第四節 萊布尼茨的哲學原則及其與笛卡爾哲學原則的區別

正如萊布尼茨哲學通過單子概念而與斯賓諾莎哲學的實體學說相區別，它也恰恰通過這一概念而與笛卡爾哲學相區別；因此，闡明他的哲學與笛卡爾哲學的關系，也是同樣重要的。笛卡爾哲學十分嚴格地把精神和物體區別開來，認為精神的本質僅僅在于思維，而且是就上一卷中所闡發的那種純粹自我意識的意義而言。在笛卡爾哲學看來，精神和生命是同一的，而且它認為這種同一是完全有道理的；哪里沒有精神，哪里也就沒有生命。可是，由于它把精神僅僅看作自我意識，因此它必然把一切沒有清楚明白的自我意識的東西看作是沒有生命和靈魂的物質，看作是機械。按照它的觀點，數學意義的物質、廣延才是有形體的自然界的本質。它從物質各個部分的大小、形狀以及通過運動而形成的位置差別中引出一切。因此，笛卡爾從自己的觀點把動物說成是機械，這是完全合乎邏輯的和正確的；從他的觀點看來，這種說法并不比我們從我們自己的觀點出發否認動物具有理性、從而把動物排除于人類社會之外這種做法更加荒謬，更加不合情理。這種十分機械的觀察自然的方法不僅符合于笛卡爾的精神，而且符合于他那個時代、甚至其后時代的精神。即使不談其他更加深刻的原因，下述情況已經從歷史上決定了這一點：自然科學中頭一批偉大的革命發現，主要發生在天文學和數學—物理學的領域內，因此量在思想家們的心目中被看作是絕對的實在，被看作是自然界的唯一認識原則。可是，由于每個時代都是一種總和，它自身中包括有與占支配地位的精神相對立的、到將來才展開的因素，因此在這里也能看到一些有分歧的、甚至對立的觀點，看到尖銳的矛盾。這樣的情況并不罕見，因為，顯然可見，雖然廣延是有形體的自然界的頭一個本質的規定性，可是它還不足以成為原則，而把廣延看作自然界的本質，那是非常片面的。例如，那位英國騎士、笛卡爾的同時代人和友人克涅爾姆·季格比便已經把自己的物理學植基于更加實在的特質的基礎之上，雖然也像笛卡爾那樣從那被看作是有形體的自然界的基本實質的量出發，并贊同笛卡爾把物體的一切活動歸結為位移的觀點，因為他從作為廣延實體的根本區別的稠密和細微的區別中，引出基本的和特殊的質 ^[21] 。又如，那位神秘主義的、形而上學的神學家英國人亨利·莫爾把笛卡爾的自然哲學譴責為邪惡的唯物主義，此人起初還和笛卡爾通信呢；他說，物質是一種模糊的生命，物質的本質不僅在于廣延，而且在于某種不停息的活動；他認為有一個精神的、支配著物質的原則，拒絕以數學或力學的原理去解釋自然現象以至于重力和壓力這樣的現象 ^[22] 。又如法國人比埃爾·布瓦勒，他原是笛卡爾的崇拜者，后來成了著名的安圖瓦涅泰·布里尼翁的追隨者，陷入了最粗野的神秘主義。他懷著不顧一切的激情與笛卡爾哲學爭辯，特別是反對數學在被應用于物理學時所起的作用 ^[23] 。斯賓諾莎也把自己的廣延概念和笛卡爾的廣延概念區別開來，他說，在他那里，廣延意味著神的特質和潛能，可以從中引出物體的存在和多樣性（第70和72封信；新的：第81和83封信）。又如，新柏拉圖主義學者凱德伏爾特反對一切唯物主義，其中也反對笛卡爾的唯物主義。他指責笛卡爾，說“他［笛卡爾］沒有運用理智的本性，企圖僅僅以物質的必然運動來說明一切。”他特別反對笛卡爾把一切存在物歸結為兩大類——思維的存在物和廣延的存在物；他斷言，在肉體的外部運動和生命力之間存在著某種活動，例如在具有自我感覺的動物身上就有這樣的活動；他認為除了肉體和具有自我感覺、自我意識的心靈之外，還有一個中間的、有創造能力的本原，它像心靈那樣從自身出發進行活動，可是它自己對這一點并沒有意識到，而好像是必然地著魔似地活動著。3839他說：“有一種單純的、內在的活動，一種自我運動的力，它只具有一種特性，這種特性按希臘人的說法名為Syn?sthesie ［內在感覺］” ^[24] 。又如英國醫生格利森，如果把斯賓諾莎除開，那么在上述反對笛卡爾的人們中間，他算是最杰出的哲學家了；他雖然還帶有經院哲學的色彩和持有許多模糊粗糙的觀念，可是他用一種較有生氣的觀點來反對純粹機械的自然觀。他的那本不大為人所知但頗有價值的著作《Tractatus de natura substantiae energetica》［《論實體的能量特性》］的基本傾向，就在于從實體與活動、生命的一致方面來理解實體。“實體的本性按其類概念來說就是有生命的。”因此，他說，物質實體不僅有生存的能力，而且確實是有生命的。在他看來，一切實體都具有三種根本的能力：表象、欲望和運動。按照他的觀點，運動不是某種從外面納入物質之中的東西，而笛卡爾則認為，只有借助于上帝，物質才能運動起來；在他看來，運動是從物質自身的懷抱中涌溢出來的；運動是物質的內在的、固有的原則。物質實體本身便是運動的原則。因此，格利森不是像笛卡爾那樣從機械的規律中，而是從內在的生命需要中，引出地球圍繞著太陽和圍繞著自己的軸心的運動。他說，對于晝夜的運動，必要的話可以根據下述規律加以說明：一切運動著的事物，如果沒有外界的障礙來阻撓，就將永遠運動下去；可是，對于一年四季的運動則不能如此解釋，因為地球旋轉時而偏向南方，時而偏向北方，在回歸點上仿佛又倒退回來 ^[25] 。

但是，所有這些與笛卡爾哲學相反的趨勢，即使把格利森包括在內（而且，正如格利森自己所承認的，他只不過是康帕內拉的追隨者，可是他力圖更正康帕內拉的觀點，對它作了某些修正，他按照自己的觀點闡發康帕內拉的思想），也僅僅或多或少地具有一些歷史的或哲學文獻的意義，而不具有純粹哲學的意義。從哲學史的觀點來看，從哲學的世界歷史的發展進程來看，所有這些趨向都是沒有根據的。在那個時代，可以說，只有機械論的觀點才是世界精神賦予特權的一種認識自然的原則。只有機械論的說明方法才是一種明確的認識自然的方法。莫爾的那個支配物質的原則，凱德伏爾特的造形原則，都是一些不明確的、什么也說明不了的原則，它們不能滿足新時代的本質需要，即對物質作唯物的理解，甚至與這種需要相抵觸。只有單子才是一種賦有特權的存在。只有與這個概念聯系起來，才在機械論的內部和從它本身出發，形成一個獨創的哲學原則，這個哲學原則作為一個有機的發展環節加入歷史體系的行列之中；單子概念是與當時全世界的最高成就相一致的，是在吉祥的預兆下產生出來的，它帶來了有益的成果。

萊布尼茨自己在許多地方談到他的這個原則的起源，從心理學的角度敘述了他的哲學的發展史：“雖然我屬于那些對數學作過許多研究的人們之列，可是我從青年時期起并沒有因此就忽視對哲學的研究。當數學和近代作家把我——當時我還很年輕——從經院哲學吸引過來的時候，我已經在經院哲學這個領域內取得很大進步。近代作家從力學觀點解釋自然的卓越方法，使我為之神往，因此我理所當然地蔑視經院哲學家的方法，這些哲學家只不過把一些難于理解的形式和能力胡亂地堆砌在一起而已。但是，當我開始研究力學和運動規律的最后根據本身時，我卻非常驚異地發現不可能在數學中找到這些最后根據，因此我必須返回形而上學。”“我也覺得那種把動物貶低為機器的觀點是難以置信的，甚至與自然規律相矛盾。因此我察覺出單純的，有廣延的物質并不是一個充分的原則。”¹¹“我認識到，并不是有形物體的全部特性都可以從純粹的邏輯原理和幾何原理中，例如從關于大和小、整體和部分、形狀和位置的原理中，推引出來；為了論證自然體系，還必須補充另一些原理，例如關于原因和結果、主動和被動的原理。”“于是，我又返回到隱德來希，并從物質的原則返回到形式的（精神的）原則。”“在一切與廣延及其變體不同的概念中間，力這個概念是最清楚的，最適于說明物體的本性。”“因此，在自然哲學中，除了大小和位置，也就是說，除了純粹幾何學的概念之外，還必須采用一個更高的概念、也就是前面說的力的概念，借助于這個概念，物體才表現出活動與阻力。力的概念與活動概念和被動概念一祥清楚，因為力如果沒有受到任何阻障，便能從力中產生出活動。”“因此，即使可以從力學觀點解釋自然現象，例如解釋重力或彈力，并從運動中把它們推引出來，那么一切物體中含有的力才是運動的最后根據。”因此，在萊布尼茨看來，有形實體已經不像笛卡爾所認為的那樣，只是具有廣延性的、僵死的、由外力推動的塊體，而是在自身中具有活動力、具有永不靜止的活動原則的實體。這種“力本身構成物體的最內在的本質。”“雖說廣延是某種原初的東西，但它畢竟也要以力為前提，把力作為自己的原則。”

[1] 《對理性靈魂不死的證明，或論兩種哲學等等》，巴黎，1655年，第1—2章；《物性論》，第3章、14章第20節，第27章第3節，第32章第2節，第5章第5節。

[2] 1690年9月8日寫給普拉克齊烏斯的信，第6卷第49頁。

[3] 《論三種淵博的學識：堅實的、膚淺的和虛假的，等等》，法蘭克福—萊比錫，1708年。《方法》第1部分第7節、第30—33節；第2冊第16節。

[4] 拉杜爾夫·凱德伏爾特：《宇宙的真正理性的體系等等》，約·洛·莫斯海姆編輯，第2版，1773年，第1卷，第251頁第331節，第247頁第26節；第2卷，第223—229頁等等。

[5] 《論實體的能量特性，或論自然的生命，等等》，倫敦，1672年，第18、24章第5、27節、第355頁；第16章第2節。《致讀者》，第8節等等。