（二） 《現象學》的來源和意義

《精神現象學》不僅是黑格爾本人全部著作最有獨創性的著作，而且是在整個西方哲學歷史上最富于新穎獨創的著作之一。但是它不是從天而降，它也有其來源和繼承、發展過程。

最早代表德國啟蒙思想、受過培根影響的一位哲學家朗貝爾特（J.H.Lambert，1728—1777）在1764年出版的著作《新工具》一書的第四部分，他叫做《現象學或關于假象的學說》。“現象學”的目的據他說在于“系統化假象的種類［注意培根在《新工具》一書中將假象或偶像分為四種］借以避免錯誤，認識真理。”朗貝爾特認為假象還不是錯誤，假象中混雜著真理和錯誤，因此假象也不純全是主觀的。朗貝爾特雖首先提出“現象學”這個名詞，但他的現象學只是“假象學”，還不是顯現真理、顯現本質的現象學。

其次德國文學家和文學批評家赫爾德（Herder，1744—1803）在他的《批評的叢林》第四卷（1767）一書中曾說過：“真正講來，既然可見的美不外是現象，那么也就應該有一個關于美的現象的充實的偉大的科學：一個美的現象學，這門科學有待于第二個朗貝爾特來完成。”以后在1778年赫爾德又曾說過：“視覺是最藝術的和最哲學的官能。這個官能是可以通過最細致的練習、推論、比較而得到改進和校正的。……因此只有在這意義下我們才會有一個正確的美和真的現象學。”這些話對于黑格爾的“精神現象學”都是有所啟示的。

此外康德所著《自然科學的形而上學基礎》（1785）一書，共分四章，即（1）運動學，（2）動力學，（3）機械力學，（4）現象學。不過這里所謂“現象學”是指把物質的運動作為現象或經驗的對象來研究而言，與黑格爾的“精神現象學”沒有什么關系。最重要的是當康德在1770年9月2日與朗貝爾特通信時，他初次提到“在形而上學之先，看來必須有一個特殊的、雖說僅僅是消極的科學‘現象學一般’（phenomenologis generalis），以規定感性原則的有效性和限度。庶可以使得感性原則和關于純粹理性對象的判斷不致混淆起來。” ^[7] 他并且指出，這門科學只是一種初步的“入門的訓練（Prop?deutische Disziplin）”。稍后，在1772年2月21日與馬庫斯·黑爾茲的信中，康德更具體地說道：“現在我計劃寫一本書，這書的題目可以叫做：‘感性與理性的界限’。我想這里面包含有兩部分，一是理論的部分，一是實踐的部分。前一部分包含有兩編，1.現象學一般。2.形而上學：它的性質和方法。第二部分也分為兩編：1.情感和感性欲望的普遍原則。2.倫理的最初根據。” ^[8] 很顯然康德這里提到打算寫的書，已經包含有他在很久以后才寫成的《純粹理性批判》（1781）和《實踐理性批判》（1788）的雛形。《純粹理性批判》中某些消極的、預備性的、劃分感性和理性的界限的部分，當時康德打算劃在“現象學一般”之內來處理。這就使得康德的“現象學”與黑格爾的“精神現象學”直接聯系起來了。兩者都涉及認識論，兩者都有準備和導言的性質。但康德認為現象學的主要任務是劃分感性與理性的界限，規定感性原則的有效性和限度，是從不可知論出發，是要限制經驗知識的范圍，把它限制在現象界，不許它過問本質或物自體。而黑格爾的精神現象學則是從現象與本質的統一性出發，目的在于通過現象認識本質，最后達到絕對知識。這就使得黑格爾的現象學根本不同于康德的現象學。而且康德到他后來《純粹理性批判》一書定稿時，根本放棄了“現象學一般”這一術語。關于他所說的現象學材料只散見于《純粹理性批判》中“先驗直觀學”和“先驗辯證論”部分之內。

最后，還須論述一下費希特關于“現象學”的思想。在1804年的《知識學》中，費希特指出，知識學作為真理的學說和理性的學說，還須補充一種“現象學、現象學說或假象學說”作為第二部分。費希特的意思是說，知識學論證意識、自我是一切事實的本源，而現象學則應該從意識或自我里派生出事實或推演出現象世界來。這個意思，費希特在1812年的“倫理學說”里尤其明白叫做“自我的現象學說”（Erscheinungslehre des Ich）。他問道：“當自我真正地、實際地在那里時，自我必須如何表現其自身？對這問題的答復是：有一個自我的現象學說。……你表現為這樣，那么你就是這樣；你沒有表現為那樣，那么你事實上就不是那樣。” ^[9] 他又說：“真正的自我必須是一個客觀化的、表現在定在中的概念，像圣經所說的，道變成肉身。” ^[10] 費希特指出現象學的任務是：“揭示出真我下降到形體世界的現象的完備形象，亦即提示真我的完備的現象學說。” ^[11] 由這些材料看來，黑格爾所謂“精神現象學”的意思已很接近費希特所謂“自我的現象學說”。而且認為本質與現象、自我與自我的表現或現象是統一的，黑格爾與費希特也基本上相同。其次，現象學在費希特那里是由自我派生現象，或由“道”之變成“肉身”，“現象學”是“知識學”的補充，現象學是由本質到現象的研究，研究本質、自我之如何體現在現象界；這一點黑格爾也吸收過來，認為精神現象學是研究精神的自我顯現的過程。不過黑格爾比較強調現象學是從現象去尋求本質，由普通意識達到絕對意識的過程和階梯，現象學是導入邏輯學或本體論的導言或階梯。而且，費希特只是看到了現象學的重要性，提示其性質和任務，而并沒有像黑格爾那樣把“精神現象學”發揮論證出來，形成一個大的體系。

“現象學”的意義在黑格爾看來，就是由現象去尋求本質。當人們觀察事物時，總是由外以求知其內，由表現在外的現象以求把握其內在本質；這就是現象學的研究。黑格爾于規定現象學的性質時，強調意識在其自我發展或提高的過程中，意識使其自身的現象和它的本質相同一。他說：“作為意識的精神其目的就是要使得它的這個現象和它的本質同一。” ^[12] 又說：“意識在趨向于它的真實存在的過程中”［按即由意識的現象趨向于它的本質的意思］，它將“擺脫”它的異化或外化的形式，它“將要達到一個地點……在這地點上，現象即是本質” ^[13] 。這就是說，意識經過矛盾發展過程，達到它的現象和本質的同一。而人們研究、描述、分析意識由現象達到與本質的同一的過程，亦即由現象到本質的過程的學問就是精神現象學。

用中國哲學的術語來說，這就是“由用求體”的方法。“用”指現象，“體”指本質。中國哲學著作中有所謂“格物窮理”，“物”是現象，“理”是本質，“格物窮理”就有由現象窮究本質的現象學的素樸意義。同樣，“實事求是”也是這個道理，“實事”就是客觀存在的事物，即現象，“是”就是客觀事物內部聯系及規律性，即本質，實事求是就是從客觀存在的事物的現象出發，進而達到事物的本質。只是中國哲學家談體用關系很少認識到由現象經過矛盾發展達到本質的辯證過程。

現象學另一個說法就是從事物在時間內的表現去認識本質。黑格爾說：“精神必然表現在時間內，而且只要精神還沒有掌握住它的純粹概念［即本質］，它就表現在時間內。” ^[14] 很明顯黑格爾所了解的精神現象學就是研究表現在時間內的精神現象的科學，亦即研究精神在時間內力圖掌握自己的本質，但尚未達到對自己的概念理解的過程的科學。這也就規定了精神現象學具有研究精神或意識在時間中的發展史的性質。

為了進一步了解黑格爾所謂現象學，還必須把“現象學”（phenomenology）與“現象主義”（phenomenalism）區別開。現象主義是一種主觀唯心主義，它把本質與現象割裂開，它只研究現象，不研究現象所表現的本質，或者根本否認本質、物自體、實體的存在，或者只承認現象可知，不承認本質可知。休謨、康德、馬赫主義者都是現象主義的代表，也是不可知論的代表。這種以主觀唯心主義、不可知論、形而上學為特征的現象主義與黑格爾建立在客觀唯心主義上的由現象認識本質的現象學是有顯著區別的。

此外指出黑格爾的精神現象學與現代以胡塞爾（E.Husserl，1859—1938）為創始人的資產階級主觀唯心主義流派“現象學”的區別有其現實的意義。首先，胡塞爾的現象學 ^[15] 是主觀唯心主義的，他自稱他的現象學為“先驗的、現象學的唯心主義”，他認為“現實世界誠然存在，不過就本質來說，它的存在是相對于先驗的主體性，只有作為先驗主體性的意謂和意向的產物它才具有意義”。他的現象學是馬赫派的純經驗說和新康德主義的概念的效準說的雜拌。而黑格爾的精神現象學則是屬于批判發展康德而來的客觀唯心主義，區別于“回到康德”的形而上學方法和不可知論的新康德主義。

其次，胡塞爾的現象學是先驗的，而黑格爾的精神現象學則是從經驗、從自然意識出發的，故他常自稱為“意識的經驗學”。而胡塞爾的現象學則自稱為先驗的“本質的科學”以與經驗的“事實的科學”相對立。胡塞爾攻擊“心理主義”，提倡脫離經驗、心理事實的“直觀本質”或“洞見本質”的所謂現象學方法，而黑格爾則把心理學的和歷史的考察與邏輯的發展聯系起來。胡塞爾現象學方法有兩個方面，一為“本質的還原”，在對象方面排除特殊事實，還原到本質或本質聯系，這就是有普遍性的、不在時空內、不依靠特殊事物的本質或共相。這些本質或共相是理想的客觀的東西，有效準，但據說不同于柏拉圖的理念，沒有實在性。一為“先驗的還原”。即用淘汰或排除的方法，使個別意識的主體，去掉一切舊的成見、權威、信念等，還原到所謂“純意識”、先驗意識，或先驗自我。用這種先驗的純意識去直觀或洞見那獨立、永恒、普遍的本質，就是胡塞爾所謂“直觀本質”。（“直觀”這里是動詞，意同于“洞見”，亦可譯作“直覺”。）

第三，胡塞爾的現象學突出的是形而上學的，是反辯證法的、反對對于事物作歷史考察的，與黑格爾對精神現象的辯證的歷史的考察，雖說是從唯心主義出發的考察，正相對立。它是脫離時間、空間、現象事實而直觀本質的形而上學方法與承認現象與本質的統一，通過現象去把握本質的黑格爾的精神現象學也是正相反對的。胡塞爾現象學派的人宣稱：“現象學對歷史的發展、對任何意義的知識的起源，不感興趣。”又稱直觀本質對于“現實的時間的次序不感興趣”，對于“現實的經驗不感興趣”。他們認為重要的是研究先驗的本質和本質結構。作為反辯證法的形而上學方法，現象學派的人認為現象學與幾何學是類似的科學，他們宣稱“幾何學和現象學都是研究純粹本質的科學，不是研究現實存在的科學”。具體舉例來說，例如：“一切物體都是有廣延的”、“全體較部分為大”、“知覺必定是對于某物的知覺”、“判斷是沒有顏色的”等等所謂“先驗的”、“自明的”命題，就是胡塞爾式的現象學用直觀本質的方法所得來的命題。

胡塞爾所謂現象學其實不是現象學，應該說是“先驗的本質學”，或者說“直觀本質之學”。他所謂“現象”不是在時空中的自然現象，或意識現象，因為他反對心理主義和以“自然態度”來觀察事物，他所謂“現象”是加引號的“現象”，是把自然和心理事實或現象加以抽象化，使脫離時空作為先驗意識所直觀的對象。黑格爾的精神現象學是要考察世界精神或絕對精神在時間中的顯現階段或形態，而胡塞爾的現象學是要使事物脫離時空，而先驗地直觀其本質。

所以一般講胡塞爾現象學的人和講黑格爾精神現象學的人很少把兩者加以對比或聯系起來看。不過胡塞爾的現象學派是帝國主義時期有相當大且有廣泛影響的反動學派，其內容也相當復雜。特別是現代資產階級哲學中的另一個流派——存在主義也受過現象學派很大的影響。有許多存在主義者和新黑格爾主義者都企圖把存在主義與黑格爾主義結合起來以反對馬克思主義。混淆黑格爾的精神現象學與胡塞爾的現象學，亦即混淆從客觀唯心主義出發的、貫穿著辯證法的精神現象學和從主觀唯心主義出發的、以先驗的、形而上學方法為特征的現象學的企圖，已逐漸出現。例如西德的新黑格爾主義哲學家希林（Th.Haering），他在第三屆黑格爾會議中所宣讀的《精神現象學產生史》一文中，即認為黑格爾的“精神現象學只是某種預備性的東西。它的本質只包含一種接近于胡塞爾意義的對于精神的直觀本質”。（轉引自盧卡奇《青年黑格爾》，第515頁）我們希望上面這一番關于胡塞爾現象學與黑格爾精神現象學的差別的考察，有助于駁斥希林這種混淆兩種根本不相同的現象學的荒謬企圖。