第二節(jié) 萊布尼茨的性格特點(diǎn)

哥特弗利德·威廉·萊布尼茨是德國(guó)頭一個(gè)創(chuàng)立一種獨(dú)立的、卓有成果的哲學(xué)的重要人物，他生于三十年宗教戰(zhàn)爭(zhēng)末期，即1646年6月21日，誕生在萊比錫一個(gè)大學(xué)教授的家庭里，1716年11月14日死于漢諾威。他是一個(gè)在學(xué)識(shí)淵博方面無(wú)與倫比的天才，是求知欲的化身，是他那個(gè)時(shí)代文化的中心。他早在青年時(shí)期，甚至在少年時(shí)期，幾乎就已經(jīng)是學(xué)者、哲學(xué)家了。他把自己歸入那些罕見(jiàn)的、博學(xué)多才的神童之列。他這樣地談?wù)撍约海寒?dāng)他是小孩的時(shí)候，他就能在一天之內(nèi)用拉丁文寫出三百行圣詩(shī)，而不遺漏任何一個(gè)字母；當(dāng)他還不滿十七歲的時(shí)候，他已經(jīng)能夠用書面回答具有思辨哲學(xué)性質(zhì)的問(wèn)題³。萊布尼茨在童年時(shí)就喜歡看利維和維吉爾這兩位作家的作品，盡管他的教師禁止他看利維的作品，萊布尼茨到老年時(shí)還能背誦維吉爾的作品，幾乎一字不忘。萊布尼茨在十五歲時(shí)已經(jīng)上了大學(xué)，起初上萊比錫大學(xué)，后來(lái)上耶拿大學(xué)。盡管三十年戰(zhàn)爭(zhēng)剛剛結(jié)束后，德國(guó)的思想狀況和政治狀況極不景氣，萊布尼茨還是在德國(guó)找到了一些能夠滿足他需要的人，這些人對(duì)他的思想的形成和發(fā)展不是沒(méi)有影響的。其中首先是雅各布·托馬希烏斯（他是后來(lái)變得非常有名的克里斯蒂安·托馬希烏斯的父親）和數(shù)學(xué)家艾哈德·魏格爾。雅各布·托馬希烏斯是一位對(duì)哲學(xué)史、特別是希臘哲學(xué)史非常精通的專家，這在當(dāng)時(shí)可是鳳毛麟角。他講授哲學(xué)史時(shí)，不是僅僅講授哲學(xué)家的歷史，而是講授哲學(xué)的歷史，正如萊布尼茨后來(lái)在寫給約翰·克里斯蒂安·伏爾夫的一封信中以贊揚(yáng)的口吻提到的那樣。顯然，萊布尼茨之所以早年就熟悉希臘哲學(xué)，特別是熟悉亞里士多德，正應(yīng)得力于這位哲學(xué)史家。萊布尼茨在給托馬希烏斯的信中親自承認(rèn)，他得益于后者之處甚多。艾哈德·魏格爾把數(shù)學(xué)和畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)結(jié)合到一起，試圖使亞里士多德與近代哲學(xué)家調(diào)和起來(lái)。萊布尼茨在自己著作中好幾次以尊敬的口吻提到他 ^[4] 。他對(duì)萊布尼茨特別有啟發(fā)，推動(dòng)他去獨(dú)立思考，特別在數(shù)學(xué)方面，譬如推動(dòng)他發(fā)明自己的雙元算術(shù)。布呂克爾在他的《萊布尼茨傳記》中也認(rèn)為，應(yīng)該說(shuō)是魏格爾促使萊布尼茨在早年時(shí)期就產(chǎn)生了把古代哲學(xué)和近代哲學(xué)調(diào)和起來(lái)的思想。不過(guò)，雖然魏格爾早已有這樣的思想，但畢竟應(yīng)當(dāng)把這個(gè)思想完全看作萊布尼茨自己的思想。因?yàn)椋话阏f(shuō)來(lái)，萊布尼茨是從他自己的形而上學(xué)原則的觀點(diǎn)去闡釋整個(gè)科學(xué)領(lǐng)域，他自己就是那樣一個(gè)單子，一切仿佛從外面進(jìn)入這個(gè)單子之中的東西，其實(shí)都是從它自己的基礎(chǔ)中產(chǎn)生出來(lái)的。萊布尼茨特別在他寫給托馬希烏斯的信中陳述了這一思想，不過(guò)他是通過(guò)以機(jī)械的笛卡爾哲學(xué)的精神解釋亞里士多德，來(lái)實(shí)現(xiàn)古代哲學(xué)和近代哲學(xué)的調(diào)和的。不管怎么說(shuō)，下述現(xiàn)象仍然值得注意：在法國(guó)、英國(guó)和意大利，近代哲學(xué)是從全盤否定古代哲學(xué)，或者像在意大利那樣，至少是從否定亞里士多德哲學(xué)起家的；可是，在德國(guó)，近代哲學(xué)卻是立足于對(duì)希臘哲學(xué)、特別是對(duì)亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行研究，而且是進(jìn)行生氣勃勃的、使之同化的研究這一基礎(chǔ)之上。誠(chéng)然，在法國(guó)和英國(guó)，也有一些人沒(méi)有否定古代哲學(xué)，而是贊許古代哲學(xué)，并試圖把它與近代哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。可是，這不是一些重要的、杰出的思想家，然而只有杰出的思想家才能成為據(jù)以評(píng)定這些國(guó)家特性的標(biāo)準(zhǔn)。

因此，讓德國(guó)哲學(xué)去求教某些仿佛用經(jīng)驗(yàn)補(bǔ)充了哲學(xué)的外國(guó)人，這種想法是膚淺的。和哲學(xué)最貼近而且作為哲學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)，就是哲學(xué)自身的歷史。因此，萊布尼茨一有機(jī)會(huì)就指責(zé)某些哲學(xué)改革家，說(shuō)他們不是改善古代哲學(xué)，并在它的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展。而是把它一概否定。他說(shuō)：“他們寧愿從事于制定和陳述自己的思想和設(shè)想，而不愿整理和闡述亞里士多德和經(jīng)院哲學(xué)這些古代學(xué)派遺留下來(lái)的寶藏。如果哲學(xué)把古代思想全盤否定，而不是加以改善，至少?zèng)]有把亞里士多德的原著中大量包含著的卓越思想加以肯定，那對(duì)哲學(xué)是沒(méi)有什么好處的”（參看《論哲學(xué)的風(fēng)格》第4卷第22頁(yè)）。因此萊布尼茨認(rèn)為他那個(gè)時(shí)代不同于哲學(xué)上的奴性時(shí)代、即經(jīng)院哲學(xué)的野蠻時(shí)代，他把自己那個(gè)時(shí)代稱為自由放任的時(shí)代，這時(shí)人類陷于相反的極端之中 ^[5] 。有些人指責(zé)萊布尼茨，說(shuō)他之所以贊揚(yáng)古代哲學(xué)，僅僅是由于他嫉妒近代哲學(xué)家，并且企圖借此抬高自己的哲學(xué)；可是，這樣的指責(zé)毫無(wú)根據(jù)，不值得他加以任何駁斥。

萊布尼茨之所以博得不朽的榮譽(yù)，主要是由于他在哲學(xué)和數(shù)學(xué)方面作出卓越的成績(jī)；可是，這兩門科學(xué)并不是在他青年時(shí)期以及后期吸引著他去研究的唯一對(duì)象。他具有極其廣泛的興趣，對(duì)各門科學(xué)都很愛(ài)好。父親傳給他的書庫(kù)里藏有各種專業(yè)的圖書，充分滿足他在求學(xué)時(shí)期的求知欲。在他整個(gè)一生中，他“始終懷著強(qiáng)烈的求知欲” ^[6] ，孜孜不倦地從事于這種多方面的或者毋寧說(shuō)全面的研究；因此，他的學(xué)識(shí)極其淵博，令人贊嘆，而他之所以令人贊嘆，與其說(shuō)是由于他的知識(shí)面極其廣泛，不如說(shuō)是由于這種淵博知識(shí)的質(zhì)量，因?yàn)樗皇且环N僵死地銘記在腦海里的知識(shí)堆積，而是一種天才的、創(chuàng)造性的博學(xué)多識(shí)。他的頭腦不是植物標(biāo)本集；他的知識(shí)是思想、是一些賴以進(jìn)行卓有成果的活動(dòng)的材料。他的腦海里的一切都是精神和生命，他利用這一切以進(jìn)行創(chuàng)造性的活動(dòng)。他不僅包括了各個(gè)不同的、甚至相互對(duì)立的知識(shí)領(lǐng)域，而且也包括了產(chǎn)生這些知識(shí)領(lǐng)域并且使之取得成就的那些形形色色的特性和素質(zhì)。通常，人們只稟賦有這種或那種天才；可是，萊布尼茨卻集各種各樣的天才于一身：他既具有抽象的數(shù)學(xué)家的特性，又具有實(shí)踐的數(shù)學(xué)家的特性；既具有詩(shī)人的特質(zhì)，又具有哲學(xué)家的特質(zhì)；既具有思辨的哲學(xué)家的特質(zhì)，又具有經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)家的特質(zhì)；既具有史學(xué)家的才能，又具有發(fā)明家的才能；他具有很好的記憶力，從而不必耗費(fèi)精力去重讀他過(guò)去記下的東西；他既具有植物學(xué)家和解剖學(xué)家的顯微鏡似的眼睛，也具有進(jìn)行概括工作的分類學(xué)家的高瞻遠(yuǎn)矚的目力；他具有學(xué)者的忍耐心和敏銳感，也具有依靠自學(xué)的、獨(dú)立思考的、尋根問(wèn)底的研究者的堅(jiān)韌力和勇氣。萊布尼茨這樣地談?wù)撍约海骸坝袃杉陆o我?guī)?lái)極大的好處；在一般情況下，它們的價(jià)值是值得懷疑的，對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)甚至是有害的。一件事情是：我差不多完全是自學(xué)出來(lái)的；另一件事情是：在各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域，只要我開(kāi)始與它有所接觸，往往在熟悉它的現(xiàn)有情況之前，我已有一種尋求新事物的傾向。由此給我?guī)?lái)兩種好處。我不需要用那些毫無(wú)價(jià)值的見(jiàn)解來(lái)塞滿自己的腦子，然后又把它們置諸腦后，人們接受這些毫無(wú)價(jià)值的見(jiàn)解與其說(shuō)是出于它們本身的根據(jù)，不如說(shuō)出于教師的權(quán)威。其次，在我沒(méi)有揭露出任何一門科學(xué)的最內(nèi)在的根源和聯(lián)系，沒(méi)有達(dá)到最高的原理之前，我是絕不罷休的，因此，只要我研究任何一個(gè)問(wèn)題，我總是能夠發(fā)現(xiàn)某種新東西。” ^[7] 與這種罕見(jiàn)的才能結(jié)合在一起的，還有一個(gè)值得注意的特征，正如他自己所說(shuō)的，對(duì)他來(lái)說(shuō)，一切容易的事情都是困難的，而一切困難的事情又都是容易的 ^[8] 。

與萊布尼茨的淵博知識(shí)相對(duì)應(yīng)，他的社會(huì)聯(lián)系十分廣泛，而且是多種多樣的。他所認(rèn)識(shí)的人愈多，他的交往也就愈加廣泛。萊布尼茨的淵博知識(shí)使他與各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域都有聯(lián)系：與各個(gè)專業(yè)的學(xué)者，與各個(gè)階層的人士，與軍人、藝術(shù)家、君侯、工匠都有聯(lián)系。由于他掌握有淵博的知識(shí)，因此他得以到法國(guó)、尼德蘭、英國(guó)、意大利等地去旅行，時(shí)而使他在邁因茨選侯的宮廷中擔(dān)任樞密官，時(shí)而在不倫瑞克和呂內(nèi)貝格的公爵那里擔(dān)任圖書館館長(zhǎng)和宮廷顧問(wèn)，后來(lái)又升為編史官和樞密法律顧問(wèn)，它使他在維也納獲得貴族身份，掙得大量薪俸，其中一部分甚至是俄國(guó)彼得大帝支付給他的。然而，遺憾的是，有些事情對(duì)普通人來(lái)說(shuō)是榮譽(yù)和幸福的泉源，對(duì)學(xué)者和哲學(xué)家來(lái)說(shuō)卻是不幸的泉源。萊布尼茨的許多科學(xué)著作一直沒(méi)有完成，或者只有一個(gè)提綱，例如，他的《新動(dòng)力學(xué)》，他關(guān)于通用語(yǔ)言的草案，就是如此。哲學(xué)特別受到這種繁忙雜亂的工作的影響。這并不是說(shuō)，這些與哲學(xué)活動(dòng)截然對(duì)立的工作，仿佛使他的形而上學(xué)精神受到損害和限制；相反，他始終以使自己的唯心主義的精神保持純粹而有生命力。他從來(lái)沒(méi)有忽略形而上學(xué)這門最高的科學(xué)，同時(shí)由于他的智力具有無(wú)限的彈性，因此他永遠(yuǎn)不會(huì)失去研究這門科學(xué)的能力。可是，他的活動(dòng)方面太多，過(guò)分雜亂，以致他不能把自己的哲學(xué)思想?yún)R集起來(lái)，加以嚴(yán)整的、有聯(lián)系的、系統(tǒng)的闡述和發(fā)揮。他曾經(jīng)這樣說(shuō)過(guò) ^[9] ：“很難形容我是多么忙。我在檔案室里進(jìn)行研究，閱讀古代文獻(xiàn)，收集沒(méi)有發(fā)表的手稿。我希望通過(guò)這種方法弄清楚不倫瑞克的歷史。我收到大量信件，也寄出大量信件。此外，在數(shù)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)還有那么多新問(wèn)題，在哲學(xué)方面還有那么多新觀念，還有那么多的寫作計(jì)劃，它們都是我所不能拋棄的，因此我在自己的活動(dòng)中常常感到疲憊不堪，像癱了似的，我像奧維德那樣感嘆：‘我的財(cái)富使我感到貧窮’。”在另一個(gè)地方，他甚至說(shuō)，他在《神正論》以及其他論文和著作中，只不過(guò)對(duì)自己的哲學(xué)作一個(gè)粗淺的概述 ^[10] 。他沒(méi)有把自己的哲學(xué)體系作為一部連貫的著作寫出來(lái)，而是把他的卓越思想，按它們呈現(xiàn)于他的腦海時(shí)的形態(tài)，寫在一些零散的紙片上，我們不得不花費(fèi)精力把它們匯集到一起，才能獲得一個(gè)由殘篇斷簡(jiǎn)組成的完整體系。他的哲學(xué)像一條充滿光輝燦爛的思想的銀河，而不是太陽(yáng)系或行星系。

此外，萊布尼茨由于參與多種多樣的活動(dòng)而建立的多種多樣的聯(lián)系，必然使他的哲學(xué)自由受到限制⁴。隨同這些聯(lián)系的建立，不可避免地會(huì)產(chǎn)生種種顧慮。例如，萊布尼茨在1706年從柏林寄給法布里齊烏斯的信中寫道，盡管他對(duì)參加當(dāng)時(shí)宮廷宴會(huì)娛樂(lè)活動(dòng)頗為反感，但為了避免別人把自己看成禁欲主義者或性情乖僻的人而不得不參加。于是他抱怨說(shuō)，浪費(fèi)了最寶貴的財(cái)富——時(shí)間。但是，這樣一些表面的顧慮還是最最無(wú)害的呢。更加危險(xiǎn)的是，由于他對(duì)自己所交往的人懷有一種愛(ài)護(hù)、尊敬或依賴的心情，因而往往不知不覺(jué)地影響了自己的思想。笛卡爾之所以離開(kāi)自己的祖國(guó)，主要就是為了躲開(kāi)在那里建立的為數(shù)眾多的聯(lián)系，他甚至于在荷蘭也變換住址，以便不讓別人知道自己的行蹤。斯賓諾莎為了不放棄思維的自由，而不接受海德堡大學(xué)教授的職務(wù)。可是，萊布尼茨如此深地糾纏在各種聯(lián)系的羅網(wǎng)之中，以致我們幾乎只知道他為別人想些什么和怎樣想的，而不知道他為自己想些什么和怎樣想的。他不僅在書信中、在隨筆中、在論戰(zhàn)性文章中陳述自己的思想時(shí)，總是考慮到與之寫信或與之論戰(zhàn)的對(duì)方，甚至在他的一些比較大的著作中也是如此，例如寫《神正論》時(shí)考慮到培爾，寫《人類理智新論》時(shí)則考慮到洛克，而且在他的頭腦中形成自己的思想時(shí)，至少就思想的表述方式而言，即使沒(méi)有總是考慮到某個(gè)特定的個(gè)人，也總是考慮到他的那個(gè)時(shí)代。

但是，盡管如此，對(duì)于萊布尼茨，我們?nèi)匀粵](méi)有必要采納康德的作法，把他分為自在的萊布尼茨和自為的萊布尼茨。他的精神實(shí)質(zhì)恰恰在于他具有如此多種多樣的聯(lián)系，他就是自己的單子的逼真肖像，他的單子的本質(zhì)就在于從觀念上包羅其他一切本質(zhì)，在自身中反映這些本質(zhì)，并使自己與一切事物處于完美的聯(lián)系和關(guān)系之中。他所表現(xiàn)出來(lái)的顧慮不是故意的，不是與他的本性格格不入的；他在自己的這一切限制和關(guān)系中仍是自由的，仍是怡然自得的，因?yàn)檫@些顧慮基于他的本質(zhì)之中；他善于適應(yīng)一切環(huán)境，因?yàn)闆](méi)有任何東西是與他的包羅萬(wàn)象的愛(ài)好格格不入的，是與他的觀點(diǎn)實(shí)際對(duì)立的。盡管在他對(duì)待當(dāng)時(shí)正統(tǒng)思想的態(tài)度上，我們不能不承認(rèn)他對(duì)教義學(xué)的許多原理作了過(guò)多的讓步，表現(xiàn)出有些忐忑不安的顧慮，但他即使在這點(diǎn)上也仍然沒(méi)有否定他自己，沒(méi)有否定真理⁵。如果我們考慮到，在那個(gè)時(shí)代，奧古斯丁仍然是個(gè)很高權(quán)威，以致當(dāng)萊布尼茨的某些觀點(diǎn)背離了奧古斯丁的觀點(diǎn)時(shí)，他不得不表示道歉，如果我們考慮到這些情況，那么我們發(fā)現(xiàn)萊布尼茨的上述讓步和顧慮已經(jīng)得到足夠的原諒。在萊布尼茨看來(lái)，凡是就其本身而言不具有價(jià)值的事物，就其與更高目的相聯(lián)系而言仍是有價(jià)值的。所以，他之所以捍衛(wèi)正統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，就是因?yàn)樗J(rèn)為在他那個(gè)時(shí)代宗教利益是與正統(tǒng)學(xué)說(shuō)聯(lián)系在一起的。不過(guò)，他是從這樣一種意義上理解宗教本身的，即：只有在這種意義上，精神才能與宗教和解，真理的天恩才以宗教為依據(jù)；也就是說(shuō)，他是從宗教和理性的同一性上理解宗教的。“我們的宗教絕不是（與理性）相對(duì)立，毋寧說(shuō)，宗教處于理性之中，植基于理性之中。如果不是這樣，那我們?yōu)槭裁磳幵缸x《圣經(jīng)》，而不愿讀《可蘭經(jīng)》或者婆羅門的古籍呢？ ^[11] ”宗教之最重要、最永恒的真理應(yīng)當(dāng)立足于理性之上 ^[12] 。此外，萊布尼茨在任何地方都沒(méi)有堅(jiān)持直接的、最接近的和墨守字句的意義，而是堅(jiān)持可能的、內(nèi)在的意義。對(duì)于他那純粹的、唯心主義的精神來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何東西是確定不移的、僵死的、獨(dú)斷的、確實(shí)的。在他看來(lái)，一切事物都只不過(guò)是符號(hào)；他認(rèn)為事物的真正意義、含義僅僅包含在精神本身之中。他是煉金師，他在最普通的材料中，甚至在經(jīng)院哲學(xué)的胡言亂語(yǔ)中——用他自己的話來(lái)說(shuō)——都能找出黃金。在他看來(lái)，沒(méi)有任何不可穿透的物質(zhì)，精神，理性活動(dòng)是沒(méi)有界限的。他認(rèn)為沒(méi)有任何事物是太壞的和卑微的，沒(méi)有任何事物是空洞的和毫無(wú)意義的。他不知道任何真空。培根說(shuō)過(guò)：凡是值得存在的事物，都是值得認(rèn)識(shí)的。喬爾丹諾·布魯諾也說(shuō)過(guò)：沒(méi)有任何事物是如此細(xì)微，如此渺小，以致精神不能居住于它們之中。這些話表達(dá)了萊布尼茨思想的本質(zhì)。在他看來(lái)，一切事物都是借以達(dá)到更高目的的手段；他建立各種聯(lián)系和關(guān)系的唯一目的，就在于促使科學(xué)在其各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)得到發(fā)展。他甚至認(rèn)為游戲也值得哲學(xué)家注意，因?yàn)橛螒驎r(shí)也需要思維。

活動(dòng)是他的哲學(xué)的原則。在他看來(lái)，活動(dòng)是個(gè)性的基礎(chǔ)，是并非只有一個(gè)實(shí)體、而是有許多個(gè)實(shí)體這一情況的原因。他認(rèn)為各種存在物只不過(guò)是活動(dòng)的不同形態(tài)，思維是其中的最高形態(tài)，因此思維是生活的目的，——我們被創(chuàng)造出來(lái)是為了進(jìn)行思維——是藝術(shù)的目的，是藝術(shù)的藝術(shù) ^[13] 。活動(dòng)是他的精神和性格的本質(zhì)。他是經(jīng)院哲學(xué)家的actus purus ［純粹活動(dòng)］，不過(guò)是以人的個(gè)性的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。在他看來(lái)，材料、事物及其性質(zhì)本身是無(wú)所謂的，不論它是懷表、計(jì)算機(jī)、蒼蠅或哲學(xué)體系，都無(wú)所謂，因?yàn)閷?duì)于他的能動(dòng)的精神來(lái)說(shuō)，它始終是無(wú)限的思維材料，因?yàn)槿魏问挛镏挥薪柚诰竦牧α坎拍芗右該u動(dòng)和震蕩，從而發(fā)揮它的精神特性，因?yàn)樗J(rèn)為沒(méi)有任何一種事物是局限地、孤立地存在著的。當(dāng)別人停止思考和停止區(qū)別的時(shí)候，當(dāng)別人面臨絕對(duì)黑暗的時(shí)候，他才開(kāi)始進(jìn)行真正的思考和觀察；在他看來(lái)，物質(zhì)不僅是可分的，而且確實(shí)可以無(wú)限地加以分割；在別人看來(lái)僅僅是混亂的、僵死的一團(tuán)，在他看來(lái)卻是具有肢體的生命，每一滴水珠都是一個(gè)充滿活生生的生物的魚池；甚至一杯咖啡在他看來(lái)也具有無(wú)限的生命⁶。在他看來(lái)，物理世界里沒(méi)有任何東西是僵死的、無(wú)機(jī)的，在精神的、道德的世界里，沒(méi)有任何東西是絕對(duì)惡劣的、可遺棄的、虛妄的；他認(rèn)為這個(gè)世界是最美好的世界；在他看來(lái)，一切事物都是聯(lián)系著的，因而到處是一片和諧，那種就其自身而言是壞的東西，在這種聯(lián)系中也是好的；他認(rèn)為一切事物都具有自己的充分根據(jù)。在他看來(lái)，從精神μη ｀ ο ＇ ν ［非存在］這種意義而言的物質(zhì)是沒(méi)有的，除了似是而非的混亂之外，沒(méi)有真正的混亂，沒(méi)有任何毫無(wú)意義、毫無(wú)目的的事物。因此，他的精神具有一種安寧的愉快和唯心的開(kāi)朗；他的靈魂是崇高的，它除了對(duì)真理、科學(xué)和人道充滿興趣之外，沒(méi)有別的興趣；他的精神狀態(tài)是幸福的，絲毫沒(méi)有厭惡、蔑視和憎恨的心情；他具有忍讓的精神和溫和的性格，只看到萬(wàn)物中的美好的一面。他這樣地描繪他自己：“我?guī)缀鯇?duì)什么東西都不輕視”。他在另一個(gè)地方又說(shuō)：“我所具有的批判精神比任何人都少。這聽(tīng)起來(lái)令人有些奇怪；可是，我?guī)缀踬澩宜喿x的一切論點(diǎn)。我清楚地知道事物是多種多樣的，因此我在閱讀時(shí)總會(huì)發(fā)現(xiàn)替作者進(jìn)行解釋的和為他辯解的論點(diǎn)。誠(chéng)然，有些論點(diǎn)較多地符合我的見(jiàn)解，有的論點(diǎn)較少一些，可是，很少遇見(jiàn)根本使我厭惡的論點(diǎn)。出于我的天性和我的基本觀點(diǎn)，我總是習(xí)慣于在別人的著作中更多地注意對(duì)我有益的東西，而較少地注意那些不好的東西。純粹反駁的文章，我自己通常既不去寫，也不去讀。”（參考寫給德·博斯的信第4封和1696年2月21日寫給普拉克齊烏斯的信，第6卷第211、53、64、72頁(yè)；第5卷第247頁(yè)）

萊布尼茨對(duì)著作是如此，他在生活中也是如此。他的朋友們贊揚(yáng)他，說(shuō)他從不說(shuō)別人的壞話，而對(duì)一切作善意的解釋⁷。他的精神是最純潔的博愛(ài)精神（就此字的最美好的意義而言），是愛(ài)的精神、贊賞的精神、和解的精神；可是，這種和解不是那種可憐的和解，而是一種充滿光明和富有才智的和解，前一種和解由于精神和性格軟弱無(wú)能而抹煞矛盾，后一種和解卻產(chǎn)生于淵博的知識(shí)和深刻的理解。《Medium tenuere beati》［“幸福的人嚴(yán)守中庸之道”］。萊布尼茨屬于這類幸福的人。無(wú)論在什么地方，無(wú)論在政治、科學(xué)和宗教領(lǐng)域內(nèi)，我們都看到他經(jīng)常是兩個(gè)極端之間的調(diào)停人；他凌駕于對(duì)立之上，而不是站立在對(duì)立之中；他是法官，而不是訴訟的任何一方。舉幾個(gè)事例就足以說(shuō)明這一點(diǎn)。例如，他通過(guò)給“愛(ài)”下一個(gè)正確的、絕妙的定義，即把愛(ài)說(shuō)成是這樣一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，生物仿佛不知不覺(jué)地使自己成為幸福的，它對(duì)自己沒(méi)有什么打算和考慮，對(duì)于對(duì)象也懷著一種沒(méi)有利害關(guān)系的愉快心情，通過(guò)這樣一個(gè)定義，他調(diào)解了那個(gè)起初使法國(guó)的神學(xué)家、后來(lái)使英國(guó)的神學(xué)家分成兩派的關(guān)于愛(ài)情是否含有利害關(guān)系的問(wèn)題。他說(shuō)：“愛(ài)意味著為別人的幸福感到高興，或者，換句話說(shuō)，把別人的幸福變成自己的幸福。這樣一來(lái)，就解決了一個(gè)重大的、而且在神學(xué)中并非沒(méi)有意義的難題，即怎么可能有一種沒(méi)有利害關(guān)系的愛(ài)，在這種愛(ài)中既沒(méi)有恐懼，也沒(méi)有期望，也沒(méi)有對(duì)于利害關(guān)系的考慮。別人的幸福使我們?yōu)橹吲d，成為我們自己的幸福的一個(gè)組成部分。因?yàn)椋刮覀優(yōu)橹吲d的事物，也就是我們所追求的事物。對(duì)美的觀察本身就能令人喜悅，例如，拉斐爾的畫使我們?yōu)橹詰倏裣玻ūM管這幅畫除了令人喜悅以外沒(méi)有帶來(lái)其他任何好處），因此它對(duì)于享受這種喜悅的人來(lái)說(shuō)幾乎變成愛(ài)的對(duì)象。可是，既然美本身令人為之精神振奮，令人感到幸福，因此對(duì)美的享受就變成真正的愛(ài)。由此可見(jiàn)，對(duì)上帝的愛(ài)歸根到底高于其他一切的愛(ài)，因?yàn)樯系凼且磺袗?ài)的最高對(duì)象。事實(shí)上，沒(méi)有任何人比上帝更加幸福、更加美好、更加值得享受幸福⁸。”

現(xiàn)在，在政治領(lǐng)域內(nèi)，我們看一看萊布尼茨如何在托利黨人和輝格黨人的斗爭(zhēng)中表現(xiàn)為一個(gè)自由的、不偏袒任何一方的調(diào)停人。他在寄給一個(gè)英國(guó)人的信中寫道：“無(wú)論在托利黨里，或者在輝格黨里，只有那些極端分子才應(yīng)受到譴責(zé)。這兩個(gè)黨里的溫和分子是容易一致起來(lái)的。先生，請(qǐng)告訴我：是否托利黨里的溫和分子不承認(rèn)，在某些特殊的情況下，應(yīng)當(dāng)停止消極的服從，而允許反抗國(guó)王；是否輝格黨里的溫和分子不同意，除非根據(jù)重大的理由，否則就不應(yīng)當(dāng)輕率地作這種反抗。關(guān)于遺產(chǎn)的繼承權(quán)問(wèn)題，情況也是如此。繼承權(quán)是不應(yīng)放棄的，除非人民為了拯救祖國(guó)而不得不如此，因?yàn)槿绻J(rèn)為在這些事情上存在著神圣的、必不可少的權(quán)利，那就發(fā)展到迷信的地步了。——你知道我對(duì)于君主的義務(wù)問(wèn)題所持的見(jiàn)解。絕不應(yīng)把教會(huì)和民族混為一談。教會(huì)本身要求消極的服從；耶穌—基督的統(tǒng)治不是來(lái)自這個(gè)世界。可是，民族不可能由于個(gè)別人的奇怪想法和惡毒行徑而注定毀滅。但是，只有當(dāng)情況發(fā)展到非常緊急時(shí)，才應(yīng)起來(lái)反抗。” ^[14]

讓我們用簡(jiǎn)短的幾句話來(lái)概括他的全部本質(zhì)！他給神圣的、絕對(duì)的正義所下的崇高的定義（按照這個(gè)定義，正義無(wú)非是一種與智慧相符合的愛(ài)），反映出他自己的本質(zhì)，這種本質(zhì)就是全人類對(duì)它自身的一種與理性相符合的愛(ài)，就是思維的、科學(xué)的精神的一種無(wú)所不包的、泛神論的愛(ài)。我們?cè)谶@里看出科學(xué)的崇高而神圣的使命和意義，而萊布尼茨就是科學(xué)的一個(gè)純潔的形象。

信仰使人類分崩離析、相互隔絕而受到限制。信仰懷著魔鬼般的喜悅心情把古代最神圣、最崇高的杰出人物當(dāng)作可詛咒的異教徒打入地獄；它在基督教和異教之間筑起一道仇恨的界墻；它為了使自己得以鞏固地建立起來(lái)，在任何時(shí)候總是采用惡意的武器，總是在對(duì)它所不能達(dá)到的古代的偉大業(yè)績(jī)進(jìn)行誹謗和辱罵，從中尋找藏身之所。這些現(xiàn)象不是人類激情的一種外表的附屬物；信仰就其本質(zhì)而言就是分離的、局限的；它必然使人類受到限制。只有理性、科學(xué)才能使人獲得自由；只有科學(xué)使人得到拯救，使人與自身和解，重新建立人自身的原始的同一；信仰所產(chǎn)生的種種聯(lián)系始終僅僅是局部的、排外的。只有科學(xué)精神，甚至在中世紀(jì)，在那些與世隔絕的、隱居的修道院里，也把異教世界和基督教世界的聯(lián)系保存下來(lái)，把人類與其自身的統(tǒng)一保存下來(lái)；而且，與基督教徒的虔誠(chéng)的傲慢神氣截然相反，科學(xué)精神從古代稀少的遺物中汲取各種教育材料。當(dāng)信仰重新使人類分崩離析時(shí)，只有科學(xué)精神緩和與調(diào)和了信仰所造成的分裂，從而使人類再次相互接近和友好。萊布尼茨的偉大之處和歷史意義主要也在于此：他不顧當(dāng)時(shí)正統(tǒng)思想的局限性，沒(méi)有用信仰在異教世界和基督教世界之間筑起的萬(wàn)里長(zhǎng)城，把自己的精神視野限制起來(lái)。所以他關(guān)心保護(hù)異教徒，而基督教的正統(tǒng)思想?yún)s用惡鬼的狡猾伎倆把異教徒的最崇高的自我克制美德說(shuō)成是一種外表豪華的惡習(xí)；萊布尼茨承認(rèn)在異教徒那里，也如在印度人和中國(guó)人那里一樣，有一種純粹為了善和真理自身而對(duì)善和真理的愛(ài)；他企圖使人對(duì)異教徒的宗教更加了解。萊布尼茨激起一種新的、原來(lái)一直是隱蔽的感情，盡管這種感情起初僅僅存在于自身之中：這已不再是一種僅僅對(duì)分離、孤立和局限之物懷有的感情，而是對(duì)完整、普遍和無(wú)限之物懷有的感情。萊布尼茨不是作為歷史學(xué)家，而是懷著熱烈的感情（對(duì)于這種感情來(lái)說(shuō)，過(guò)去發(fā)生的事情并沒(méi)有消逝），對(duì)希臘哲學(xué)作出應(yīng)有的評(píng)價(jià)，力圖把希臘哲學(xué)和新哲學(xué)聯(lián)系到一起，而在自身中把希臘哲學(xué)的全部本質(zhì)特征重新產(chǎn)生出來(lái)，因此，它是從一種真正普遍的意義上、從把它看作一切時(shí)代和一切民族的哲學(xué)這種意義上來(lái)理解哲學(xué)的。他說(shuō)：“我發(fā)現(xiàn)大多數(shù)學(xué)派在它們所肯定的問(wèn)題上大部分是正確的，而在它們所否定的問(wèn)題上卻并非如此。形式論者，如柏拉圖學(xué)派和亞里士多德學(xué)派，當(dāng)他們到形式因和目的論中尋找事物的根源時(shí)，他們是正確的。可是，當(dāng)他們蔑視發(fā)生作用的物質(zhì)原因時(shí)，他們便不正確了。然而，另一方面，當(dāng)唯物論者完全拋棄形而上學(xué)的觀察方法，企圖通過(guò)那種依賴于想象力（即依賴于幾何學(xué)）的東西來(lái)解釋一切時(shí)，他們也是錯(cuò)誤的。” ^[15] 他在給比爾林的信中寫道：“我并不是那么輕視柏拉圖；在我看來(lái)，他的思想在有些地方還是深刻的和出色的。我在許多問(wèn)題上甚至贊同塞涅卡和禁欲主義者的觀點(diǎn)。笛卡爾在他的道德哲學(xué)中也是這樣看的；一般說(shuō)來(lái)，我認(rèn)為仔細(xì)找找從古代人那里保存下來(lái)的那些有益于我們的東西，比仔細(xì)挑剔其中值得指責(zé)的東西，更有好處，更加適宜。任何一個(gè)著名的思想家都說(shuō)過(guò)許多值得贊揚(yáng)的話。甚至柏拉圖學(xué)派和懷疑論者的許多學(xué)說(shuō)也有可取之處。例如，他們關(guān)于感性事物變化無(wú)常的論點(diǎn)，就是完全正確的，這些感性事物與其說(shuō)是實(shí)體，不如說(shuō)是現(xiàn)象，盡管它們是合乎規(guī)律的現(xiàn)象。” ^[16] 感覺(jué)不是一切知識(shí)的基礎(chǔ)。“甚至梅利茅斯和巴門尼德也是比人們通常所認(rèn)為的更加徹底的思想家。”萊布尼茨在寫給漢施的信中寫道：“柏拉圖有許多思想是很出色的，例如：一切事物只有一個(gè)原因；在神的悟性中存在著理念的世界，我通常稱這個(gè)世界為理念的領(lǐng)域；哲學(xué)的對(duì)象是τα ｀ ο ＇ντω ο ＇ντα ［真正的存在之物］，即單純的實(shí)體，也就是我稱之為單子的那種實(shí)體，這種實(shí)體只要一旦存在，就永遠(yuǎn)是πρω  τα δεχτιχα ｀ τη   ζωη   ［生命的感受本原］，上帝、靈魂，其中特別是精神，就是這樣的本原。數(shù)學(xué)研究植基于神的精神之中的永恒真理，為我們認(rèn)識(shí)實(shí)體準(zhǔn)備條件。感性的事物，或者一般說(shuō)來(lái)復(fù)合的事物，是轉(zhuǎn)瞬即逝的；與其說(shuō)它存在著，不如說(shuō)它正在形成著。其次，正如柏拉圖正確地指出的，每個(gè)精神都包含一個(gè)知性世界；按照我的見(jiàn)解，每個(gè)精神都表象著這個(gè)感性世界，可是它與神的精神有著無(wú)限的區(qū)別：上帝能夠立刻相符地認(rèn)識(shí)一切，而我們只能對(duì)極少的事物獲得清楚的認(rèn)識(shí)，其余的一切都隱藏在我們的模糊混亂的表象之中。可是，我們所認(rèn)識(shí)的一切事物的種子處于我們的心中。因此，我認(rèn)為，為了獲得真正的哲學(xué)，必須把柏拉圖和亞里士多德、德謨克利特結(jié)合起來(lái)。”萊布尼茨在給雷蒙·德·蒙莫爾的第三封信中寫道：“因此，真理的傳播比人們通常想象的更加廣闊，可是真理往往受到修飾，往往被人隱蔽起來(lái)，甚至被各種附加物所削弱和歪曲。如果能從古代人那里以及一般地從先驅(qū)者那里發(fā)現(xiàn)真理的痕跡，那就能從垃圾堆里找出黃金，從礦穴中找到鉆石，從黑暗中引出光明，這樣一來(lái)便能獲得一種真正的、永恒的哲學(xué)。”在以這樣一種普遍精神去評(píng)價(jià)各種重要的哲學(xué)時(shí)，萊布尼茨有充分權(quán)利贊揚(yáng)自己的哲學(xué) ^[17] ，因?yàn)椋裢队皫缀蔚闹行哪菢影迅鞣N哲學(xué)體系都結(jié)合到自身之中；至于這種統(tǒng)一是否完備，那并無(wú)關(guān)緊要，他的某些學(xué)說(shuō)是否符合于柏拉圖或亞里士多德的學(xué)說(shuō)，那也無(wú)關(guān)緊要。結(jié)合到萊布尼茨哲學(xué)之中的哲學(xué)體系有這樣一些：“對(duì)于感性事物的非實(shí)體性所持的懷疑主義，畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)和柏拉圖學(xué)說(shuō)及其把一切事物歸結(jié)為和諧的本原或數(shù)、觀念、理念，巴門尼德和普羅提諾以及他們的那個(gè)同一的、沒(méi)有絲毫斯賓諾莎主義色彩的整體；卡巴尼斯學(xué)派和赫爾麥特學(xué)派的那種承認(rèn)到處都有感覺(jué)的生命哲學(xué)；亞里士多德和經(jīng)院哲學(xué)家的形式和隱德來(lái)希，以及按德謨克利特和近代哲學(xué)的觀點(diǎn)解釋局部現(xiàn)象的力學(xué)方法。”⁹

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[1] 特別是《神正論》，第324、212節(jié)；萊布尼茨：《死后的光榮》，《萊布尼茨全集》第6卷第311頁(yè)。

[2] 萊布尼茨：《死后的光榮》，《萊布尼茨全集》第6卷第311頁(yè)。

[3] 《寫給科特霍爾特的信》，載于科特霍爾特出版的《書信集》（第175封），萊比錫，1734年。

[4] 《歷史的和一般語(yǔ)言性質(zhì)的注釋》。

[5] 《定居漢諾威時(shí)期的萊布尼茨》，第160頁(yè)。

[6] 《致普拉克齊烏斯的信》，1695年9月5日，《萊布尼茨全集》第6卷第51、102頁(yè)；第5卷第114頁(yè)。

[7] 《致托馬斯·比涅特的信》（第16封信），《萊布尼茨全集》第6卷第285頁(yè)。

[8] 《定居漢諾威時(shí)期的萊布尼茨》，第112頁(yè)；《人類理智新論》（拉斯普編）第463頁(yè)。

[9] 《對(duì)施塔爾的見(jiàn)解的答復(fù)》，《萊布尼茨全集》第2卷第157頁(yè)。

[10] 《致畢雍先生的信》，《萊布尼茨全集》第5卷第564頁(yè)。

[11] 《致托馬斯·比涅特的信》，《萊布尼茨全集》第6卷第273、284頁(yè)。

[12] 《1714年寫給雷蒙·德·蒙莫爾的第一封信》。

[13] 《新的自然體系》，《萊布尼茨全集》第2卷第1部分第52頁(yè)。

[14] 《寫給學(xué)者傳記的作者的信》（第2卷第1編第79頁(yè)）。——趁引證以上萊布尼茨著作的機(jī)會(huì)有必要在這里指出：萊布尼茨的哲學(xué)不是包含在他的一本或幾本主要著作之中，而是必須從很大數(shù)量的短篇論著、長(zhǎng)篇論著以及書信中加以匯集。與笛卡爾的哲學(xué)相反，萊布尼茨的基本思想經(jīng)歷了一個(gè)較長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。直到1695年，他的論文《自然和實(shí)體交往的新體系》才出版問(wèn)世， 第二年他又發(fā)表三篇文章闡述這一著作的思想。萊布尼茨自己強(qiáng)烈地感覺(jué)到，他在撰寫這部著作中找到了自己學(xué)說(shuō)的重心，以致他此后樂(lè)意根據(jù)這部著作的一個(gè)基本觀念，稱自己為“先定諧和體系的作者”。為了反駁洛克的《人類理解論》，他在1696—1703年寫出了《人類理智新論》，其中包含萊布尼茨的心理學(xué)以及他對(duì)認(rèn)識(shí)能力的批判，可是這部著作不是他自己出版的。對(duì)于概括他的思想來(lái)說(shuō)，萊布尼茨晚年時(shí)期發(fā)表的下述三本著作是特別重要的：《Monadologie》［《單子論》］，這是他的體系的一個(gè)綱要，是他于1714年為歐根·馮·薩沃莫王子著述的；《建立在理性之上的自然和神賜的原則》；《神正論》（論上帝的仁慈、人的自由和惡的起源）， 1710年；在他的著作中，這本書最為人們所知曉，同時(shí)也是他自己出版的唯一的一部較長(zhǎng)的哲學(xué)著作。

因此，要對(duì)萊布尼茨的哲學(xué)進(jìn)行深入的研究和作出有根據(jù)的闡述，就必須把這些廣泛而又零散的資料收集起來(lái)。許多十分重要的思想是以隨筆和論戰(zhàn)性文章的形式出現(xiàn)在書信以及當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表的短文之中。費(fèi)爾巴哈在寫這部著作時(shí)還要克服當(dāng)時(shí)在出版萊布尼茨著作方面的不利情況。約翰·愛(ài)德華·埃德曼在1840年才出版了萊布尼茨著作的比較完全的版本，它按年代排列，收入了他的全部哲學(xué)著作和書信，此后大部分論述萊布尼茨哲學(xué)的著作都以這個(gè)版本為依據(jù)，但是費(fèi)爾巴哈只有在出版自己全集第二版時(shí)才有可能利用這個(gè)版本。他的著述依據(jù)于路·迪唐于1768年在日內(nèi)瓦出版的萊布尼茨全集（不僅包括哲學(xué)著作）。這部全集在其第2卷中收入了上面提到的那幾篇主要的短文，還有與英國(guó)自然哲學(xué)家和道德哲學(xué)家薩穆埃爾·克拉克、耶穌會(huì)修士德·博斯和法國(guó)學(xué)者布克的書信，以及許多篇在學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表的短文。其次，在第五、六卷中收入的與蘇格蘭貴族托馬斯·比涅特、法國(guó)學(xué)者畢雍、漢堡的法學(xué)家普拉克齊烏斯的書信，也是很有價(jià)值的。在第一卷中，迪唐收入了1739年拉丁文本的《神正論》。H.拉斯在1765年出版的《萊布尼茨以拉丁文和法文出版的哲學(xué)著作》中，收入了迪唐的版本中沒(méi)有收入的《人類理智新論》和其他一些著作，費(fèi)爾巴哈也知道這個(gè)版本。此外，費(fèi)爾巴哈還利用了下列文集：約·費(fèi)勒于1718年出版的《定居漢諾威時(shí)期的萊布尼茨》；克·科特霍爾特于1734—1742年出版的《萊布尼茨寫給各種人的書信》；費(fèi)德?tīng)栍?805年出版的《萊布尼茨書信選集》；《萊布尼茨和別爾努利關(guān)于數(shù)學(xué)和物理學(xué)的書簡(jiǎn)》，1745年。現(xiàn)今的讀者在C.J.格哈特于1875—1890年在柏林出版的《萊布尼茨的哲學(xué)著作》中，可以找到上述大部分資料以及許多新增加的資料。——德文版編者注