（三）精解

1.道

劉勰寫作《文心雕龍》的主要目的，是為了撥正六朝訛濫文風之弊。文章追新逐奇、過分鉆研藻飾的風氣，勢必導致背離文章大道，而墮入浮艷，產生“小言破道”一類的“巧文末作”。因此《文心雕龍》首篇便進以原道，推原文章的道體根本，以抵制華而不實之文風。

對于“原道”之“道”究竟屬哪一家，是屬儒家的“道”抑或佛家的“道”，甚至還是屬道家的“道”或玄學的“道”，“龍學”界長期以來聚訟紛紜，不成定論。據蔡宗陽的《文心雕龍探賾》一著，《文心雕龍》里的“道”字共見十一義，其中普通義有九，特殊義有二，二特殊義分別為“文學藝術源于自然規律的自然”及“體現自然之道的儒家圣人經典之道”。^[4]誠然，劉勰著述《文心雕龍》的基本文論立場明確要求信仰孔子、以儒家圣王及其經書為宗尚，^[5]因此《原道》應當說是以儒家的“道”為主。而且，《原道》全篇祖襲、化用《易經》處極多，篇中引述《周易》的地方，不下二十多處，該篇對“道”的理解相應也祖本儒家《易》經之“道”。劉勰《原道》篇為文章本身確立道論，而其文道觀又立足于儒家傳統道論為主，因此是基于儒家的傳統道論來闡發文章的道論。

不過，劉勰“道”論中在本體方面似乎也交織著佛道玄學的意味，“佛理在《文心雕龍》一書中，雖無顯著的跡象可稽，但彥和心目中的佛理與儒道兩家的本體論，無甚區別?！?a id="w6">^[6]事實上，劉勰在他為佛家進行辯護的《滅惑論》里就闡明過儒佛二家的“道”可相貫通的思想：“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二?！匀f象既生，假名遂立，梵言菩提，漢語曰道”。^[7]儒佛二家表面上的區分，終究是殊途而同歸，在“至道”上仍然契合共通，故謂“經典由權，故孔釋教殊而道契，解同由妙，故梵漢語隔而化通”。

2.道之文

劉勰推尊文章，認為文章的產生乃依傍于道體，故為至高至大。由道衍生出的文章，便是“道之文”?！暗乐摹币徽Z在《原道》中出現了兩次，兩次的語境和含義并不相同。第一次出現在篇首：“玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也?！贝颂巹③淖h論的是天地萬物的自然文章，人文尚未涉及，因而此處所說的“道之文”是指天地之道衍出的天地萬物之自然文章。第二處則出現在篇末：“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也?！边@里承接上文所述的圣王文章來說，“辭”指的是圣王人文，因而此處的“道之文”則是指人文，具體說是王道衍出的人文文章?？梢姟暗馈痹凇对馈分胁恢挂粋€層次，既含天地之道，又含王道——這也是從祖述《周易》而來，《系辭下》說“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。

3.道沿圣以垂文，圣因文而明道

這是《原道》的最重要觀點，也將《原道》篇與接下來的《征圣》《宗經》二篇連綴起來，表明此三篇密不可分的內在關聯，揭示了道、圣、文（經）三位一體的密切聯系。圣王的文章來源于“原道心以敷章，研神理而設教”，而其所問數、所取象者，莫不尸乎神理，可知王者文教之業植根于神理大道，而文章所發揮的就是大道的崇高功德：“能經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義”?！敖浘晠^宇”是經緯天下四方，“彌綸彝憲”是彌綸萬世永恒之倫理法紀。圣人為天下立法誠以天下措之于德，文章發揮以德規范、敦化天下的功用，以此古圣王的文章才得以真正彪炳、顯耀人文的嚴肅義理所在（“明道”）。圣王的文章成就王政，王政政治成就王道，就此而論，文章作為圣王的“道之文”，便應當是“王道之文”，所明之道便是王道。“道”向人文的落實乃是經過圣王之手，是圣王才把“道”轉化為人文，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。

4.人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然

“詩緣情”的說法從陸機《文賦》開始，其影響所及，開啟了“文學自覺”后詩文抒情、言情的自覺意識。“詩緣情”屬于新變文學俗尚的詩學觀念，劉勰《明詩》繼承了這種詩學趣味，指出“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”，顯然響應了新變文學的審美訴求。

值得注意的是，在“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”的上文，劉勰對詩的理解則仍然是追隨傳統的“詩言志”觀念：大舜云：“詩言志，歌永言?！笔ブ兯?，義已明矣。是以“在心為志，發言為詩”；舒文載實，其在茲乎？詩者，持也，持人情性。三百之蔽，義歸“無邪”?！霸娧灾尽迸c“詩緣情”兩種詩學觀在《明詩》里得到并舉。劉勰自己的詩學觀念毋寧說是綜合了儒家經典中的“詩言志”傳統和新變文學興起的“詩緣情”俗尚兩者。從而，《文心雕龍》的詩學觀念“在這種意義上所提出的‘情者文之經’的主張和‘文以明道’的主張并不相?！?。^[8]“文以明道”的主張就是以文章承載王道關懷的主張，儒家“詩言志”傳統中的“志”就是此種心系王政政教的君子之志，因而“情”與經義的結合也進一步意味著“‘為情造文’的說法和‘述志為本’的說法也不矛盾”，意味著“文藝自覺”后的“緣情”觀未必不能“止乎禮義”，亦即“詩緣情”與“詩言志”傳統得以結合。^[9]為此，劉勰不惜把“緣情”觀念也引入到《詩經》里，如說“昔詩人什篇，為情而造文”（《情采》）：“昔詩人什篇”本是傳統“詩言志”之詩，而今又是“為情而造文”的“緣情”之作，這是劉勰因應新變后文人時代的“緣情”觀而在對經典的解釋上做了變通，以此經典也進而能收編“文藝自覺”后的“緣情”風氣。^[10]詩人盡管“緣情”而“造文”，但仍不必失卻風雅之旨。

5.四言正體，則雅潤為本；五言流調，則清麗居宗。華實異用，惟才所安

劉勰宗經意識必然要求其在詩學立場上首以《詩經》為宗尚，因而，劉勰奉四言詩為詩歌之正體，并以《詩經》四言詩的雅正、溫柔敦厚的詩學風格為本旨。然而，有正亦會有變。如果以《詩經》四言詩為正，在后世詩歌發展史上涌現的五言詩則為變。劉勰持有綜合文學正變的通變觀，因此不會以正黜變，而是折中雅俗正變：“斟酌乎質文之間，而隱括乎雅俗之際”（《通變》）。所以，不論是四言詩的雅潤抑或五言詩的清麗，劉勰都加以并尊，“華實異用，惟才所安”，這可以看作是劉勰通變觀在他的詩歌理論上的貫徹。

“四言正體，則雅潤為本”，意味著四言詩以質之雅正為主，符合傳統雅文學的詩學取向；“五言流調，則清麗居宗”，則意味著五言詩以文之輕綺為主，符合新變俗文學的詩學趣味。劉勰并尊四言詩與五言詩，不強分古今優劣，不拘于新舊門戶，正折射出他在整個雅俗新舊文學及其兩種不同的詩學審美指向（尚質實與尚文華）之間，也是追求并尊并舉，不偏廢一方。

相比起劉勰，鐘嶸在《詩品序》中對流俗五言詩的推崇力度更加大。他說，“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也，故云會于流俗。豈不以指事造形，窮情寫物，最為詳切者耶！”當然劉勰也推崇流俗的五言詩，之所以其力度不如鐘嶸，很可能是因為，劉勰詩學主張重心在“隱括雅俗”，而不是“會于流俗”，正是基于救治俗文學的訛濫流弊，劉勰對流俗文學難免會保持一定的批判性距離。

6.詩有恒裁，思無定位；隨性適分，鮮能通圓

“詩有恒裁，思無定位”，頗近《神思》篇的說法；“隨性適分，鮮能通圓”，又稍類《體性》篇的觀點。這暗示了在文體論中也已隱含有文術論的內容。