其終多用師焉?！挝锊灰缘?，以之為政，可惜之也。（晉卦上九，第52頁）

最后，“德治”的具體形式就是“禮樂”制度。

觀，上觀下也。下順上巽，觀上之風，從而化之。上巽下坤，觀下之情而設教也。剛德上行，為天下之大觀，得其中正，大順而巽以從之也。古者先王之治天下，為風之首者，非他也，禮之謂歟！敬，其禮之本歟！宗廟，其敬之大歟！盥，其祭之首歟！取諸潔敬者也。禮也者，物得其履而不謬也，措之天下，無所不行，本于其敬也。敬，發(fā)乎情者也，盡則誠信。誠積中而容作于外，施于人而人順也。敬之盡者，莫大于孝，莫大于尊親。愛之故貴之，貴之故尊之。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之內，各以其職來祭，天下無不敬其親者，此不令而民化上矣。宗廟之始者，盥也。得其始，盡其敬，誠其孝，然后能事宗廟鬼神也。其先祭也，散齋三日以定志，致齋三日以一慮。其將祭也，恫恫乎恐懼，如將見之?！对姟吩疲骸懊靼l(fā)不寐，有懷二人?！彼贾钜?。其敬齋也，先祭而告，慟哭反矣。況至于盥乎？盥者，祭之道，可觀其首敬也。薦者，養(yǎng)之道，故盡其敬，竭其情，則能備物矣，所以假外物而成孝子之心也，非禮之本也，故不在于薦矣。觀其誠信颙若而已，民知其敬上也。圣人申其情，行其事，而成教于天下，雖天子必有尊也，則神道報其情也，此先王設教之端而天下大服也。（觀卦卦辭，第31-32頁）

在《子夏易傳》看來，禮樂是在上者治理在下者的重要形式，也是在下者觀在上者之“德化”的重要途徑。那么禮樂制度就不僅僅適用于在下之人，亦適用于在位者。禮樂作為一種外在的形式，其內在本質是德。因此，“誠敬”就是“禮樂”制度的內在核心價值，是“德治”的根本。

在《子夏易傳》看來，“德治”的最高境界即王者的“無為而治”。所謂“無為而治”，其實就是應時而治，君子之修德，守于中正，俟其時而行也（小過卦六五爻）。而所謂隨時而治，即隨時運的變遷而變更其治理的方式和方法。

古之為治者，以質文相變也。弊而更之之謂也。以質治者，寬而任人，親而不尊。其弊也野而不近，縱而難禁，故因其弊而反之以文。以文治者，檢而有度，尊而不親。其弊也煩而多賊，近而無實，因其弊而更之以質。質文更代，終則有始，如寒暑之謝也。甲者，制事之首也。夫立制者，必先究前弊之由，察其中，要其終，故先三日以原之，然后更之。今及其先，乃及其后，后甲三日之正，故能合其時而當于人心也。殷因于夏，周因于殷，故為之改命創(chuàng)制，天下法也。（蠱卦卦辭，第29頁）

“人治”的最高形態(tài)即達成“王者之治”，而王者之所以稱為“王”，是因為他能做到勝私心而存公心，以天下百姓心為心。

王者以天下為心，用兵，非以怒也；平之，非喜殺也；三錫命，非私也。安萬邦而已矣。（師卦九二，第16頁）

功存社稷之公也，天下共之，有開國而封之者，承家而食之者，此功之分也。王執(zhí)而正之，非惠之私也。（師卦上六，第16頁）

具體而言：首先，王者之治，必須以上下之別為基礎，上下之間呈現互需互助的關系。

文王，君人也，得九五之位；仲尼，位下也，居君子之事。合兩而待之，則上待下之能，下待上之命，觀是，需之情可見矣。（需卦卦辭，第13頁）

上下之分，也是建構禮樂制度的根基。因此，“禮者，重本崇德而敬其上也。”（豫卦大象傳）而圣人制禮作樂的根據也是自然陰陽之道。

故天地節(jié)寒暑而成歲，圣人等貴賤而設制度，則財不枉而民不竭矣，節(jié)之為道廣矣夫。（節(jié)卦彖傳，第86頁）

其次，就處理上下關系而言，上下是互相依靠的關系，任何一方也無法離開另一方?！蹲酉囊讉鳌氛J為“上”是從位言，上之所以是上，因為“得下”的緣故。在下者需要自我保存，則需要在上者的存在，故：

下得上而寧也，上得下而位也。故先王建萬國，和親諸侯，然后天下安也。（比卦大象傳，第17頁）

夫上也者，下之庇也，可無奉乎？故分下之剛而上益于柔，下不敢多而奉其上也。損者益之本，能損而當，則民成矣，大吉而無咎。雖損也，其道存焉，可以正也。有正而能損己，何往而不可哉？損而得于時，雖至約可也。竭剛以奉，其道不存，不可正也已矣。故損益盈虛，而與時偕行也。剛者，君子之道也，故處于下以奉其上，居其上以益于下，君子之道也。下者，上之本也，不可以失其所也，故損益之辭系焉，為人上者不可不慮下也。（損卦彖傳，第59頁）

最后，上對下的治理，必須從情感出發(fā)。《子夏易傳》認為：

情之得，治之生也。失其情得治者，未之有也。（咸卦大象傳，第47頁）

不失天下之情，則勿憂而既治矣。（豐卦卦辭，第79頁）

《子夏易傳》不僅強調“情感”的重要性，還認為適當的刑法禮制約束也是“人治”的必要措施。

刑者，失而后治之道也。雖陰至明，可以刑人，而說桎梏，正法而已。長用之則吝也。（蒙卦初六，第12頁）

綜上所述，在《子夏易傳》看來，“人治”其實即“德治”，而“德治”的外在形式即“禮樂”之制，其內在本質即“同于人”。

天下之器大矣，其為務多矣，治之而不謬者，其唯同人乎！……為上能同于下者，鮮矣。能同之，則其德大矣，其務成矣，其圣人之功歟。（同人卦辭，第23頁）