（四） 斯賓諾莎的唯理論和笛卡爾的唯理論

在我們對笛卡爾和斯賓諾莎這兩位哲學家的哲學體系、認識論和方法論的差異的研究中，《笛卡爾哲學原理》給予了極其寶貴的哲學史料。本文只想從兩個方面對這問題進行一點初步的探討：（1）斯賓諾莎唯理論和笛卡爾唯理論；（2）斯賓諾莎神的觀念和笛卡爾神的觀念。通過這兩方面的分析研究，我們可以看出唯物主義者斯賓諾莎對二元論者笛卡爾的批判和改造。

斯賓諾莎曾對他自己認識論的出發(fā)點同一般哲學家以及笛卡爾的區(qū)別作了一個簡潔明確的說明：“一般哲學家是從被創(chuàng)造的事物開始，笛卡爾是從心靈開始，我則從神開始。” ^[33] 關于斯賓諾莎的神的觀念，我們在下節(jié)分析，這里使我們感興趣的是斯賓諾莎明確地把自己的認識論前提和笛卡爾的認識論前提對立起來，從而批判了笛卡爾的主觀唯心主義的認識論。我們知道，笛卡爾和斯賓諾莎在認識論方面都是傾向于唯理主義，在他們看來，一切人類的知識都可以如同數(shù)學那樣找出一些最基本的知識原則，根據(jù)這些基本原則就可推導出人類其他的一切知識。在《哲學原理》序言中，笛卡爾寫道：“要研究獲得知識的方法，則我們必須起始研究那些號稱原理的第一原因。這些原則必然包括兩個條件：第一，它們必須是明白而清晰的，人心在注意思考它們時，一定不能懷疑它們的真理。第二，我們關于別的事物方面所有的知識一定是完全依靠于那些原理的，以至于我們雖可以離開依靠于它們的事物，單獨了解那些原理，可是離開那些原理，我們就一定不能知道依靠于它們的那些事物。因此，我們必須努力由那些原則推得依靠于它們的那些事物方面的知識，以至使全部演繹過程中步步都要完全明白。” ^[34] 笛卡爾認為人是天賦地具有這些原理、觀念，他稱之為“自然的理性”、“自然之光”。同樣，斯賓諾莎也認為人在進行理智活動時，正如打鐵要鐵錘一樣，需要一些“天賦力量所制造的理智工具” ^[35] 以作為我們一切推理知識的本源，這種理智工具，他稱之為“真觀念”，在我們尋求事物的真知識時，我們“必須首先有一個真觀念作為天賦的工具存在于我們心中”。 ^[36] 因此，在斯賓諾莎看來，“方法不是別的，只是反思的知識，或觀念的觀念……好的方法在于指示我們如何指導心靈使依照一個真觀念的規(guī)范去進行認識” ^[37] 。在這里，我們看到這兩位哲學家都有一種共同的唯理主義傾向，但是我們絕不能認為這兩位哲學家唯理論的基礎是一樣的。事實上這兩位哲學家認識論的基本前提存在著根本的對立，這一點只要我們對他們每人的知識基本原則的內容作一般考察就會明白的。笛卡爾的一切知識的基本原則是“我思故我在”。他怎樣發(fā)現(xiàn)這個基本原則，這是斯賓諾莎的《笛卡爾哲學原理》第一篇緒論中的內容。斯賓諾莎把這一點說得非常明確和簡潔：“為了發(fā)現(xiàn)真正的知識原則，笛卡爾進而研究了他是否能對那些能夠成為他的思想對象的一切事物加以懷疑，其目的是在發(fā)現(xiàn)最后有沒有什么他還未曾懷疑過的東西。如果他靠這種懷疑的方法找到了用先前的理由或某種別的理由都無法懷疑的某種東西，則他就有權認為，在他看來這就可以成為一種基礎，在這種基礎上他能夠建立起自己的全部知識。”經過這樣普遍的懷疑之后，終于笛卡爾找到了“不管懷疑的理由如何，我們卻不能不深信懷疑者的存在。而且，懷疑的理由越是多，則使他確信自己存在的論據(jù)也就越多，因此，無論笛卡爾懷疑到哪里，他終于不得不宣告說：‘我懷疑、我思想，因此我存在。’ ”由此可見，笛卡爾這種知識原則是以直覺感知到懷疑者思想者的當下存在作為知識的出發(fā)點，從而推導出世界的存在來。而且為了保證自己基本原則和一切知識的確實可靠性，最后他不得不抬出上帝來作辯護。他認為，既然上帝是不騙人的，那么我這個明晰觀念就不會是假的。所以斯賓諾莎說，當?shù)芽柊l(fā)現(xiàn)了神之后，“這時他就會知道，最善良最公正的神使他有能力辨別真?zhèn)危⒉皇菫榱似垓_他，因此，數(shù)學真理和一切他覺得十分明顯的真理就不能再引起他的懷疑了”。顯然，斯賓諾莎是不同意笛卡爾這種方法和這種知識基本原則的，事實上，斯賓諾莎在緒論最后對于這種觀點給予了批判，他說：“沒有獲得清楚而且明晰的神的觀念之前，我們就不能確信任何東西。而在我們不知道我們本性的創(chuàng)造者是否欺騙我們以前，我們就不能有這種觀念；因此當我們不知道我們本性的創(chuàng)造者是否欺騙我們的時候，我們就不能確信任何東西，等等。對于這種看法，我的回答是：我同意大前提，但不同意小前提，因為我們有清楚而且明晰的三角形觀念，雖然我們不知道我們本性的創(chuàng)造者是否欺騙我們，但是如果我們有前文詳細說明過的那種神的觀念，則我們對神的存在或者某種數(shù)學真理更不能有所懷疑。” ^[38] 這里神的觀念就是最圓滿存在的真觀念，斯賓諾莎明確說明他只從真觀念找尋真理的確定性，而否認笛卡爾以神的公正不欺騙等倫理性質來作為真理的根據(jù)。斯賓諾莎認為真理之所以為真理就在于它是一個真觀念，而真觀念是必然符合它的對象的（《倫理學》第一部分公則六），真觀念的真理性是不需要憑借任何外在的標志，它自身就有其確定性，這就是“真觀念必定符合它的對象”。 ^[39] 所以他在《倫理學》中寫道：“凡具有真觀念的人無不知道真觀念包含最高的確定性。因為具有真觀念并沒有別的意思，即是最完滿最確定地認識一個對象。……并且除了真觀念外，還有什么更明白更確定的東西足以作真理的標準呢？正如光明之顯示其自身并顯示黑暗，所以真理即是真理自身的標準，又是錯誤的標準。……他知道他的觀念符合它的對象，即因為，他具有一個與對象相符合的觀念，或因為真理即是真理自身的標準。” ^[40] 正因為斯賓諾莎把觀念的真理性建筑在與事物相符合的真觀念自身的本性上，所以我們看到在《笛卡爾哲學原理》里，斯賓諾莎批判和拋棄了笛卡爾那種以神是公正無欺騙的道德性質作為清楚明晰觀念的確定性的根據(jù)的唯心觀點，而盡量從觀念自身內容來證明它的真理性。在第一篇界說、公理中，斯賓諾莎特別強調所謂原因的圓滿性和結果的圓滿性相互關系的理論，“如果我說，原因超越地包含著它的結果的圓滿性，那么我是想借此指出，原因比結果本身在更高的程度上包含結果的圓滿性。”“某物所包含的任何實在性或圓滿性都形式地或超越地存在于其最初的和恰當?shù)脑蛑小！崩锏囊馑际钦f，任何事物都必有一個原因，而這原因的內容一定比結果更豐富（“超越地”），至少是一樣（“形式地”）。因此，要對一個事物的本質形成一個正確的觀念，就必須從它的原因的觀念來構思。正如某人看見面前有兩本用同一筆跡寫成的書（一本出自卓越的哲學家，一本出自某下流作者），又假定他只注意字母的寫法和順序，而不注意文字和言語的內容，即不聯(lián)系到它們的作者，那么他就看不出這兩本書之間有任何差異；但假定他注意文字和言語的內容，那他就會發(fā)現(xiàn)這兩本書實有重大差別。根據(jù)這種理論，要確定我們觀念的真理性一定需要以一個更完滿存在的觀念為前提，這種確定性不能像笛卡爾那樣建筑在“我思故我在”這個不完滿的自我上，而只能依賴于一個最圓滿的存在上，這個存在就是斯賓諾莎的神（自然）。所以在第一篇公理十后斯賓諾莎批判笛卡爾以“我思”作為出發(fā)點說道：“根據(jù)我們此刻在思想，絕不能推出我們以后也將思想，因為我們關于我們的思想所具有的概念并不包括或包含思想的必然存在，要知道即使假定思想不存在，我也可以清楚而且明晰地設想思想。然而，既然任何原因的本性在自身中都應當包含或包括其結果的圓滿性，那么很顯然，在我們之中或在我們之外此刻必然會有某種我們還不知道的東西，它的概念或本性也包括著存在，它并且是我們的思想開始存在和繼續(xù)存在的原因。”和這種觀點完全一致的，在《知性改進論》中，斯賓諾莎寫道：“為了使心靈能夠充分反映自然的原樣起見，心靈的一切觀念都必須從那個能夠表示自然全體的根源和源泉的觀念推繹出來，因而這個觀念本身也可作為其他觀念的源泉。” ^[41] 而“當我們具有最完善的存在的觀念時，我們的方法也最為完善”。 ^[42] 這里所謂根源的觀念，最完善的存在的觀念，就是神的觀念，自然的觀念。因此我們看到，在笛卡爾的主要著作（《方法談》、《形而上學沉思》和《哲學原理》）里，是從“我思故我在”的我開始，而斯賓諾莎的《倫理學》則從實體、神、自然（三者為同一個東西）開始，前者以自我為認識論第一前提，后者以實體、自然為認識論第一前提；前者以神不欺騙人為觀念的真理和確實性的根據(jù)，后者以事物的本質、自然的本性為觀念的真理和確實性的根據(jù)。兩者認識論的出發(fā)點有天壤之別。所以我們認為斯賓諾莎唯理論實際上是對笛卡爾唯心主義唯理論一個帶有唯物主義傾向的改造。 ^[43] 而在《笛卡爾哲學原理》呈現(xiàn)笛卡爾認識論基本原則時，作者卻向我們暗示了他自己認識論的基本原則。

斯賓諾莎唯理論和笛卡爾唯理論對立的另一個表現(xiàn)則在意志問題上。笛卡爾持意志自由論，斯賓諾莎則主張意志決定論。這一點我們可以從梅耶爾在斯賓諾莎授權之下所寫的序言中看出：“這里有許多原理被作者當做錯誤的思想予以否定，他對這些原理有著完全不同的看法。例子很多，比方其中一個就是《哲學原理》第一篇命題十五的附釋和‘附錄’第二篇第十二章中關于意志所說的話（雖然在這里證明寫得非常精確和詳盡），因為據(jù)他本人看來，意志并不是和理智不同的，它遠沒有笛卡爾賦予它的那種自由。”在笛卡爾看來，人的意志是自由的，意志的范圍大于理智的范圍，人之所以犯錯誤就在于這種自由意志的濫用，所以他說：“意志較理解的范圍為大，這就是我們錯誤的來源。其次，智力的認識，只擴及于呈現(xiàn)它面前的不多幾件事物，永遠是有限制的，而在另一方面，在某種意義下，意志可以說是無限的，因為我們看到，任何人的意志的對象，甚至是上帝的無限意志的對象，都可以成為我們意志的對象。因此，我們往往易于使意志超出我們所能明白了解的那些對象以外；既然如此，則我們之偶然錯誤也就不足為奇了。” ^[44] 這種意志自由論實際上就排斥了意志對客觀物質世界的依從性，把意志看成是不受物質制約的獨立的精神實體，這是和笛卡爾的二元論聯(lián)系在一起的。而斯賓諾莎卻正相反，在他看來，自然界中除了實體及其樣式之外，別無任何其他東西，實體和樣式都受必然性所支配，而人的理智和意志都不過是實體的思想屬性的樣式，因此人的意志絕不是自由的，而是被決定的。“正如人的身體不是絕對的，而是以確定的方式按照廣延的自然規(guī)律，為運動和靜止所限制一樣，人的心靈或靈魂也不是絕對的，而是以確定的方式，按照思想的自然規(guī)律為觀念所限制”。因此“意志與理智是同一的” ^[45] ，意志并沒有任何笛卡爾所說的自由。“如果人們清楚理解了自然的整個秩序（totum ordinem naturae）他們就會發(fā)現(xiàn)萬物就像數(shù)學論證那樣皆是必然的”。就我們所知：斯賓諾莎不僅批判了笛卡爾的意志自由論，而且也曾經批判了培根的意志自由主張，斯賓諾莎在致友人信（第二號）中說：“關于培根，我將很少提及，因為他關于錯誤原因的意見是極其混亂的……至于他所假定的其他原因完全可以歸到和笛卡爾同樣的那個錯誤上去，也就是認為人的意志是自由的，比起知性更廣闊，或者用培根更為混亂的話來說，就是知性并不是干燥的光，而是有意志灌輸在里面。” ^[46] 總之，斯賓諾莎和笛卡爾、培根對立的要點就在于人的精神活動是否受制于客觀物質世界，是否服從自然界的必然規(guī)律。因此我們認為，雖然斯賓諾莎的意志決定論由于絕對地否定偶然，把偶然等同于非必然，因而還帶有宿命論的色彩，然而比起笛卡爾、培根的意志自由論，斯賓諾莎更接近于唯物主義地解決意志問題。