第三節 萊布尼茨的哲學原則及其與斯賓諾莎哲學原則的區別

與斯賓諾莎哲學中一樣，實體概念也是萊布尼茨哲學的中心。萊布尼茨說：“實體概念是［了解］深奧哲學的關鍵?！薄半m然，一般說來，理解關系、原因、活動這樣一些形而上學概念，具有重要的意義（遺憾的是，盡管人們不得不經常使用這些概念，但對它們過分輕視；人們認為這些概念已眾所周知，盡管它們的含義是極為模糊不清、模棱兩可的），但實體是最重要的概念，因為對上帝、靈魂和物體本質的認識都取決于對這個概念的正確理解。”可是，萊布尼茨對實體概念所下的定義，與斯賓諾莎、馬勒伯朗士以及一般說來笛卡爾哲學對此所下的定義有本質的區別。斯賓諾莎等人把實體定義為：實體是一種自身獨立的、不必思考他物就能被理解的東西。與此相反，萊布尼茨卻指出，有些東西不一定是實體，卻可能被理解為獨立的?！袄?，活動力、生命、不可入性就是如此，它們既是本質的，同時又是本原的；我們可以借助于抽象來思考它們，而不依賴于其他事物，甚至不依賴于它們的主體。誠然，主體本身只有通過這樣一些屬性而被思考。可是，這些屬性與它們是其屬性的實體畢竟是有區別的?？梢?，存在著這樣一些事物，它們雖然不是實體，可是仍然可以被設想為像實體那樣獨立的?！痹谌R布尼茨看來，實體概念只有通過與力的概念、而且是活動力的概念聯系起來才能加以闡明。因為，應當把這種力和單純的能力，例如經院哲學家所理解的那種能力，區別開來?！敖浽赫軐W家的能力或能動力只不過是一種與活動相鄰近的可能性，它要過渡到活動，還需要外來的刺激和推動?？墒?，活動力自身中就包含著某種隱德來希¹⁰與活動性，它處于活動的能力與真實的活動之間的中間位置，它包含著一種趨向，因此它除了要求排除外在的障礙之外，不需要其他的力量，就能通過自身過渡到活動?！薄耙虼耍顒尤绻麤]有碰到任何障礙，就一定會繼續活動下去?！薄罢嬲牧^不是一種單純的可能性，趨向與活動始終是跟真正的力結合在一起的?！币驗?，“活動不外是力的運用”。因此，他反駁笛卡爾的學說（隨便說一句，他是在針對當時著名的物理學家克里斯托夫·斯圖爾姆而寫的一篇有趣的文章中提出這一反駁的，后者否認事物具有獨立的力量，認為任何因果性與活動都只能為上帝所具有），主張：“事物的實體本身就在于它的活動力和被動力。如果把事物的這種力量抽掉，那么事物就僅僅是上帝實體的短暫的變體和幻影，或者上帝本身就是唯一的實體?！@是一種聲名狼藉的學說。……凡是不活動的東西，凡是不含有活動力的東西，就絕不是實體?！比R布尼茨一有機會就提出這個概念（它是他的哲學的基本概念），并以多種多樣而又非常明確的方式解釋這一概念。例如，他在給伯利松的信中寫道：“沒有活動，就不可能有實體?！彼诮o布克的信中寫道：“如果從實體那里抽掉活動，那就不能斷定實體的存在應當是怎樣的?！痹谒腟pecimen dynamicum ［《動力學的試驗》］中他說：“活動是實體的特性?！痹谒摹渡裾摗分校f：“如果把活動從實體那里抽掉，從而把實體和偶性混為一談，那就陷入斯賓諾莎主義，即一種以夸大形態表現出來的笛卡爾主義?！彼诮o漢施的信中說：“只有活動才構成真正實體的基礎?！彼诮o弗·霍夫曼的信中說：“只有借助于活動力，才能把事物和神的實體區別開?！痹谒摹度祟惱碇切抡摗分姓f：“活動屬于實體的本質?！绻鸦顒咏忉尀閷嶓w通過自己的力量隨意地產生于自己之中的東西，那么任何實體——就此字的本意而言——都必然是活動的?！痹谒摹蹲匀缓蜕褓n的原則》中，他把實體定義為“一種能夠活動的本質”。

正如我們所看到的，在萊布尼茨看來，實體概念與能、力、活動這些概念是不可分的，嚴格說來，甚至與這些概念是同一的；更確切一點說，這是一種通過自身實現的活動，即自己活動?？墒?，這個概念又是與差別概念不可分的。自我活動著的東西不僅在其自身中有差別（因為，在一種絕對單純的、沒有內在差別的東西中，當然不可能有任何活動），而且與其他東西也有差別。那么究竟力的概念在人那里是通過什么東西形成的呢？通過運動。萊布尼茨把單子本身稱為運動力，即vis motrix。然而運動又被歸結為什么呢？歸結為差別。差別就其空間的形式而言，就是分離；運動就意味著離開某個位置。人只有通過對運動的觀察，即感知某物如何與其他事物分離，扯斷自己與其他事物的聯系，作為一個Punctum saliens ［超群拔類的點］從它與之溶合在一起的——就像一滴水珠與其他水珠溶合在一起那樣——群體中顯露出來，只有通過這樣，人才能產生關于自在地存在著的、獨立的和自我活動著的存在物的思想。當昆蟲的顏色與它棲息于其上的樹葉或樹干的顏色相同時，昆蟲就不易被我們察覺出來。只有通過運動，昆蟲才以它的自為存在的特殊鋒芒射入我們的眼簾。于是，最低的自由概念便被歸結為運動概念；于是，原初的獨立感和自由感便表現為一種對運動的愛好。可以證明這一點的是：野蠻的或原始的民族、兒童，甚至許多動物對運動的愛好遠遠勝過于對其他任何事物的愛好，對運動的愛好是一種最令人興奮的感性快樂。因此，哪里沒有區別的原則，那里也就沒有自我活動的原則。要知道，我之所以是我自身，只是因為我與別人有區別；排除掉我與別人的區別，也就排除了我自身；我的活動僅僅是自我活動；我知道這種活動屬于我自己，我把它和別人的活動區別開，或者能夠加以區別（別人作用于我，在我身上引起痛苦）。因此，個性、單一性是與自我活動不可分的，而單一性又是與眾多性聯系在一起的。單一之物僅僅就其自身而言是不可思議的。正如原子概念就其自身而言就是眾多原子的概念那樣，個體概念就其自身而言也就是眾多個體的概念 ^[18] 。

斯賓諾莎的實體并不是單一的實體，換句話說，單一性和個性的概念是與斯賓諾莎的實體不相容的。斯賓諾莎自己就說過（第50封信），如果有人說上帝只有一個或者說上帝是獨一無二的，因為上帝的存在就是他的本質，而且不能形成任何關于上帝本質的一般觀念，那么這個人就不具有真正的上帝觀念，或者至少他沒有正確地把它表述出來；因為，事物僅僅就其存在而言，而不是就其本質而言，才可以被稱為個別的或單一的。只有當事物被歸結為一個普遍概念時，才能把數的范疇運用于事物。因此，萊布尼茨認為實體的本質僅僅在于自我活動的力，在他看來，這種力是與單一性、個性不可分割地聯系著的；可見，萊布尼茨所理解的實體概念，不再是指一個單一的（普遍的）實體，而毋寧是指無限眾多的實體。他說：“凡是活動的東西，都必然是單一的實體?！薄胺膊痪哂谢顒恿?、不具有區別或不具有區別原則的東西，都絕不是實體。”“某些平庸的哲學家錯誤地認為，仿佛有些事物只是就數而言，或者就它們是兩個而言，才是有區別的；這種錯誤觀點使他們在個體化原則的問題上陷于進退維谷的境地?！薄俺藭r間和空間的區別之外，還有一個內在的區別原則。因此，雖然時間和空間，即外在的關系有助于我們區別那些不能通過其自身區別開來的事物，但事物自身并不因此就沒有區別了。要知道，我們不是借助于空間和時間來區別事物，毋寧說，我們是借助于事物來區別空間和時間，因為空間和時間就其自身而言是完全相同的。”“個體化原則在個別事物中可以歸結為上述那個區別原則；個體化原則是與絕對的獨特化原則相一致的，我們通過后一原則來確定事物，使它能與其他一切事物區別開來。如果兩個個體完全相同和相似，簡言之，如果它們不能通過自身區別開來，那就沒有任何個體化原則，甚至沒有任何個體的區別和任何有區別的個體。”因此，可以把“世界上沒有兩個絕對相同的事物”這個命題，看作是一條普遍的規律。它既適用于精神世界，也適用于物質世界?！靶撵`自身本來就是互相區別的，而不管它們的肉體的情況如何。”也不應當把物質設想為相同的和同一的。毋寧說，可以確信，任何地方都沒有完全的同一。亞里士多德的下述思想比人們所想象的深刻得多：除了位置的變化之外，必然還有質的變化；物質并不是在任何地方都是一樣的，否則它就始終沒有變化了。原子論中也包含有某些正確思想，因為它至少在某種程度上看出物質中存在著差別，它說：物質在這里是可分的，在那里是不可分的；在這里是充實的，在那里是空虛的，“盡管原子論恰恰把區別原則從自然界里排除出去”。因為，“如果存在著原子，即一些絕對堅實的和內部完全沒有變化的物體，它們相互之間僅僅在大小和形狀上有所區別，那就可能存在著一些具有同樣形狀和大小的原子，從而也可能存在著一些本身沒有區別、僅僅通過外表的和沒有內在根據的名稱或標記而被區別開來的原子；然而，這種看法是與理性的基本原則相抵觸的。”

斯賓諾莎的實質是統一，萊布尼茨的實質是差異、區別。在萊布尼茨看來，差異是本質和事物的根基、原則和實質。他把差異概念直接與統一聯系到一起；他把統一僅僅看作某種自我區別的、因而有別于其他統一的東西，看作僅僅在差異中顯示出自身的統一；他把統一看作原則，但他所指的只是單一的、個別的統一。他把實體加以個體化，或把個體加以實體化；在他看來，個體就是本質；因此，他不是把實體作為nomen appellativum ［普通名詞］保留下來，而是給予實體一個專有名詞：單子，即monas。因此，他在寫給布克——后者希望在萊布尼茨的原則中找出斯賓諾莎學說的痕跡——的信中有理由指出：“我不理解你怎么會作出這樣的指責，因為斯賓諾莎的學說正是被單子推翻了。要知道，存在著多少個單子，就恰恰存在著多少個真正的實體；而不是像斯賓諾莎認為的那樣，僅僅存在著一個獨一無二的實體。如果沒有單子，那他就說對了，因為，沒有單子，萬物便是須臾無常的，變為單純的變體和偶性；因為，這樣一來，事物的本質和存在的真正根據便消失了，只能以單子的存在為依據的實體的基礎便消失了?！彼诮o一位侯爵夫人的信中寫道：“如果只存在著一種唯一的統一，即上帝，那么自然界就沒有眾多性；那上帝就是獨一無二的了?？墒?，既然您理解到，普遍的心靈，或者更確切一點說，作為存在物的泉源的普遍精神，就是統一，那么，特殊的統一這個概念怎么會使您感到為難呢？因為，對于統一概念來說，究竟存在物是特殊的或者是普遍的，這沒有什么差別；或者，毋寧說，統一概念與普遍的存在物相結合，比與特殊的存在物相結合更為容易?！?/p>

斯賓諾莎的哲學是巍峨崇高的哲學。斯賓諾莎把萬物包羅在一種不可分的、與自身協調的、宏偉的思想之中；他是一位天文學家，他用一動不動專注凝視的目光注視著統一的太陽或神，而當他沉醉于這樣宏偉壯麗的景象時，地球以及其中的事物和利害關系便被當作微不足道的東西從他的視野里消失了。他是近代哲學中的哥白尼。在他看來，神不是托勒密的太陽，而是一個植基于自身之上的中心，地球像飛蛾那樣忘我地圍繞著它飛翔；飛蛾被燈光所吸引和陶醉，環繞著熊熊燃燒的蠟燭飛來飛去，最后投身于蠟燭的火焰之中，仿佛它只不過是這個發光的實體的一種偶性。在他看來，晝夜的區別過于微小，只具有相對的價值；因此，他不思考構成這種區別的中心，不把地球圍繞自身旋轉的運動看作一個本質的、重要的因素。斯賓諾莎是一位以哲學家身份出現的數學家。他的實體就其主觀的、心理學的起源而言，無非是數學上的靜止、認識和明顯性的一種被顯露出來的本質，盡管他并不贊同畢達哥拉斯學派的觀點，他把數看作是單純的表象方式，把圖形看作抽象的思維本質，即entia rationis ［理性本質］。除了星辰的數學生命之外，除了天體力學的永恒的、始終不變的運動之外，他不知道任何其他運動，任何其他生命。天體的機械運動是自然界和理性的真理；在這個限度內，他的哲學包含有真理和實在，可是不能超出這個限度，因為除了這種運動之外，還存在著其他的運動。斯賓諾莎的哲學是把遙遠得看不見的事物映入人們眼簾的望遠鏡；萊布尼茨的哲學是把細小得看不見的事物變成可以看得見的事物的顯微鏡 ^[19] 。萊布尼茨的哲學在許多部分確實也是巍峨崇高的，不過是以一種完全不同的方式表現出來；這恰恰有如我們借助于望遠鏡觀察遙遠的天空時所感到的驚奇，不同于我們借助于顯微鏡在一滴水珠中看出許多奇異的動物形態時所感到的驚奇。斯賓諾莎的世界是神的消色差透鏡，是介質，通過它我們除了統一實體的皎潔的天光之外什么也看不到；萊布尼茨的世界是多棱角的結晶體，是鉆石，它由于自己的特殊本質而使實體的單純的光變成無窮豐富的色彩，同時也使它暗淡不明?？墒?，盡管在顯微鏡下看到一滴在平常的肉眼看來沒有差異的、千篇一律的、僵死的水珠變成一個裝滿生物的魚池時多么令人興奮，盡管借助于顯微鏡在一粒最細微的花粉中看到朱彼忒使達奈 ^[20] 受孕的金雨時如何令人驚異，但這種顯微鏡似的觀察事物的方法易于導致吹毛求疵、拘泥細節，導致最惡劣的煩瑣哲學，導致感性的煩瑣哲學。有時，萊布尼茨通過他的個體性和區別的原則確實達到咬文嚼字、拘泥細節的程度。特別是他的神學在對待斯賓諾莎的態度上往往像那個嘲笑泰勒斯只顧觀察星辰而沒有看見腳前東西的老婦。

[1] 因此，數絕不是某種抽象的東西，我們之所以具有自己的存在，應當歸功于數；如果沒有數，也就沒有我們。事物和本質的締造者，或者至少可以說它們最近的原因，并不是思維的υου  δ ［精神］本身，而是在數中顯露出來的那種東西。產生出眾多性的，并非純粹的思維，而是數。數是思維和存在的最初的（而不是唯一的）統一；數是無限和有限之間頭一個最近的過渡點和連接點。關于這一點，可參看注18中所引證的索涅爾關于物質的那一段話。

[2] 值得注意的是，雖然顯微鏡在萊布尼茨之前，在1618年或1619—1621年間已經被發明出來，可是在他那個時代才被應用到自然科學之中，并獲得應有的評價。在《人類理智新論》第185頁上，有一條由萊布尼茨自己寫的關于顯微鏡的歷史性注釋：“約翰尼努斯神甫告訴我，某個猶太醫生于1638年從英國把頭一架顯微鏡帶到科隆。”不過，萊布尼茨在1711年寫給德·邁佐的信中又指出，在顯微鏡發明之前，有人已經發現細微的微粒和細小的動物（它們在萊布尼茨那里起著非常重要的作用），這正如在望遠鏡發明之前，德謨克利特已經預見到銀河里的某些用肉眼看不見的星辰。

[3] 朱彼忒（Jupiter）是古羅馬最高的神；達奈（Dana?)是希臘神話中國王阿克利西奧（Akrisios）的女兒。——譯者注