第一章 緒論

后現代主義在今日已經成為學術界的顯學，其影響擴展到宗教、社會學、政治學、美學、語言學等各個領域，可以說，它廣泛地影響到人類世界。“后現代社會”已然來臨！一個明顯的事實是，后現代狀況是我們無法回避的生存語境。無論喜或憂，人們業已清醒地認識到，后現代主義借助全球化發展的威力而勢不可擋。一方面，人們迫不及待地對后現代主義文化理論及其文化形態表現出或寬容、或緊張、或歡迎、或對抗的態度；另一方面，人們也開始逐漸發現，學術研究在各個領域所引發出的合法性危機的問題，長期以來的宏大敘事遭遇挑戰，哲學、社會學、歷史學、美學、藝術等各個學科受到前所未有的考問和質疑。

在這樣的文化語境下，人們不得不重新反思一些問題，特別是對現代性問題的思考。現代性與現代精神是否真的氣數已盡？它是否依然具有理論價值？現代審美文化是否已然終結？現代性危機是否已經解決？這成為美學研究者難以回避的問題。按照哈貝馬斯的說法，現代性是“一個未竟的事業”。同時，關于“后現代”的言說，本身也在現代性中尋找根據[1]。事實上，對于現代性的探討，并沒有因為所謂“后現代主義”時代的到來而歸于寂靜，人們反而以更加冷靜和清醒的意識表現出對現代性的關懷。

饒有意味的是，在后現代語境下，重新審視這些問題本身就具有不同的意義。因為，當人們面對這些問題時，也就是面對自己的過去、現在甚至是將來。換言之，這不僅是一個學術命題，更重要的，它是一個關系到人類存在的“斯芬克司之謎”。無疑，人是一種邏各斯的動物，人具有反思性。對這些問題的思考，從根本意義上說，涉及現代人生存的可能性。而對這些問題的研究，歸根結底，也是對現代人自身的研究。正如法蘭克福學派的學者韋爾默（Albrecht Wellmer）所言：“現代性在認識、審美和道德的意義上，是一種不可逾越的視域。”[2]這表明，我們是時候應該嚴肅地思考現代性問題了。

格奧爾格·西美爾（Georg Simmel，1858～1918年，又譯齊美爾），是19世紀末20世紀初德國哲學、社會科學以及美學領域最重要的理論家之一。他與馬克思、韋伯并稱為現代資本主義社會—文化理論的三大經典思想家，其學術貢獻廣泛而巨大。

西美爾這位世紀轉型過程中在時代和思想變動上起了橋梁作用的學者，被稱為是他那個時代最偉大的“過渡思想家”，他的思想被認為是最令人感興趣的“過渡現象”。他對理論界的影響持續且廣泛，被他影響過的思想家的名單至少包括霍克海默、哈貝馬斯、盧卡奇、阿多諾、盧曼、曼海姆、謝勒、魏斯、布洛赫、舍勒、柏格森、馬爾庫塞等。這樣的例子，我們還可以舉出很多。年輕時的克拉考爾曾對西美爾流連忘返，并且考慮在他的指導下完成博士學位論文，雖然這個愿望最終沒能實現，但克拉考爾后來的現代性思想很多地方都可看作西美爾思想的延續和擴展。海德格爾，20世紀最偉大的哲學家之一，其在二十幾歲作為嶄露頭角的無薪講師的時候，也曾致力于對西美爾的研究。本雅明試圖構造一種現代性的社會理論，這種努力在《單行道》一書中初見端倪，最終顯露并聞名于后來的“拱廊街計劃”。有意思的是，“拱廊街計劃”的注釋中引用最多的，竟只有一位學者，就是西美爾。他的學術“飄到四方，消散于他人思想當中”[3]，尤其是在近百年后的今天，顯示出旺盛的生命力。

西美爾似乎對現代社會所存在的問題都“大徹大悟”，其“貨幣哲學”成了現代生存狀態絕對的隱喻，大都會及其精神生活引發現代性體驗，“冒險兒”與“憂郁的棲居者”隨處可見，時尚成為理解現代性的鑰匙，甚至“妓女”、“招魂術”也成為形而上思考的問題。人們面對他的文本時往往自然而然地被他的魅力所吸引，但又忍不住產生疑惑：他究竟是怎樣的一位現代性思想家？應該如何為他歸類？正如西美爾曾經的學生，后來的批判者盧卡奇所言：那個時期，無論時間長短，沒有人不對西美爾思想著魔[4]。總之，西美爾，在同時代及其后人眼中，都是一個“不易歸類的使人不安又令人著迷的形象”[5]。

然而，作為世紀轉型拐點，資本主義理論的三大經典思想家之一的西美爾，無論在生前還是身后，一直遭遇被主流學術忽視或漠視的境遇。他的學術繼承者即便從他這里開啟學術之旅，卻在旅途上走向了他方，甚至有些學者竟無法清晰地辨認他們的師承者[6]。“就像弗洛伊德一樣，西美爾有許多學術子嗣。但并不是他們中的所有人都聰明到能夠認出他們的父親來。”[7]有趣的是，對于身后的境遇，西美爾是早有預見的。他在1918年臨終的日記中，抱著極其復雜的心態寫下了后來廣為流傳的一段話：“我知道我將在沒有學術繼承人的情況下死去，也該這樣。我的遺產就像是現金，分給許多繼承人，每個繼承人都按自己的天性將所得的一份派上用場，而從中將不再能夠看出是繼承自這一份遺產。”[8]究其原因，除了他猶太的民族身份以外，更重要的在于他學術興趣的多樣性以及碎片化、情感化敘事的特點。

興趣廣泛、極富創新性和對總體性結構不十分感興趣的西美爾一生著述頗多，內容涉及廣泛，研究領域涵蓋哲學、社會學、美學、心理學、宗教學、人類學等諸多學科，終身樂于游走或游離于各學科之間。其寫作范圍經常超越當時人們能夠接受的限度，涉及飲食、妓女、冒險、賣淫、時尚、交際、憂郁、奢侈、厭世、招魂術、貿易展等問題，故而常常給人以捉摸不定的感覺。他的寫作無論在當時還是今天的學科分類面前，都是難以簡單劃分的。是社會學還是哲學？是心理學還是宗教學？是文化研究還是文藝美學？他同時又是屬于多個學科的。長期以來，他的身上總是被貼上形色各異的標簽，諸如“形式社會學家”、“印象主義者”、“唯美主義者”、“新康德主義哲學家”，甚至“早熟的解構主義者”、“后現代主義者”、“女性主義先驅”等。每一個標簽，都代表了一種把握西美爾思想實質的嘗試。同時，他獨特的講述方式也總是令人充滿好奇同時又費解不已。他將“所謂的學術研究轉化成了一種寫作，一種隨著生命的細微感覺而涓涓流淌的敘述”[9]。其文章特點鮮明，其文風往往帶有一種“幽雅的倦怠”。他是一個“缺席的在場”，有意、無意間打破了學科的限域，游走于多學科之間，探尋現代生活中的諸多問題。特別之處在于，他的探尋是感覺式的、碎片式的生命體驗，令人捉摸不定，又為其吸引。

西美爾已知的出版物不少于25本專著和200多篇文章。綜觀之，西美爾的思想路徑大致沿著三條主線展開：一是探尋各種文化的起源、本質、命運，包括音樂、繪畫、哲學、美學、倫理和宗教；二是探尋各種社會形式的起源和結構特征，此路徑與社會學關系密切；三是探尋偉大人格的形式特征，體現為一些形而上學的傳記，如對叔本華、尼采、歌德、康德、羅丹等人的評論、研究。

如墨頓所評價的那樣，西美爾是“一位有著無窮創新思想的人”[10]。他對幾乎每一樣現代性事件感興趣，是一位“取之不竭的人物”，因此有人斷言：“并不存在本質的西美爾，只有站在當代話語形態中的不同立場上解讀出來的不同的西美爾。”[11]

也許幾幅“人物肖像”隨筆可以幫助我們更清晰地走近形象“曖昧”而又令人著迷的西美爾。

第一幅肖像——作為猶太知識分子的西美爾。

1858年3月1日，西美爾出生在柏林一個信仰基督教的猶太商人家庭，家境殷實。父親是一間久負盛名的巧克力工廠的股東，西美爾是七個孩子中最小的一個。在父親去世后，一位名叫弗里德蘭德爾（Julius Friedlander）的音樂出版商成為他的監護人，并在其身后為西美爾留下了豐厚的遺產，這些遺產足以令他衣食無憂。猶太人是西美爾與其同時代的諸多猶太知識分子最難以被忽視的身份底色。始終被排擠在學院派之外，游走在學術界的邊緣，似乎永遠的懷才不遇、四處碰壁，這些令人不快的體驗和經歷始終伴隨著西美爾。

作為一名猶太籍學者，特殊的民族身份使西美爾的學術道路幾經挫折。他最初提交的名為《關于音樂起源的心理學·民族學的研究》的博士學位論文以“沒有深入研究印證資料”的理由而遭到拒絕，直到他提交了作為參賽論文而寫的名為《康德的物理電子論中物質的本質》一文時，才邁過了成為學者的第一道關，這一年是1881年。

在走向講師的道路上，他在“有史以來任何人都不曾落選”的院系審議會的口試中落選了，直到1885年眾所公認才華橫溢的西美爾才入選柏林大學無薪編外講師（Privatdozent）。這一時期，西美爾開始進入自己的學術研究高峰期。他所教授的課程受到大量學生的歡迎，其中不乏女性聽眾和德國人以外的聽眾，薪金主要取決于選課人數。某種意義上，正是因為這一客觀原因，促成了這位教職與名聲極不相配的學者在課堂內外獲得了眾多的擁躉。

他申請副教授一職卻用了更長的時間——15年，其間得到好朋友韋伯等人的幫助，但是仍然困難重重。即便頂著副教授的頭銜，西美爾仍然長期被排斥在學術委員會的一切事務之外。這個頭銜實際上更像是一個榮譽稱號，他的工作和講師沒有實質的分別。

相比之下，西美爾申請教授一職的經歷給他的打擊更大。在任副教授期間，柏林大學的高級職位屢有空缺，但都與他無緣。西美爾也曾積極申請過海德堡大學（分別于1908年和1915年）、普魯士大學（1910年）的教席，由于各種原因，這些大學都將他拒之門外。直到1914年，已是56歲的西美爾終于拿到了一所省級大學——斯特拉斯堡（Strasburg）大學教授席位的聘書，不得不離開了他生活多年的柏林。躊躇滿志的西美爾以篇名為《沒有西美爾的柏林》的文章向他熟悉且眷戀的柏林作別，不能說他沒有遺憾和悵然。命運只安排他在夢寐以求的教授席位上停留了四年，而且其間大部分時間斯特拉斯堡大學因第一次世界大戰一度變成一所臨時醫院，他的教授工作斷斷續續。1918年，修改完最后的文字——《生命直觀》之后不久，西美爾即因肝癌離世。

西美爾的好朋友，馬克斯·韋伯曾說，學術生涯是一場魯莽的賭博，但是如果他是名猶太人，我自然會勸他“放棄一切希望”。可見民族身份在那個時代對一個學者的學術之路的影響程度之深。西美爾并不順利的學術生涯既是他個人的，同時也是他同時代許多猶太知識分子境遇的縮影。美國學者劉易斯·A.科瑟因此將西美爾定性為“永遠的學院局外人”。猶太人的身份是西美爾肖像畫不可避免的底色，他抹之不去的生命經驗。所幸的是，雖然西美爾的學術生涯一直為他的民族身份所累，但是就其本人而言，似乎他對于自己是猶太人這一事實并沒有特別的抵抗和情緒消極，至少從外界的反映來看是如此。這也許和他曖昧、慵懶的格調有關，他似乎對任何事情都沒有太在乎，哪怕是影響他終身的民族身份。

第二幅肖像——作為特立獨行的美學家的西美爾。

賽亞·伯林用“刺猬”和“狐貍”將知識分子分成兩類。前者比較“專情”，對研究對象“一門深入”，喜歡圍繞一個中心問題做向心運動，擅長邏輯思維和理性體系；后者比較“濫情”，經常被不同的研究對象所吸引，喜歡在無關聯事物間做離心運動，尊重多樣性經驗。有人將兩者的代表性研究方式簡化為“唯理論”和“經驗論”，或者“一元論”和“多元論”，“刺猬型”的知識分子為專家，“狐貍型”的知識分子為通才。按照這個劃分，顯然西美爾應該在“狐貍型”之列。

研究者經常為西美爾廣泛的學術興趣感到驚喜和訝異，冒險、賭博、金錢、妓女、愛欲、旅行、時尚、都市、建筑、美食……似乎沒有什么是不可以拿來研究的。那些片段化的美學生活仿佛積木的組件，被西美爾在其文論中看似隨意地堆砌在一起，竟構成了有關現代社會直觀、生動且深刻的景象。“現代文化診斷者”的名頭對于他而言，是再合適不過的。克拉考爾（Siegfrried Kracauer）就此提出了“景觀主義”（Perspdktivismus）的論斷，用以形容西美爾對生活碎片把玩的熱衷程度，從而樹立了西美爾一個上流社會闡釋世界碎片的無所事事者的形象。

西美爾不停地轉換著他的研究視角。他好像對許多話題都感興趣，卻始終與研究對象保持著一種寂寞疏離的精神態度。與經常被置于一處討論的馬克思相比，西美爾顯然與整天泡在圖書館費盡心思研究資本主義社會必然滅亡的歷史邏輯因素大相徑庭。他更傾心于徜徉在大都會的現代生活現場，流連于現代生活的風情中。他并不十分在意是否需要建立一個龐大、嚴謹的學術體系。從表面上看，在隨意和雋永的學術氣息下，他更類似于一個“學術痞子”。

值得注意的是，西美爾熱衷分揀世界的美學碎片，期待抵達“意義”的彼岸，即從看似細枝末節的碎片中尋找整體性生活意義的可能性，以片段表現整體，以瞬間再現永恒，以個體隱喻整體，即“從永恒觀之的瞬間圖景”（Moment bilder subspecieaeternitatis）。西美爾試圖將整個現代社會看作“一件藝術品”。在他看來，現代社會問題不是一個倫理學的問題，而是一個美學問題[12]。不得不承認，西美爾這位“學術上的獨行俠”，熱衷把玩的諸多“審美現代性碎片”開辟了后來美學研究的若干疆域。

有意思的是，西美爾對諸多現代性美學問題的把玩，往往是體驗式的、心性的，從這個角度理解西美爾，稱他的美學研究為“體驗美學”也并不為過。他以感性直覺去把握現實的碎片，體驗的方式內化為現代社會文化與現代社會文化的心性品質的“直通車”，直達現代人的生命感覺。也正因此，曼海姆稱西美爾為“印象派藝術家”。優雅和倦怠似乎是對西美爾美學研究最好的注腳。

當然，也不乏有學者將西美爾看作后現代主義的先驅。西美爾曾言，現代性的本質在于它根本就沒有本質。這個觀點我們可以在有“后現代主義之父”之稱的美國文學評論家伊哈布·哈桑后來非常著名的關于后現代主義的兩個本質特質里發現共同點：“不確定性”和“內在性”[13]。這樣看來，西美爾的現代性思想已經蘊含了后現代主義思想的若干源流。假使這種判斷成立的話，“后學”的歷史至少可以提前半個世紀。

第三幅肖像——作為曖昧的“女性文化”和性別形而上學孤獨文化倡導者的西美爾。

從1890年到1918年他去世的近30年間，西美爾有關女性文化、性別問題、女性教育、愛欲與文明、家庭與婚姻、婦女運動和“愛的哲學”的文章不少于15篇。早期文章有《女性心理學》（Zur Psychologie der Frauen，1890年）、《女性運動的百年紀念》（Ein Jubilaum der Frauenbewegung，1892年）、《軍國主義與女性的地位》（Der Militarismus und die Stellung der Frauen，1894年）、《婦女代表大會與社會民主》（Der Frauenkongress und dieSo-zialdemokratie，1896年）、《家庭社會學》（Zur Soziologie derFamilie，1895年）、《貨幣在性別關系中的作用》（Die Rolle des Geldes den Beziehungen der Geschlechter，1898年，后收于《貨幣哲學》一書）、《婦女進柏林大學學習》（Frauenstudium an der Berlinet Universitat，1899年）。從《貨幣哲學》（1900年）開始，西美爾的“女性文化”研究漸成體系。隨后，在那本著名的《哲學文化》一書中西美爾發表了集中闡述女性主義主要觀點的重要論文《女性文化》（Weibliche Kultur，1902年）、《性別問題中的相對和絕對》（Das Relative und das Absolute im Geschlechter-Problem，1911年）。之后，他還發表了幾篇論述歌德與女性、歌德愛情觀的論文《歌德與女性》（Goethe und die Frauen，1912年）、《歌德的愛情》（Goethes Liebe，1912年），這些論文后收于《歌德》一書。最后階段是西美爾論述純粹的愛和愛欲的《論愛斷片》（Fragmente uberdie Liebe），以及以愛欲為重要論題之一的最后一部壓卷之作《生命直觀：形而上學四章》。

如此長時間地思索性別關系問題，在當時乃至今時都是不多見的，這與西美爾仿佛與生俱來的“女人緣”不無關系。他的學術生涯伴隨著其與堪稱德國第一批女性精英知識分子密切的交往。西美爾令這些才智過人且充滿魅力的女性著迷，其中有一些與他保持了終身的友誼和親密關系。這些女性中有女性主義者瑪麗安娜·韋伯，社會活動家哈倫娜·施托克爾，畫家格特露德·基內爾，他的學生也是其終身的摯友瑪格麗特·蘇斯曼，當然還有著名的詩人后來的西美爾夫人格特露德·康托洛維茨。這些知識女性既是西美爾各種理論的熱心聽眾，共同構成了一個以西美爾為中心的文化群落，同時為西美爾的“女性文化”研究提供了有利的范本和對象。

西美爾的“女性文化”在那個時代不是唯一的，也算不上最激進的，卻是“最本質的”。他的“女性文化”是相對于“男性文化”提出來的。在西美爾看來，相對于男性的性別，女性的性別是更本質的。如果說對于男性而言，性別特質是一種行為的話，女性的性別特質則是一種存在，女性與“女性性”具有更高的同一性。因此，男性特質是相對的，女性特質是絕對的。西美爾將之稱為“性別在質上的差別”（qualita-tiven Differenzender Geschlechter）[14]。

基于性別的“本質主義身份”（essentialist-dentities）觀點，西美爾設想“女性文化”是一種特殊的女性化的文化構想，是一種按照女人性的存在方式產生的客觀的文化形態，是“以女人天性為前提、表達女人天性的文化”[15]。有別于同時代的以瑪麗安娜·韋伯夫人為代表的強調性別政治學的女性主義觀點，要求與男性平分天下的社會權利機制，西美爾終究關注的是性別的存在本質問題。這一點使得他在女性主義第一次激進運動的潮流中在德國乃至整個歐洲必然是少數派。這就造成了他的性別形而上學的孤獨的境地，但這并不妨礙他的“性別形而上學”在當時很有聽眾緣。人們對他“無論男人還是女人，都不過是人類孤獨最純粹的形象”這一理論，興致勃勃。事實上，他提倡的是在性別文化的前提下塑造一種女性精神貴族，摒棄理性主義和理智主義，注重培養個體的生命感受力和以性別為基礎的個人生活風格，完全有別于馬克思式的解放運動，可以看作女性“小資情調”的雛形，但這還不是終點。

同時代的韋伯、滕尼斯、曼海姆無不對現代性所牽引出來的制度化、理性化、精神困境等提出解決之道，而在這條路上，西美爾“另辟蹊徑”。西美爾設想，女性和女性文化是解決現代性問題的最終籌碼。這是西美爾對相對溫和及保守的德國資產階級女性運動的一種欣然的期許和贊美，畢竟他認為能夠與充斥著現代問題的男性客觀文化相抗衡并取得最終勝利的，也許只有女性文化這塊略帶烏托邦意味和彼岸理想色彩的女性“文化新大陸”。

然而，西美爾終究是“曖昧”的，因為他對充滿理想魅惑的“女性文化”的前提——“女性性”的定義始終游移不定。性別的本質產生的社會原因，“女性性”如何相作用于德國資產階級女性運動，在面對這些問題時西美爾的態度是含混的。或許在他看似先鋒的女性文化中，他始終無法丟棄的仍然是傳統的女性身份，女性“文化新大陸”終究是一個“性別烏托邦”。更何況，西美爾那份始終無法獲得世人原諒的與學生兼情人格特露德·康托洛維茨的戀情，仿佛也在為他的“女性文化”理論提供著一份附錄，對“女性文化”津津樂道的男性在面對具體女性時是如何疏離自我于理論和道德的疆域之外的。

第四幅肖像——作為悲情的哲學家的西美爾。

西美爾終究是一位哲學家。不止因為他的哲學專業科班出身，更是因為無論他所討論的話題多么廣泛，涉及的內容多么繁雜，最終指向的仍是哲學意義。他的生活中充斥著各種哲學：貨幣的哲學、時尚的哲學、都市的哲學、建筑的哲學、冒險的哲學、生活的哲學、飲食的哲學、交際的哲學……人們在西美爾的生活中很容易發現各種關于西美爾“哲學”的趣事。一位致力于撰寫《世界市民和國民國家》的歷史學家去拜訪西美爾，他對西美爾的判斷是“近乎聰明過度”，談話中有很多立刻就消失的火花。西美爾給來訪者印象最為深刻的細節是，當對方讓他坐在椅子上的時候，哲學家卻在站著的瞬間對“椅子的哲學”和“勸人坐下來的哲學”侃侃而談起來。哲學之于西美爾，是最為本質的存在方式。正如他自己所說，哲學家必須是精神上的冒險家。

然而，西美爾這位哲學家始終身負一抹揮之不去的悲情色彩。原因大抵有兩個：其一是他以高度的熱情所關注的哲學問題帶有太強烈的個人色彩，這些問題（時尚、旅游、冒險、飲食等）似乎都與探尋人類生存的終極問題不搭邊。他的著述多為隨筆、小品文，文風散文化，寫作習慣飄忽不定，少見邏輯嚴謹、符合學術規范的“大部頭”，終身未曾建立一個完整的哲學體系，自成一個學派，因此始終很難進入經典之列。其二是西美爾恰好生活在一個不那么需要哲學，確切地說不那么需要“文化—哲學”的年代。韋伯式的社會制度理性分析和馬克思式的社會階段批判理論都更符合世紀轉型時世界的需要。這樣，他另類哲學的命運也就難免了。他的哲學之旅孤寂、荒涼，某種意義上也決定了他必然“遲到的復興”。

西美爾的現代性思想是穿越各種“邊界”的一種思想“旅行”和情感“冒險”。想對西美爾進行學科歸類并不是一件容易的事情。作為哲學家，其關于“椅子的哲學”和“勸人坐下來的哲學”確實難以令人信服；作為社會學家，“感覺社會學”、“交際社會學”、“飲食社會學”、“時尚心理社會學”……也有待考究。這種學問式的研究，也許本來就是一場“自作聰明”的思想探險。除了研究范圍難以捉摸之外，他的寫作方式也需要細心揣摩。后人往往認為小品文或隨筆是其作品的主體，西美爾甚至很多時候述而不作，只是由學生記下只言片語，除了個別的長篇巨著（如《貨幣哲學》、《社會學》等）之外，西美爾仍然鐘情于以書信、札記、日記的方式來寫作。

西美爾現代性思想最大的特點在于，既落后于時代，又站在時代前列[16]，人們似乎對于西美爾現代性思想的理解總是處于時間的錯位當中。他在一個世紀之前對現代日常生活碎片的描繪以及對審美救贖的渴望，可以看作他留給每一個現代人的臨別贈言。但他絕算不上一個系統的思想者。他試圖用科學交叉的學術視野來對他的時代作出哲學的診斷，而不是固守于哲學或者社會學一隅。這使得西美爾那些由靈光閃爍的隱喻和“自由漂浮”的想象滋養出來的思想奇葩，一旦被以學科分野明確以及以眾多專業術語的方式歸類，便頓失光彩。一個有趣的現象是，“學術身份不明”的西美爾在各門新興學科突然出現時，卻一時成為它們的“先驅”。無論如何，經歷近一個世紀“局外人”境遇的學者及其思想，在今天看來，具有了前所未有的先鋒性和開拓性。今天的我們既可以將西美爾的審美現代性思想看作關于現代性的記憶，也可以看作關于現代性的想象。

特立獨行而又令人不安的西美爾，在身后成為學術界的思想寶庫。并不是所有的理論都適合中國的語境，但西美爾的研究無疑為中國的現代性思想的研究提供了一個視角或者一種思路。沿著這種視角和思路，可以使我們的現代性研究受到許多不一樣的啟發并得到許多不一樣的收獲。西美爾對自己的學術研究在毫無信心的情況下黯然神傷地離去，但他沒有想到的是，今天我們重新閱讀西美爾，竟發現，原來有一扇窗戶在一個世紀以前就為我們打開了。

弗里斯比稱西美爾為“第一位審美現代性思想家”[17]。這位被后來者稱為“過渡性”的人物開啟了德國，更確切地講是西方現代性理論研究的新局面。其思想為現代性的理解提供了文化保守主義和馬克思主義文化批判之外的“第三種視野”[18]：審美現代性（也稱“文化現代性”），與它們形成現代性研究的結構性張力。人們越來越發現，在對現代性所進行的研究中，這位令人難以琢磨的“編外講師”是繞不開的。所以，在今天深刻理解西美爾的審美現代性思想顯得十分必要。

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[1] 被公認的后現代主義的始作俑者——利奧塔，將啟蒙運動締造的兩種“元敘事”作為理解現代性的關鍵，認為作為現代性標志的“元敘事”意味著總體性、統一性和普遍性。與之相對應，后現代性呈現為局部性、多元性和不確定性。相對于利奧塔的看法，哈貝馬斯顯然表現出更為堅定地捍衛啟蒙理性的立場。他反對“新保守主義”通過反理性的方法解決理性的困境的做法。因為，在他看來，現代性本身所包含的知識、道德、藝術等方面的潛能遠遠沒有發揮全部作用，這項“現代性工程”（或稱“啟蒙運動的工程”）并未完成。

[2] Albrecht Wellmer，The Persistence of Modernity：Essays on Aesthetics，Ethics，and Postmodernism.Trans.By David Midgley.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1991.p.vii.

[3] 〔德〕皮茲瓦拉：《齊美爾、胡塞爾、舍勒散論》，王岳川等編《東西方文化評論》第四輯，北京大學出版社，1992，第256頁。

[4] 參見〔日〕北川東子《齊美爾——生存形式》，趙玉婷譯，河北教育出版社，2001，第11頁。

[5] 〔美〕劉易斯·A.科塞：《社會學思想名家》，石人譯，中國社會科學出版社，1990，第213頁。

[6] 而阿多諾和轉向馬克思主義以后的盧卡奇雖然都與西美爾對現代社會有許多相似的看法，比如阿多諾與西美爾都關注社會分工對藝術作品的影響，盧卡奇的“物化理論”受益于西美爾頗多，他們都從社會批判的角度認為西美爾雖然對現代社會的困境有著超乎尋常的洞察能力，但他們并不贊同西美爾對現代社會節制、冷靜的觀察者的立場，認為他頂多只能算作“時代的診斷者”，卻沒有足夠的批判意識。持這一態度的研究者大多對西美爾的現代性思想采取主觀漠視的態度，投去“懷疑的眼光”，最終在學術的道路上“分道揚鑣”。

[7] David Frisby，ed. Georg Simmel：Critical Assessments.Vol.Ⅲ.London and New York：Routledge，1994.p.354.

[8] D.N.Levine，ed. Georg Simmel：On Individuality and Social Forms.London：The University of Chicago Press，1971.p.xiii.

[9] 〔德〕西美爾：《時尚的哲學》，費勇等譯，文化藝術出版社，2001，第1頁。

[10] Robert K.Merton，Social Theory and Social Structure.New York：Free Press，1968.p.404.

[11] D.Weinstein & M.A.Weinstein，Postmodern（ized）Simmel.London：Routledge，1993.p.55.

[12] 〔德〕齊美爾：《橋與門——齊美爾隨筆集》，涯鴻、宇聲等譯，生活·讀書·新知三聯書店，1991，第221頁。

[13] 參見Ihab Hassan，The Postmodern Turn：Essays in Postmodern Theory and Culture.Colum-bus：The Ohia State University Press，1987.p.87.

[14] 〔德〕西美爾：《金錢、性別、現代生活風格》，劉小楓編，顧仁明譯，學林出版社，2000，第141頁。

[15] 〔德〕西美爾：《金錢、性別、現代生活風格》，前引書，第151頁。

[16] 〔日〕北川東子：《齊美爾——生存形式》，前引書，第5頁。

[17] David Frisby，Fragments of Modernity：Theories of Modernity in the Work of Simmel，Kracauer and Benjamin.Cambridge：Polite Press，1986.p.39.

[18] 在現代性文化景觀中，以丹尼爾·貝爾為代表的文化保守主義、繼承了馬克思主義批判立場高揚“超越”旗幟的法蘭克福學派的馬克思主義文化批判和以西美爾為代表的審美悲觀主義哲學立場形成三足鼎立之勢。他們的理論精神氣質迥異，顯示了對待資本主義現代文化的三種態度。貝爾是資本主義社會文化監護人形象，他主張對待資本主義社會規范和文化秩序要持保守、節制的態度，反對過激的批判理論和批判立場；法蘭克福則是堅決的反對和批判者；而西美爾則是游離于這兩者之外，與前兩者形成區隔和張力。參見David Frisby，Sociological Impressionism：A Reassessment of Georg Simmel’s Social Theory.London：Routledge，second edition，1992.pp.68～101.